Pour plusieurs raisons, Descartes s'impose à titre d'interlocuteur privilégié de la phénoménologie. Comme Descartes, Husserl poursuit un double objectif avec l'idée de philosophie première : 1) celui d'une science universelle dominant l'ensemble des sciences ; 2) celui de fournir à cette science universelle le fondement qui en justifie le statut. J'examine ici le deuxième objectif.

I would like to propose an interpretation of Ricœur’s first phenomenological works in the light of what I call an “experiential phenomenology”, by answeringthree important questions. The first is a factual and historical interrogation: why has Ricœur abandoned his project of a descriptive phenomenology after publishing his first volume of the The Voluntary and the Involuntary and why did he afterwards direct his philosophical research towards the problem of interpretation? The second interrogation is an epistemological and a methodological one: in (...) what way is the Husserlian phenomenology a first-person approach and how does Ricœur’s phenomenology of the will lead us towards an experiential phenomenology in first person? The final question is heuristical: what criteria should we point out in order to establish a phenomenological science that is 1) descriptive and 2) approaching the experience in first-person? (shrink)

Cet ouvrage pionnier dans le domaine de la phénoménologie contemporaine présente l'avant-garde de la recherche sur l’histoire et la philosophie de l’action du point de vue de la première personne. Une étude incontournable pour toute personne travaillant dans cette tradition. This groundbreaking book in contemporary phenomenology offers the cutting-edge of research on both history and philosophy of action from the first-person point of view. An essential study for anyone working in this area.

Parue en 1953, la Phénoménologie de l'expérience esthétique applique pour la première fois à l'esthétique l'appareil conceptuel de la phénoménologie. Elle élabore une analyse de l'oeuvre d'art et, plus largement, de l'objet esthétique, si divers et changeants qu'en soient les traits singuliers. Elle s'attache à décrire l'expérience esthétique vécue, ce moyen privilégié que nous avons d'éprouver notre présence au sensible. Elle célèbre cette forme heureuse du sentir, ce haut moment de la perception où se révèle, à la (...) limite du pensable, la connivence originaire de l'homme et du monde. (shrink)

Le dernier livre de Fernand Dumont — si l'on excepte son récent recueil de poèmes — se présente à première vue comme un ouvrage à deux versants: un versant épistémologique constitue la première partie consacrée à « la crise et la reconstruction de l'objet » en sciences économiques, un versant dit « phénoménologique » porte non plus sur la science mais sur « le monde économique ».Il convient donc ici de mettre en lumière la façon dont s'articulent ces (...) deux parties et pour ce faire, il peut être intéressant de s'arrêter d'abord a la seconde où ceux qui se sont intéressés au développement de la pensée de Fernand Dumont n'auront pas de mal à retrouver les grandes lignes de celle-ci. (shrink)

Une philosophie atteste sa grandeur en affrontant les questions les plus difficiles. Donc, au premier chef, celle du Temps. Aussi est-ce dès 1904-1905, à Göttingen, que Husserl tenta une analyse phénoménologique du temps, en lui appliquant les concepts fondamentaux d'intentionnalité et de réduction. En 1916, Edith Stein, alors assistante de Husserl, entreprit d'éditer ces cours, et de les compléter par d'autres textes, postérieurs (1905-1910). Ce n'est pourtant qu'en 1928 que l'entreprise aboutit, quand Heidegger, qui venait de publier Etre et Temps (...) (1927), édita pour la première fois les Leçons. Il déclarait en ouverture : " Ce qui est décisif dans ce travail, c'est la mise en relief du caractère intentionnel de la conscience et, d'une façon générale, la clarté croissante que reçoit l'intentionnalité dans son principe (...). Aujourd'hui encore cette expression n'est pas un mot de passe, mais le titre d'un problème central. " Bien qu'une édition plus complète soit, grâce aux soins de R. Boehm, parue depuis dans les Husserliana (Bd. X, 1966), la traduction d'H. Dussort reste un outil de travail inappréciable, puisqu'elle donne accès à un texte qui fut, en 1928, à la fois un achèvement de la pensée de Husserl, un hommage rendu par Heidegger à son maître, et, sans doute, leur ultime croisement - à savoir une rencontre et indissolublement un éloignement. (shrink)

Introduction J’ai choisi ce titre à la fois énigmatique et évocateur pour attirer votre attention sur un point très précis à l’intérieur de la relation macroscopique entre le langage et l’expérience dans les deux traditions philosophiques contemporaines, la phénoménologie et la philosophie analytique, lesquelles sont souvent appréhendées comme antinomiques : il s’agira ici de s’interroger sur le langage très particulier que requiert une attitude en première personne ; on verra que cette derni...

La théorie du jugement était une des préoccupations de Husserl depuis la toute première période de sa carrière. Ses premières recherches dans ce domaine se trouvent dans deux manuscrits rédigés en 1893 et 1893-1894 et publiés dans le volume XL des Husserliana . Dans cet article, j’examinerai la théorie du jugement dans ces manuscrits en relation aux questions suivantes : 1) les jugements en relation aux représentations ; 2) les assomptions comme des actes qui se déroulent parallèlement aux jugements (...) ; 3) les jugements impropres en tant que distincts des jugements propres ; 4) les jugements objectifs ; 5) les états de choses en tant que corrélatifs des actes de juger. Nous verrons que, tandis que Husserl se libère à maints égards de la théorie du jugement de Brentano qu’il avait apprise à Vienne puis à Halle, ses positions sont en même temps tout à fait représentatives de la phénoménologie autrichienne dans la mesure où elles impliquent à la fois une psychologie descriptive et une théorie de l’objet, bien que sans aucune prétention d’établir une nouvelle méthode en philosophie.The theory of judgment was one of Husserl’s concerns from a very early period of his career onward. His early investigations in this area are to be found in two manuscripts which he wrote in 1893 and 1893/94, which have been published as Text Nr. 1 and Text Nr. 2 of Husserliana XL. In this paper I examine the theory of judgment in these manuscripts with regard to the issues of 1) judgments in relation to presentations, 2) assumptions as acts which run parallel to judgments, 3) improper judgments as distinct from improper ones, 4) objective judgments, and 5) states of affairs as correlatives of judging acts. While we see Husserl freeing himself in many respects from the Brentanian theory of judgment which he had learned in Vienna and again in Halle, it is at the same time seen that Husserl’s views are quite representative of Austrian phenomenology insofar as they involve both descriptive psychology and object-theory, though without any pretense of establishing a novel method of philosophy. (shrink)

Wittgenstein et la philosophie austro-allemande , de Kevin Mulligan, ras - semble huit études dont l’ambition affichée est à la fois historique et philo - sophique. Leur intérêt n’est pas seulement de révéler, avec lucidité et profondeur, des accointances jusqu’ici quasiment inexplorées avec Brentano et ses héritiers proches ou lointains. La question est aussi de savoir quelles positions sont préférables là où elles divergent. Je voudrais d’abord discuter un détail historique qui me fait problème, sans être tout à fait sûr (...) que le désaccord soit plus qu’une question de formulation. Cette première discus - sion en amènera une seconde dont l’enjeu, philosophique cette fois, est celui- ci : sur un point précis où Mulligan accorde sa préférence à Wittgenstein, à savoir sur l’ a priori , une certaine conception brentanienne me paraît pour ma part préférable. Comme le point me semble philosophiquement central, j’espère apporter par là un peu plus qu’une remarque de détail. (shrink)

Ce travail porte sur le problème de la mort du point de vue de la phénoménologie husserlienne ; la question est de savoir si une analyse du phénomène de la mort, en tant que phénomène limite, est possible. Nous proposons ici trois voies pour aborder la question : les voies générative, génétique et analogique. En partant de la voie générative nous verrons comment la mort peut être constituée en tant qu?événement mondain ; ensuite, par la voie génétique ? d?un (...) point de vue immanent ?, nous montrerons en quel sens le flux vivant peut être conçu comme immortel. Enfin, il faudrait analyser le phénomène de la mort effectivement en première personne, en tant que non-donation pure ; de cette façon, la mort devient inévitablement un phénomène irreprésentable. D?où la nécessité de chercher une voie analogique dans les expériences limites comme le sommeil sans rêve et le dépérissement charnel. (shrink)

L’article propose une entrée phénoménologique dans la théologie des sacrements. Tous les phénomènes sont peut-être égaux en phénoménalité, tous ne possèdent pourtant pas la même phénoménalité. Quel est, donc, l’apparaître propre au sacrement? Sans prétendre faire plus qu’ouvrir une porte, on a ainsi tenté de montrer deux choses. La première est que le sacrement, par la complexité même de son apparaître, donne philosophiquement à penser. La seconde est que la phénoménologie a les moyens de respecter cet apparaître qui, (...) pour être complexe, n’en est pas moins intelligible par toute raison – et a fortiori par l’intelligence en acte de foi. (shrink)

Les acquis contemporains des sciences cognitives, mais aussi l'expérience spirituelle déposée dans la gnose sont, pour la phénoménologie, source d'un renouvellement inédit — à savoir, son tournant pratique, comme science méthodique pragmatique en première personne et comme praxis réglée d'examen de soi. Mais de là sciences cognitives et gnose métaphysique sortent également renouvelées. Phenomenology finds a new renewal in the contemporary findings of cognitive science and in the spiritual experience of gnosis. That is the practical turning point of (...) phenomenology as a pragmatic methodic science in first person and a ruled praxis of selfexamination. But both cognitive science and metaphysical gnosis become altered by this renewal of phenomenology. (shrink)

Cet ouvrage propose une étude de la pensée du jeune Heidegger au prisme de sa philosophie de la religion, reconstituée pour l’occasion dans ses rapports aux philosophies dominantes de son époque d’une part, et à l’histoire de la théologie et de l’exégèse d’autre part. Pour ce faire, il prend pour fil directeur le célèbre cours « Introduction à la phénoménologie de la religion » prononcé au semestre d’hiver 1920/1921 à l’Université de Freiburg, dont l’édition officielle est ici amendée en (...) de multiples endroits. Une première partie s’attache à démontrer l’antériorité et l’excès de la vie sur toute théorie en interrogeant successivement la redéfinition de l’acte de penser en tant qu’expérience sui generis, l’explication ambivalente de Heidegger avec Ernst Troeltsch, interlocuteur jadis incontournable sur le terrain de la philosophe de la religion, la quête d’une notion d’historicité plus fondamentale et plus radicale que celle en usage au sein de la philosophie de l’histoire et de la science historique, et la problématisation d’un outil méthodique énigmatique, l’indication formelle, en discussion serrée avec la doctrine de Husserl. La seconde partie suit Heidegger pas à pas dans son explication phénoménologico-herméneutique de passages choisis des Epîtres de saint Paul, son interprétation de la grande Tradition chrétienne, et son dialogue crypté avec les représentants majeurs de la théologie néo-testamentaire et de l ́histoire des dogmes et des religions dans l’Allemagne de la seconde moitié du xixe et du début du xxe siècle. L’ensemble se présente comme un commentaire critique tout à la fois historique et systématique du cours précité et veut servir de prolégomènes, non seulement à une approche originale du corpus heideggérien, mais encore à une philosophie de la religion régénérée dans la dialectique originaire entre le phénomène du vécu et le phénomène scripturaire. (shrink)

Dans ce travail, je souligne l’importance du phénomène de la parole vivante et de la dimension communicative de l’expérience dans la recherche phénoménologique. Spécifiquement, je considère de manière critique l’accusation de phonocentrisme adressée par Derrida à la phénoménologie, qui semble avoir discrédité toute tentative d’aborder le phénomène de la vocalité par peur de privilégier la présence et la subjectivité atomiste. Il est peut-être vrai que la phénoménologie classique de la conscience privilégie le point de vue de la (...) class='Hi'>première personne et qu’elle est coupable d’un biais subjectiviste, mais il y a des ressources riches dans la tradiction dialogique, notamment chez Buber, de même que chez Humboldt et Platon, qui permettent de souligner la dualité fondamentale du soi et de l’autre, qui se déploie entre moi et toi dans la parole vivante et de corriger la position individualiste de la phénoménologie classique. (shrink)

Introduction Pour le lecteur de la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel, il y a quelque chose d’étrange à entendre parler de « raison théorique » et de « raison pratique » dans la mesure où Hegel n’utilise jamais ces termes ni ne les définit explicitement dans sa première grande œuvre systématique. Il peut sembler ainsi a priori difficile d’évoquer voire de déterminer, sans plus de précautions, une raison théorique et une raison pratique dans la Phénoménologie de l’Esprit (...) , à tel point que nous pourrions être tentés de renoncer tout simplement à une telle détermination. Toutefois, nous vou­drions montrer dans le présent article que Hegel identifie bien, de façon précise, une dimension théorique et une dimension pratique de la raison dans la Phénoménologie de l’Esprit , dimensions qu’il s’emploie à caractériser et à articuler tout au long de la section Raison. Pour ce faire, nous procéderons en trois temps. Dans un premier temps, nous tenterons de mettre en évidence la genèse de la raison théorique et de la raison pratique à partir de l’introduction à la section Raison. Ce faisant, nous voudrions souligner le caractère institué de la raison. Dans un deuxième temps, nous examinerons la structure et l’agir de la raison théorique et de la raison pratique dans ses différentes figures, respectivement comme raison observante puis légisprobatoire, d’une part, et comme raison effectuante puis. (shrink)

Cet article vise à examiner la critique wittgensteinienne d’Héraclite et des idées de ce dernier selon lesquelles « tout coule » et « on ne peut entrer deux fois dans la même rivière ». Dans la première section, j’examinerai les sources et les interprétations traditionnelles de ces idées. Dans la seconde section, je discuterai le lien établi par David G. Stern entre les remarques de Wittgenstein sur l’image de la rivière et l’étude qu’il a faite de Platon à partir (...) de 1931. Dans la troisième section, je m’attacherai aux notes sur Héraclite antérieures à 1931 et je les relierai à la question d’un langage phénoménologique. Puis, dans les sections quatre et cinq, je critiquerai le portrait que dresse Hintikka de Wittgenstein en phénoménologue et je fournirai une analyse approfondie de la phénoménologie de Wittgenstein. Enfin, dans la sixième section, je tenterai de faire une synthèse de l’ensemble et de porter un nouveau regard sur la dernière philosophie de Wittgenstein.The aim of this paper is to focus on Wittgenstein’s criticism of Heraclitus and his ideas that « everything flows » and that « one cannot step into the same river twice ». In the first section, I review the sources and the traditional interpretations of these ideas. In the second section, I discuss David G. Stern’s association of Wittgenstein’s remarks on river imagery with his study of Plato after 1931. In the third section, I scrutinize the pre-1931 notes on Heraclitus and link them to the question of a phenomenological language. Then, in sections four and five, I criticize Hintikka’s portrait of Wittgenstein as a phenomenologist and provide an in-depth analysis of Wittgenstein’s phenomenology. Finally, in section six, I attempt to draw everything back together and take a fresh look at Wittgenstein’s later philosophy. (shrink)

Je me propose de réfléchir ici sur la place de plus en plus importante qu’occupe la psychologie intentionnelle dans la phénoménologie transcendantale de Husserl à partir du milieu des années 1920. Pour ce faire, je commencerai par fournir quelques indications que l’on retrouve dans plusieurs textes appartenant à la dernière période de Freiburg sur ce qu’on pourrait appeler une réhabilitation de la psychologie au sein de la phénoménologie transcendantale et le projet d’une psychologie eidétique ; dans la deuxième (...) partie, je présente l’arrière-plan de cette problématique en rappelant la définition de la phénoménologie des Recherches logiques dans les termes de Brentano d’une psychologie descriptive et en rappelant les motifs qui ont amené Husserl, après la publication de cet ouvrage, à se dissocier nettement de cette définition. Je me demande ensuite ce qui motive ce nouvel intérêt de Husserl pour la psychologie dans la dernière version de sa phénoménologie et j’avance trois des facteurs qui me semblent justifier la réhabilitation, sur le tard, de la psychologie intentionnelle dans la phénoménologie : l’identification partielle de la phénoménologie avec la psychologie eidétique, le parallélisme entre les dimensions psychologique et philosophique de la phénoménologie et enfin la critique de la voie cartésienne et l’adoption de la voie psychologique de la réduction. Cette réhabilitation de la psychologie dans le giron de la phénoménologie soulève deux questions importantes dont je traiterai brièvement dans la dernière partie de cette étude. La première porte sur une version du psychologisme qu’il appelle, sur le tard, le psychologisme transcendantal ; la deuxième concerne les nombreuses références à Brentano durant cette période et elle porte sur la dette de cette version de la phénoménologie à l’égard de Brentano. (shrink)

I. Introduction Le sujet de la présente étude s’inscrit dans le cadre d’une hypothèse de recherche visant les héritages de l’idéalisme allemand dans la philosophie phénoménologique française contemporaine. Il concerne plus particulièrement la première formation de la phénoménologie de Michel Henry, c’est-à-dire les années qui précèdent la publication de L’essence de la manifestation (1963), par rapport à l’hégélianisme du XXe siècle. Puisqu’il ne s’agit pas de faire un rapprochement simplemen...

At first, I introduce two different paths, which lead from Husserl’s phenomenology to classical German philosophy : a. Psychologism: from Kant to the Logical Investigations through Fries, Beneke and Herbart; b. Idealism, from Fichte to Husserl’s late conception of philosophy as transcendental idealism). Then, I argue, in the first section, that Husserl’s transcendental turn after the Logical Investigations could be understood as a kind of idealism, deriving from Fichte. The next part deals mainly with phenomenology’s double meaning : as philosophia (...) perennis and as intentional psychology. First Philosophy asunderstood by Husserl is twofold: as Wissenschaftslehre and as justification. I argue that phenomenology’s main contributions to philosophy lie in the concepts of justification and evidence and that intentional psychology plays an important role in that context, methodological as well as conceptual. 4. The final section is a discussion of what Husserl calls in the Krisis the “paradox of human subjectivity”, i.e. the relation between transcendental and empirical ego. The paper concludes with two remarks on foundationalism and intuition.J'introduis, dans un premier temps, deux voies différentes qui mènent de La phénoménologie husserlienne à la philosophie allemande classique: le psychologisme, en passant par Fries, Beneke et Herbart; et l’idéalisme. Je soutiens, en premiere section, que le toumant transcendantal de Husserl apres les Recherehes logiques pourrait etre compris en tant qu’idéalisme, tributaire de Fichte. La seconde partie porte principalement sur la double signification de la phénoménologie: comme philosophia perennis et comme psychologie intentionnelle. Husserl entend la philosophie première de deux façons: en tant que Wissenschaftslehre et en tant que justification. Je soutiens que la contribution principale de la phénoménologie se trouve dans les concepts de justification et d’evidence. La psychologie intentionnelle joue un rôle capital dans ce contexte, tant au niveau méthodologique que conceptuel. La troisième section représente une discussion de ce que Husserl appelle le «paradoxe de la subjectivité humaine»dans la Krisis, c’est-à-dire la relation entre l’ego transcendantal et empirique. Je conclus par deux remarques sur le fondationalisme et l’intuition. (shrink)

Une somme sur l'étude de "la genèse de l'idéalisme transcendantal phénoménologique". "Il y a un problème de la phénoménologie transcendantale. Non plus au sens immédiat du problème philosophique qu'elle se propose de résoudre et que Husserl définit comme son problème directeur, mais au sens second, réflexif, de l'interprétation qu'il y a lieu de faire de la première élucidation phénoménologique de l'être : celle que Husserl élabore à partir de l'idée de la constitution transcendantale de tout objet dans la (...) vie intentionnelle subjective.". (shrink)

Cet article est la traduction de la première partied’un chapitre d’ouvrage écrit par Ullrich Melle, ayant pour titre original « Husserls deskriptive Erforschung der Gefühlserlebnisse » et paru en 2012. La traduction de cet article nous a paru particulièrement pertinente en raison du contexte actuel effervescent autour du problème de l’affectivité chez Husserl, matérialisé bien sûr par la parution tant attendue des Studien zur Struktur des Bewußtseins, notamment de leur second volume intitulé...

Parallèlement à la restitution des linéaments du système de Renaud Barbaras au fil de ses trois pans successifs (1/ phénoménologique, 2/ cosmologique et 3/ métaphysique), on a tenté, dans la première partie de cet article, d’exhiber la primauté ontologique de l’espace sur le temps. En effet, le monde en lui-même s’est avéré être un procès spatialisant auquel aucune temporalité n’est associée dans la mesure où il s’agit d’un espace archaïque se faisant, de toute éternité, au gré d’un mouvement...

Dans ce commentaire, je voudrais me referer a la solution fondamentale metodologique que propose Levinas dans ses analyses de l'experience de Dieu. La philosophie de Levinas, φιλοσοφία πρώτη, est avant tout une philosophie premiere, donc la metaphysique ; elle n'est ni l'anthropologie ni la theologie naturelle, sinon la metaphysique de l'intention. C'est pour cela quo Jean Lacroix a appele Levinas dans „Le personnalisme comme anti-ideologie" „le plus grand metaphysicien vivant de l'inspiration personnaliste". Aujourd'hui, apres la mort de Levinas survenue a (...) Noel 1995, tout le contenu de cette opinion roste actuelle, sauf quo Levinas ne seit plus contemporain. Neanmoins, il nous est proche, comme l'a suggere J. Derrida conformement a la definition de la proximite, faite par Levinas memo, comme „a-Dieu". (shrink)

Dans ce commentaire, je voudrais me referer a la solution fondamentale metodologique que propose Levinas dans ses analyses de l'experience de Dieu. La philosophie de Levinas, φιλοσοφία πρώτη, est avant tout une philosophie premiere, donc la metaphysique ; elle n'est ni l'anthropologie ni la theologie naturelle, sinon la metaphysique de l'intention. C'est pour cela quo Jean Lacroix a appele Levinas dans „Le personnalisme comme anti-ideologie" „le plus grand metaphysicien vivant de l'inspiration personnaliste". Aujourd'hui, apres la mort de Levinas survenue a (...) Noel 1995, tout le contenu de cette opinion roste actuelle, sauf quo Levinas ne seit plus contemporain. Neanmoins, il nous est proche, comme l'a suggere J. Derrida conformement a la definition de la proximite, faite par Levinas memo, comme „a-Dieu". (shrink)

The present paper provides the first reconstruction of the discussion between Martin Heidegger and Maximilian Beck, a former member of the Munich Circle of Phenomenology—a discussion that revolved around Beck’s interpretation of the “fundamental ontology” of Being and Time. Based upon the still unpublished correspondence between Heidegger and Beck, the essay first reconstructs their relation and then offers a meticulous discussion of Beck’s major criticism of Heidegger, i.e., “correlativism,” and the latter’s response to it in his courses of 1928.

This essay argues that his encounter with the Lacanian claims about the imaginary and symbolic functions incited Merleau-Ponty to transform his early phenomenology. “The Mirror Stage Formative of the Function of the I as Revealed in Psychoanalytic Experience” forced Merleau-Ponty to reconsider the primacy of the notion of Leib (corps propre) in his early phenomenology. The modification of his phenomenological starting point culminates in the revision of his position on the relation of the imaginary and the symbolic functions to the (...) real from The Phenomenology of Perception to The Visible and the Invisible. I suggest that Merleau-Ponty’s focus on reversibility in The Visible and the Invisible should be read as an ontological elaboration of what is at the core of ‘The Mirror Stage,’ namely, the role of the imaginary and the symbolic functions in the formation of our corporeal visibility.Cet essai démontre que la convergence de Merleau-Ponty avec les revendications lacaniennes concernant l’imaginaire et les fonctions symboliques l’a incité à modifier sa première phénoménologie. « Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je telle qu’elle nous est révélée dans l’expérience psychanalytique » a forcé Merleau-Ponty à reconsidérer la primauté de la notion de Leib (corps propre) issue de sa première phénoménologie. La modification de son point de départ phénoménologique aboutit, depuis la Phénoménologie de la perception jusqu’à Le visible et l’invisible, à la révision de sa position sur la relation de l’imaginaire et des fonctions symboliques au réel. Je suppose que l’attention portée par Merleau-Ponty sur la réversibilité dans Le visible et l’invisible devrait être lue comme l’élaboration ontologique de ce qui est au coeur du « stade du miroir », à savoir le rôle de l’imaginaire et des fonctions symboliques dans la formation de notre visibilité corporelle.Il presente articolo avanza la tesi che l’incontro di Merleau-Ponty con la dimensione simbolica e la dimensione immaginaria descritte da Lacan, ha indotto il filosofo a trasformare la sua prima riflessione fenomenologica. “Lo stadio dello specchio come formatore della funzione dell’io” costrinse Merleau-Ponty a riesaminare il primato della nozione di Leib (corps propre), proprio della prima fase del suo pensiero e della sua adesione alla fenomenologia. La trasformazione del suo punto di partenza fenomenologico culmina in una revisione delle sue posizioni riguardo alla relazione delle funzioni immaginaria e simbolica rispetto al reale, che investe il passaggio da Fenomenologia della percezione al Visibile e l’invisibile. Attraverso questa lettura propongo di comprendere la nozione di reversibilità presente nel Visibile e l’invisibile, come una rielaborazione ontologica del nucleo centrale dello stadio dello specchio, ovvero il ruolo delle funzioni immaginaria e simbolica nella formazione della nostra visibilità corporea. (shrink)

L’ontologie heideggérienne de l’être-pour-la-mort a souvent servi de référence négative à Paul Ricœur. Il lui a très tôt opposé trois thèses qu’il n’aurait peut-être pas formulées s’il n’avait pas croisé la philosophie de Jaspers : a) « La naissance signifie plus que la mort » ; b) « la rencontre décisive avec la mort est la mort de l’être aimé » ; c) « la mortalité elle-même doit être pensée sub specie vitae et non sub specie mortis ». La (...) class='Hi'>première thèse conditionne les deux suivantes. Elle introduit une phénoménologie de l’ « être-en-vie » qui en appelle de la vie reçue à la vie transmise. On objectera peut-être que la phénoménologie de l’être-en-vie suppose l’ontologie de l’être-pour-la-mort. Mais, même si c’était le cas, elle n’en transformerait pas moins profondément la signification. La compréhension de l’existence est affectée elle-même par les phénomènes de la vie reçue et transmise. C’est ce que veut dire cette expression : « exister vivant ». L’angoisse de la fin n’annule pas la joie des commencements. Peut-être même reçoit-elle de celle-ci son sens.Paul Ricoeur has often referred to Heidegger’s ontology of being-towards-death to oppose it. He early set against it three thesis that he might have formulated differently had he not studied Jasper’s philosophy : a) « birth means more than death » ; b) « the decisive encounter with death is the death of the loved one » ; c) « mortality itself must be thought sub specie vitae, not sub specie mortis ». From the first thesis, can be inferred the two others. It brings in a phenomenology of being-alive. One may raise the objection that the phenomenology of being-alive presupposes the ontology of being-towards-death. But even so it would be necessarily transform its meaning. The understanding of existence is itself affected by the phenomena of life as given and received. Such is the meaning of the phrase : « existing alive ». The distress of the end never cancels the joy of the beginnings. It may even get its sense from it. (shrink)

Ricoeur’s reading of analytic philosophy is part of a philosophical plan that focuses on deepening his inquiry into various thematics, some theoretical in nature, others concerned with the history of philosophy. On the theoretical plane, Ricoeur’s interest in the analytic tradition is rooted in the problem of the relationship between language and the world; as regards the history of philosophy, he is interested in the shift from a transcendental philosophy to a contemporary philosophy that is concerned with the world of (...) experience and the actions of a fallible and capable human being. From this perspective, a possible way into a Ricœurian reading of analytic philosophy is through two authors: Ludwig Wittgenstein and Nelson Goodman. In both cases, Ricoeur does not so much oppose the approaches and results of an "analytic philosophy" to those of a "continental philosophy" as seek to renew his reflection on language, imagination, and reference. We can account for this evolution in two stages: first, we will focus on the comparison that Ricoeur makes between the philosophy of the later Husserl and the philosophy of the later Wittgenstein; second, we will reexamine Ricoeur’s reading of Goodman’s general theory of reference. Keywords: Analytic Philosophy, Imagination, Goodman, Language, Phenomenology, Reference, Wittgenstein. Résumé La lecture ricœurienne de la philosophie analytique sert un projet philosophique concentré sur l’approfondissement personnel d’un certain nombre de thématiques d’ordre théorique ou concernant l’histoire de la philosophie : sur le plan théorique, l’intérêt de Ricœur en direction de la tradition analytique s’ancre dans le problème de l’articulation entre le langage et le monde ; sur le plan d’un rapport à l’histoire de la philosophie, dans la question du passage d’une philosophie transcendantale à une philosophie contemporaine devant considérée de manière plus étroite le monde de l’expérience et des actions d’un homme faillible et capable. Dans cette perspective, une entrée possible dans une lecture ricœurienne de la philosophie analytique se joue à travers deux auteurs : Ludwig Wittgenstein et Nelson Goodman. Dans les deux cas, Ricœur confronte moins les approches et résultats d’une “philosophie analytique” à ceux d’une “philosophie continentale” qu’il ne cherche à renouveler sa réflexion sur le langage, l’imagination, et la référence. On pourra rendre compte de cette évolution à travers deux étapes : une première étape se concentrera sur la confrontation opérée par Ricœur entre la dernière philosophie de Husserl et la dernière philosophie de Wittgenstein ; lors d’une seconde étape, il s’agit de reconsidérer une lecture ricœurienne de la théorie générale de la référence de Goodman. Mots-clés: Goodman, Imagination, Langage, Phénoménologie, Philosophie analytique, Référence, Wittgenstein. (shrink)

L’article se propose de prendre au sérieux la notion de « critique » pour évaluer dans quelles mesures, selon quelles caractérisations, sous quelles conditions et avec quelles limites, la philosophie critique de la race (PCR), qui désigne la théorie critique de la race spécifiquement dans le champ philosophique, constitue un savoir critique. La première section présentera la manière dont la PCR se définit par différence avec la philosophie de la race non critique, en termes de canon philosophique, de méthodes (...) privilégiées et d’analyse des concepts centraux du champ : cela permettra de dégager, négativement, la fonction attribuée à la critique, méthodologiquement et théoriquement. La deuxième section dégagera trois sens possibles pour la pensée critique de la race selon les trois influences théoriques majeures du champ : la généalogie foucaldienne, la théorie critique et la phénoménologie critique. Enfin une dernière section, conclusive, se penchera plus précisément sur trois objectifs diversement défendus par les trois écoles critiques dans leur rapport à la vérité, au sujet de connaissance et à l’action. (shrink)

La phénoménologie contemporaine a développé une anthropologie dans laquelle la dimension corporelle de l'homme reprend une signification trop oubliée par le rationalisme. Ce renouveau nous invite à une confrontation avec la pensée anthropologique du thomisme. Malgré certaines ressemblances frappantes entre l'„esprit incarné” de la phénoménologie et l'„âme forme du corps” thomiste, de profondes divergences semblent exclure tout rapprochement des deux conceptions. Alors que la première se cantonne dans le phénoménal, la deuxième s'installe de plein pied dans une (...) perspective ontologique. Ce qui d'ailleurs, se double d'une autre divergence fondamentale : alors que l'esprit incarné de la phénoménologie est essentiellement un esprit au monde, celui du thomisme est caractérisé par une transcendance par rapport au monde tout aussi essentielle. On voit à quel point la signification du corps dans la synthèse anthropologique est remise en question dans une philosophie thomiste qui cultive le dialogue avec la pensée contemporaine. On s'attache d'abord à montrer qu'une phénoménologie bien comprise, en tant que fidélité inconditionnelle à notre expérience la plus authentique, n'est pas du fait même rébarbative aux perspectives ontologiques. Au contraire, notre expérience, même la plus primitive et fondamentale, est une rencontre avec la réalité, et possède dès l'origine une densité ontologique. Si la réalité nous apparaît toujours comme un monde plein de significations pour nous, ceci ne peut jamais vouloir dire que ces significations sont créées de toutes pièces, et que la réalité se réduirait à un être pour nous. Bien au contraire, nous ne pouvons vivre dans un monde ayant des significations pour nous, que pour autant que ces significations sont portées par une réalité consistante en elle-même. L'être-au-monde n'abolit en rien l'être du monde. Ainsi une anthropologie phénoménologique n'est nullement condamnée d'avance à être a-ontologique, et une confrontation entre les vues anthropologiques de la phénoménologie et du thomisme n'est pas ipso facto vouée à l'échec. De même, l'accent mis par la phénoménologie sur l'être-au-monde, ne doit pas nous empêcher de voir que cet être-au-monde n'est, en fin de compte, possible qu'à un esprit qui est auprès de soi. (Le Bei-der-Welt-Sein est conditionné par le Bei-Sich-Sein). L'esprit incarné, en d'autres mots, ne contredit pas nécessairement l'esprit tout court. Ces préliminaires étant acquis, on se tourne vers le problème auquel cet article veut s'attacher spécialement : quel est le sens de la corporéité dans un être qui est caractérisée par la spiritualité ? L'opposition entre le corps et l'esprit n'est certes pas un pur mythe. D'autre part l'esprit humain, en tant que tel, semble essentiellement lié à sa dimension corporelle. Il y a là une ambiguité dans la condition humaine qui demande à être éclaircie. Mais ambiguité n'est pas absurdité, pourvu qu'on ne la prenne pas pour une explication dernière. Elle doit donc elle-même être expliquée. Mais comment expliquer qu'un esprit, qui est essentiellement transcendance par rapport à la matière, soit tout aussi essentiellement uni à un corps matériel ? Cette question n'est insoluble qu'apparemment. Un examen plus serré nous montre que transcendance ne signifie nullement exclusion. Tout en étant transcendant au corps, l'esprit peut assumer le corporel comme complément et enrichissement de son être spirituel. Ceci n'est pensable que pour autant que l'esprit n'est pas une simple résultante du conditionnement corporel, mais, au contraire, possède une autonomie de principe, qui n'est que le fondement ontologique de la transcendance manifestée dans ses activités. S. Thomas a exprimé ce statut unique de l'être humain dans des formules lapidaires, telles que : Anima est quae habet esse - suum esse communicat materiae. On s'attache à montrer le bien-fondé de ces formules dans notre expérience humaine concrète. L'esprit en s'incarnant assume tout ce qui est impliqué par le conditionnement corporel - à la fois enrichissement et handicap - sans pour cela perdre sa transcendance. Le corps, tout en étant vraiment le corps de cet esprit, du fait même de sa corporéité, est inséré dans les séries d'influences corporelles, impliquant ainsi aliénation. Paradoxalement, par ce qui lui est propre - le corps - l'esprit subit - ou plutôt assume - la loi de l'aliénation, inscrite dans chaque être matériel. Toutefois, ces servitudes corporelles ne sauraient abolir la transcendance et l'autonomie de l'esprit, ces dernières n'étant pas tant une simple donnée, qui est une tâche à accomplir. Or c'est précisément à travers le donné corporel que l'esprit, dans ses actes autodéterminatifs, c'est-à-dire libres affirme sa transcendance. Même les implications les plus négatives de la corporéité - la maladie et la mort - l'esprit peut les assumer en leur donnant aussi valeur de transcendance, c'est-à-dire valeur positive. Mais surtout, à travers le corps, l'esprit humain a la possibilité d'insérer toute la réalité matérielle dans sa tâche d'auto-affirmation, et ainsi de s'enrichir de toutes les valeurs matérielles en les humanisant. Cette vue optimiste soulignant la signification positive du corps pour l'esprit n'est-elle pas cruellement contredite par le fait brutal de la mort ? L'article s'attache à montrer que tel n'est pas le cas. En effet, si nous prenons au sérieux ce qui a été dit, sur la transcendance de l'esprit, il est impensable que l'esprit périrait dans le processus essentiellement biologique de la mort. Mais n'est-il pas également impensable que l'esprit séparé de son corps ait une signification quelconque ? Ce serait indubitablement le cas si l'esprit épuisait toute sa signification dans l'accomplissement de ses tâches corporelles. Or, il a été montré que, même dans ses activités corporelles, l'esprit n'est jamais englouti par le matériel, mais dépasse et transcende ce dernier. L'être au monde ne lui est possible qu'en tant qu'il est auprès de soi-même. Donc - absolument parlant - la mondanité n'est pas condition de l'autopossession et de l'autoaffirmation de l'esprit. Cela a donc un sens d'affirmer cette autopossession en dehors de toute mondanité. C'est exactement ce que dit la doctrine - philosophique - de l'immortalité de l'âme humaine. Il va sans dire que les perspectives ouvertes - dans un contexte religieux - par le christianisme, confirment et complètent ces affirmations philosophiques. Mais déjà au niveau de la réflexion philosophique, l'affirmation d'une auto-possession indestructible de l'esprit non seulement a un sens, mais elle s'impose comme impliquée dans l'être-esprit comme tel. Ainsi la mort, tout en restant la très réelle diminution d'être, que nous ressentons et abhorrons, est en même temps, et sans qu'il y ait contradiction, révélation de la plusvalue, de la transcendance définitive de l'esprit. (shrink)

La première rencontre de la pensée husserlienne avec la question de l’historicité, de façon exemplaire dans La philosophie comme science rigoureuse, ne semblait pas promettre de longs développements : c’était la possibilité même d’une rencontre réelle qui était mise en question, et ce à cause des éléments constitutifs mêmes de la phénoménologie, à savoir sa démarche eidétique et transcendantale. En tant que domaine de la factualité contingente et variable, milieu de ce qui est déjà donné au s...

Dans cet article ici en traduction inédite, dont la première version allemande date de 2011, Hermann Schmitz s’interroge sur les éléments qui, se déployant dans l’interaction entre les édifices et la vie sensible et affective des habitants, constituent l’atmosphère d’une ville. Dans cette perspective, il met à contribution plusieurs grands concepts de sa philosophie (la « Nouvelle Phénoménologie » développée dès les années 1960), destinée à élucider l’expérience vécue involontaire : dynamique du corps de chair (Leib), suggestions de (...) mouvements, caractères synesthésiques. (shrink)

Être transgenre implique des relations uniques à son propre corps, ainsi que la question du récit dans la formation du sujet – deux thèmes-clés chez Merleau-Ponty. Mais même si l’on accepte d’aller au-delà de l’histoire stéréotypée d’être « pris·e dans le mauvais corps », tant dans les communautés trans que dans le discours public plus large il existe une tendance fâcheuse à universaliser de tels récits – et ce, en dépit de l’hétérogénéité apparente que l’on retrouve dans les descriptions individuelles (...) à la première personne. La question émerge donc à savoir : comment rendre compte philosophiquement de cette différence à la première personne tout en visant une politique de solidarité? Cet essai cherche à utiliser la phénoménologie de Merleau-Ponty dans un sens pratique, en se concentrant sur sa description du « schéma corporel » pour atténuer cette tension. En effet, tandis que Merleau-Ponty nous fournit un ensemble général d’instruments pour comprendre la relation entre incarnation et comportement, ses exemples phénoménologiques sont souvent fortement singuliers. De la sorte, dans le contexte des subjectivités transgenres, le but est de creuser davantage cet espace discursif, comme prologue pour une praxis qui soit plus réceptive à l’expérience vécue des personnes trans. (shrink)

Prise en un sens englobant, la notion d’affordance permet de penser en première approximation notre rapport perceptuel aux objets et surtout à ce que nous faisons du dit rapport comme sujets. Transférer cette notion psychologique à l’observation des données langagières paraît d’autant plus bienvenu qu’elle porte sur le rapport à l’activité de signifiance, au sens de Gibson. Toutefois, outre les relectures successives qui ont contribué à en ajuster l’application à l’émergence aux conventions culturelles, ou en tant que disposition à (...) agir, certaines approches liées à la phénoménologie – ethnométhodologiques et énactivistes, en particulier – ont pu en discuter l’opérativité. Pour questionner sous sa robustesse la précision de ce concept tel qu’on peut en comprendre la manifestation en discours et en interaction, on posera le caractère transitoire de sa valeur opératoire avant d’observer comment il peut croiser diverses catégories praxéologiques. Une étude de cas d’utilisation d’artefacts pour visualiser et communiquer servira de support à la réflexion. (shrink)

La priorité que la phénoménologie classique accorde à la première personne se voit déplacée de différentes manières par les penseurs post-phénoménologiques, dont Jacques Derrida. L’article a pour but d’indiquer la fonction stratégique qu’occupe dans la pensée derridienne la figure du témoin, que ce soit en tant que tiers qui déstabilise la métaphysique de la présence dans ses premiers écrits mais surtout, comme figure spéculative dans l’œuvre tardive, entre foi et savoir. Des remarques dispersées de Derrida sur le témoignage, (...) on peut dégager une petite grammaire du témoignage, avec ses trois paradoxes constitutifs: la substituabilité de l’insubstituable, la fondation de l’infondable, la répétition de l’irrépétible. En faisant apparaître la logique constitutive du témoignage, Derrida indique comment la figure du témoin en appelle à une complication de la phénoménologie, qu’on peut résumer par la notion de remédiation. (shrink)

L’herméneutique critique ou matérielle peut-elle être appliquée à des œuvres qui ne sont plus textuelles, mais picturales ? C’est la tentative effectuée ici à partir d’un tableau de Rembrandt (« Aristote ») en montrant également les limites méthodologiques de l’herméneutique traditionnelle ou de la phénoménologie ordinaire. La première ne parvenant pas à une « réduction » suffisante de la structure proprement picturale, la seconde n’exploitant pas assez les données historiennes des débats au sein desquels l’œuvre prend parti.

Si la phénoménologie a pour principe fondamental d?exprimer la chose même, son objet ne peut être le phénomène mais la phénoménalité, à savoir la façon dont les phénomènes se montrent à nous, c?est-à-dire leur apparaître et ce, parce que c?est précisément cette phénoménalité qui nous livre accès aux phénomènes. Par conséquent la méthode phénoménologique doit en tout point coïncider avec la phénoménalité en tant que c?est elle qui opère la révélation : « L?objet de la phénoménologie constitue identiquement (...) sa méthode et son langage » 1 . Cela conduit Henry à souligner un premier problème inhérent à la démarche phénoménologique : la méthode phénomé­nologique, et le projet qu?elle entreprend de dévoiler la chose même, pré­suppose déjà, comme sa propre possibilité « cette illumination première hors de laquelle aucune chose n?existe » 2 . En ce sens nous ne pouvons définir la méthode phénoménologique comme originelle puisque l?objet dévoilé par elle n?est autre que sa possibilité. Voilà en quoi la réduction est d?ores et déjà falsifiée puisque l?apparaître auquel elle ouvre n?est autre que sa condition propre déjà présupposée. Autrement dit, ce que la phénoménologie nous donne juste­ment, c?est la condition de son faire voir et rien d?autre. En ce sens : La méthode phénoménologique n?est rien d?autre que la mise en ?uvre systématique d?un procès. (shrink)

Avec la Phénoménologie de la perception, la description de l’expérience du corps vécu devient un point central et caractéristique de la phénoménologie. Approfondissant la distinction entre Leib et Körper établie par Husserl, Merleau-Ponty revalorise le corps-sujet, vécu en première personne, par opposition au corps-objet, par exemple le corps étudié par la science. La « lecture corporelle » de la phénoménologie par les féministes, qui place au cœur de ses réflexions l’expérience du corps des...

Dans cet ouvrage publié en 1942, complété en 1945 par la Phénoménologie de la perception, « s’affirme pour la première fois une philosophie existentielle où le mode d’être ultime du pour-soi ne s’avère pas être, en dépit des intentions et des descriptions contraires, celui d’une conscience-témoin » (A. de Waelhens, préface). La structure du comportement se place au niveau de l’expérience non pas naturelle mais scientifique et s’efforce de prouver que cette expérience, c’est-à-dire l’ensemble des faits qui constituent (...) le comportement, n’est pas compréhensible dans les perspectives ontologiques que la science adopte spontanément. (shrink)

Cette etude, la premiere en France sur la philosophie de Natorp (1854-1924), met en evidence sa specificite et son evolution. Sa specificite: Natorp est le seul des neokantiens de l'ecole de Marbourg a batir, au sein de la theorie de la connaissance, une psychologie dont la version definitive, intitulee Psychologie generale, parait en 1912. Il s'agit d'en etablir la configuration, de montrer comment elle se situe relativement a la psychologie scientifique en plein essor et de mettre en evidence l'importance qu'elle (...) a eue dans la constitution de la phenomenologie. La psychologie critique de Natorp est d'abord une methodologie qui s'interroge sur les conditions d'une connaissance scientifique des processus cognitifs. Elle est ensuite une methode, la methode de reconstruction du subjectif a partir de ses objectivations, qui s'oppose a la reduction husserlienne pretendant s'appuyer sur une donation et retrouver une immediatete subjective pourtant definitivement perdue. Son evolution: Natorp se detourne en effet apres la premiere guerre mondiale de la philosophie marbourgeoise, parce que celle-ci construit sa theorie de la connaissance sur des presupposes ininterroges et reduit le donne a la pensee du donne. Il en vient a considerer, avec ses derniers textes et dans une perspective qui influencera Heidegger, que la question fondamentale est celle de l'etre. C'est pourquoi il construit une ontologie ou logique de l'etre qui tente de penser l'alterite dans son immanence au logos. (shrink)

Jean-Christophe Anderson Cet article interroge la présence, dans la Critique de la raison pure, d’une « clause anthropologique » redoublant le procès de la raison. À partir de la critique formulée par Husserl, selon laquelle Kant se montrerait coupable, en dépit de ses percées transcendantales, d’une forme de relativisme anthropologique, il s’agit plus précisément de clarifier la fonction limitative de l’incise « pour nous hommes » qui ponctue le texte de la première Critique. En dépit des apparences qui ont (...) pu mener Husserl à soutenir que Kant cherche à expliquer par cette clause la validité universelle des jugements synthétiques a priori, mais se trouve par le fait même à limiter cette validité, il est possible de soutenir que l’humanité de notre pouvoir de connaître n’est jamais présupposée par Kant et constitue en réalité une découverte de la raison à son propre sujet. (shrink)

Partant de l’analyse anthropologique des âges de la vie par Hegel dans l’Encyclopédie, on présentera sa critique des idéaux. Hegel fustige chez le jeune homme cette tendance à opposer le réel et l’idéal. Il dégage les risques à la fois individuels et collectifs que cette vision du monde fait courir et considère « l’homme fait » comme celui qui sait vouloir ce qui est. De cette analyse, suit la conclusion qu’il n’y a pas de possible en dehors du réel, pas (...) de substantialité hors du monde. Autrement dit, et contre la première impression de la plupart des hommes, possible et réel, devoir être et être, s’identifient. Pourtant, si l’aversion du réel inspirée par l’attachement aux idéaux représente, selon Hegel, un danger, le procès du devoir-être par la philosophie spéculative n’est pas non plus sans risque. Ne signe-t-il pas, comme le dira Nietzsche, la défaite de la volonté face au poids des choses ? La lecture, dans la Doctrine de l’essence, du chapitre intitulé « L’effectivité » dans la section du même nom, peut nous préserver de conclusions si déprimantes, car celui-ci vient expliquer, non que le possible est une chimère, une vue de l’esprit, mais qu’il s’identifie à l’effectif. Or, la reconnaissance de cette intimité produit d’une part en retour une conception plus riche, plus haute, plus noble du possible – elle lui donne en somme des lettres de noblesse – et, d’autre part, elle conduit à y lire une affirmation de la contingence. Notre argumentaire vise à établir qu’en disant que l’effectif est possible et que le possible est effectif, Hegel ne les détruit pas en leur ôtant leurs déterminations propres, mais leur assure une plus grande consistance. En étant possible, l’effectif cesse de se confondre avec la réalité comprise comme simple existence ou simple phénomène, comme simple il y a. En étant effectif, le possible cesse de signifier un moindre-être, un en deçà, un simplement ou seulement possible, puisqu’il est alors inscrit dans l’être, dans le monde. (shrink)

Les études réunies sous le titre de En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger reflètent la première rencontre avec la phénoménologie et attestent les espoirs des premières découvertes, Nous n'avons pas cru devoir les retoucher en les réimprimant, Même les pages qui y concernent Heidegger, relatives à Sein und Zeit - et où rien de la dernière philosophie de Heidegger n'est encore pris en considération - ont été ainsi laissées sans changement. Mais nous avons ajouté à la présente (...) réédition quelques études récentes consacrées à Husserl sous le titre de Commentaires nouveaux. Elles traduisent une réflexion retournant fréquemment à l'œuvre husserlienne pour y chercher des inspirations, même quand elle s'en sépare. Les notions husserliennes d'intentionnalité et de sensibilité - nullement simples, ni même dépourvues d'équivoque, ni même de mystère, susceptibles d'accréditer jusqu'à l'idée d'une intentionnalité sans thématisation - nous semblent offrir des possibilités encore irréalisées. L'idée d'un conditionnement transcendantal selon lequel s'échelonnent entités et choses - au delà (dans le culturel) et en deçà (dans le sensible) de l'acte strictement intellectuel promet, en guise d'analyse intentionnelle, une nouvelle façon de passer d'une idée à l'autre. Ces recherches ont enfin rendu possibles quelques autres essais sur lesquels se termine le présent recueil. Ce sont les Raccourcis, projets de cheminements plus sinueux. (shrink)