Name der Zeitschrift: Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie Jahrgang: 59 Heft: 1 Seiten: 80-109.

Mit seiner Philosophie der Sprache hat der Frankfurter Philosoph Bruno Liebrucks (1911-1986) eine an Hegel orientierte, dennoch deutlich nonkonformistische Logik und Metaphysik geschaffen. Den Grund jeglicher Philosophie erkennt Liebrucks in "der Sprache" als logischer Struktur des In-der-Welt-Seins. Dieses Sprachverständnis speist sich aus der neutestamentlichen Logos-Theologie und eröffnet eine originelle, ebenso erfahrungsbezogene wie spekulative Auseinandersetzung mit christlicher Tradition. Konsequenz ist eine im Kontext des Freiheitsthemas vollzogene Neubetrachtung des Gottesbegriffs in dessen Relevanz für das Selbstverständnis des Menschen. Die Metapher vom Menschen als (...) - freie - Marionette Gottes ist der rote Faden, an dem sich die Argumentation orientiert und hierbei zentrale Begriffe aus Theologie, Philosophie und Sprachwissenschaft in Liebrucks' gleichermaßen traditionsbewusstem wie innovativem, manchmal poetischem, stets detailreichem und konsequentem Denken sowie anhand von dessen unverwechselbarem Idiolekt zur Geltung bringt. Die Untersuchung eröffnet erstmalig einen Zugang zum Gesamtwerk Liebrucks' als eines Denkers, dessen Erbe sowohl Theologen, als auch Philosophen und Sprachwissenschaftlern neue Impulse vermittelt. (shrink)

Die Kritik der Rabbinen an Gott erweist sich keineswegs als eine Schwächung der Glaubenskraft oder gar als verhüllter Atheismus; sie weist zwar dadurch, daß sie nur bei Einzelnen auftritt und nicht eigentlich die Stimme der Gemeinde, d. h. einen sensus communis, darstellt, auf die Tatsache hin, daß es Richtungen, Spaltungen, Häresien im Rabbinismus gegeben hat - eine Tatsache, die uns auch ohnedies schon bekannt ist. Das Bemerkenswerte jedoch daran ist, daß die kritischen Elemente ertragen worden sind und das Judentum der (...) Kritik in seiner eignen Mitte standgehalten hat: die jüdische Gemeinde ist daran nicht zugrunde gegangen, ihr Glaube war stark genug, auch damit fertig zu werden. Ferner darf man diese Kritik an der Gottheit, sogar als einen Erweis lebendigen Umgangs mit ihr betrachten: Gott ist gleichsam auch der Gefährte des Menschen, nicht nur der Herr, und diese Einstellung des Rabbinismus mag als ein fast notwendiges Supplement - oder wenn man will, ein Korrelat - zur Vorstellung von der Überweltlichkeit Gottes und von seinem Getrenntsein von der Welt, wie sie sonst das Judentum bestimmt, angesehen werden. Gott als der Gefährte des Menschen begegnet uns ja auch gelegentlich im Neuen Testament: er bedarf, obschon der "Herr der Ernte", der Erntearbeiter Mt. 9,38, d. h. aber der Gehilfen; noch deutlicher bringt dies der paulinische Terminus Mitarbeiter Gottes, I. Cor. 3,9 u. ö., zum Ausdruck. Die Kritik an Gott ist gleichzeitig eine Krit i k a m Menschen. Sie betrifft ja den Schöpfer, dessen Werk in der Erschaffung des Menschen gipfele32). Jüdische Kreise, die die Schöpfung abwerten, nehmen am Geist der Zeit teil. Auch bewirken gnostische Ideen durch die Aufstellung von Mittlerwesen eine Entfernung der Gottheit von der Welt: er nimmt nicht mehr unmittelbar an ihr teil. Gottes Macht wird beschränkt durch die Hypostasierung seiner Eigenschaften. Der Anthropomorphismus, von einem Teil der Schriftgelehrten zu beheben oder zu mildern versucht, wird bei anderen umso stärker, und sie drücken darin ihren Hader mit Gott aus: er ist trotzig gegen die Bitten der Gemeinde, er verwechselt Namen und ist vergeßlich, ja er entzieht sich seinem eignen Gesetz oder den ethischen Verpflichtungen, die er selbst geboten hat. Aber wiederum, von der anderen Seite gesehen: Gott leidet mit seinem Volk, er ist ohnmächtig, demütig, weint und klagt, trauert um Stadt und Tempel, ist erlösungsbedürftig und ringt mit sich selbst um sein Erbarmen. Man könnte dies die positive Seite der rabbinischen Kritik an Gott nennen. Auf zwei große Motive läßt sich diese Kritik zurückführen : auf eine Fortführung des alttestamentlichen Dispute zwischen Gott und Menschen, wobei gleichzeitig eine Veränderung der biblischen Gottesvorstellung nach der spekulativen Seite hin erfolgt - und auf das Interesse a n der Entlastung der bedrängten Gemeinde. Es sind Motive, die in der Weiterentwicklung des Judentums unvermeidlich waren. Auch andere große Religionen haben unter dem Druck solcher Anfechtungen gestanden. Auch dem Islam und dem Christentum ist solche Kritik nicht fremd geblieben. Was den Islam betrifft, so ist Verfasser durch einen Vortrag von Hellmut Ritter im Orient-Institut Frankfurt/Main über "die Kritik an Gott bei den persischen Mystikem"33) zu vorliegender Untersuchung angeregt wor den. Wenn auch die Erscheinungswelt der islamischen, zumal der persischen Mystik von derjenigen der Rabbinen so verschieden ist wie nur möglich, da es sich dort meist um Extravaganzen des Typus des "närrischen Heiligen" handelt, der die Freiheit hat, auch die radikalsten Gedanken über die Gottheit zu äußern, ohne daß er sein praktisches Verhalten der Ergebung in Gott ändert, so haben doch b e i d e Welten das eine gemeinsam, daß es die Not ist, die hier ein entscheidendes Wort mitspricht. Im Christentum ist die Kritik an Gott lediglich verhüllter dank der Idee der Menschwerdung Gottes und der ins Dogma eingebauten Theorie vom Mittler; aber sie ist nichtsdestoweniger vorhanden und bricht in Zeiten der Krisis hervor. Schon die Theodizee, die positive Seite der Kritik an Gott, setzt voraus, daß der Mensch nicht um eine Recht-fertigung Gottes herumkommt; das aber hat wieder zur Voraussetzung, daß der Mensch Gott Vorwürfe macht. So tut es z. B. LUTHER, der "in seinen seelischen Kämpfen Gott besonders Härte und Ungerechtigkeit vorgeworfen hat"34). Diese Kritik ist zuletzt notwendige Begleiterscheinung jedes ernsthaften, sich um sich selber mühenden, nicht scholastisch erstickten Glaubens. Auch über die Kritik der Rabbinen an Gott kann schließlich kein anderes Urteil gefällt werden, als daß sie die dialektische Überwindung der Negation mittels ihrer ehrlichen Durchschreitung darstellt. (shrink)

Spinozas Kurze Abhandlung gilt als früher Grundriß seines Hauptwerkes, der Ethik. Etwa 1660 entstanden, ist diese Schrift durch eine niederländische Übersetzung aus seinem Freundeskreis erhalten. Neben der eigenständigen Bedeutung, die dem Text zukommt, werden hier wesentliche Hinweise auf die Quellen und Problemstellungen gegeben, an die Spinoza anknüpft und an denen sich sein Denken entzündet.

Drei wichtige Manuskripte aus dem Nachlass von Richard Schaeffler - er lebte von 1926 bis 2019 - versammelt dieses Buch, ergänzt um eine Reflexion zur Theodizee und vier Beiträgen des Herausgebers über Leben und Werk des bedeutenden Philosophen. Die bisher unbekannten, autobiographisch geprägten Texte Schaefflers, die er kurz vor seinem Tod dem Herausgeber für eine spätere Veröffentlichung überließ, erscheinen hier erstmals. Bei näherem Hinsehen zeigt sich, dass Denken und Leben bei Schaeffler zu einer Einheit verschmelzen: Durch Lebenserfahrung angestoßen, eröffnet (...) uns das Denken die Möglichkeit einer Versöhnung mit der eigenen Lebensgeschichte. Das gilt in besonderer Weise für die Erfahrung von Leid, die Schaefflers Leben vor allem in der Jugend - als Halbjude in der Zeit des Nationalsozialismus - und im Alter - angesichts von Krankheit und Siechtum - prägte. Wie kann Philosophie mit Leiden und Endlichkeit umgehen, ohne der Verzweiflung zu verfallen? Dem Leser gibt Schaeffler Zeugnis von seiner Selbstverständigung als Wissenschaftler: dass nämlich Philosophie nur dort ihren Namen verdient, wo sie nicht in der weltentrückten Beschaulichkeit eines Gelehrtenzimmers betrieben wird, sondern - als Lebensform eingeübt und erprobt - ihren Ausgang nimmt in den eigenen (Leid-) Erfahrungen - der Erfahrung bedrängender menschlicher Endlichkeit. Das Leben ist der Prüfstein des Denkens. Der Herausgeber Christoph Böhr ist ao. Professor für Philosophie an der Hochschule Heiligenkreuz/Wien und leitet dort die Forschungsstelle für Metaphysik. (shrink)

In dieser Schrift begründet Dante die Priorität der Volks- und Muttersprache vor der lateinischen Gelehrtensprache und fordert eine italienische Hochsprache. Er untermauert seine Ausführungen durch eine anthropologische Erörterung der menschlichen Sprachfähigkeit. Dank einer originellen Interpretation des biblischen Mythos vom Turmbau von Babel legt er eine vernünftig begründete Neubewertung der Vielfalt und der historischen Entwicklung der Sprachen vor. Das Problem der Sprache stellt sich im Denken Dantes in zweifacher Weise: als Problem der Sprache der Philosophie und unter dem Gesichtspunkt der Philosophie (...) der Sprache. In "De vulgari eloquentia" bietet Dante ein ganzes Arsenal metaphysischer Paradigmen auf, um der sprachlichen Verständigung der Menschen eine unvordenkliche Dignität zu geben. Er stellt die gesamte Philosophie in den Dienst des Menschen als sprechendes Wesen. Auch wenn Dante die Doppelbestimmung der Sprache als sinnliches Zeichen, das den Gedanken des einen Menschen einem andern zu vermitteln fähig ist, von der Tradition übernimmt, setzt er andere Akzente. Die Sprache der Menschen ist nicht nur eine im Vergleich zur Transparenz der reinen Geister unvollkommenere Form der Kommunikation, sondern sie wird positiv als die dem Menschen gänzlich angemessene und entsprechende Form der Kommunikation interpretiert: Das Sprechen ist der "herausragende Akt des menschlichen Geschlechts". Mit dem Erscheinen von "De vulgari eloquentia" liegt die vierbändige Ausgabe der Philosophischen Werke Dante Alighieris vollständig vor. Bislang erschienen Bd. 1: Das Schreiben an Cangrande (PhB 463) Bd. 2: Disputation über das Wasser und die Erde (PhB 464) Bd. 4: Das Gastmahl I-IV (PhB 466a-d). (shrink)

Christian Niemeyers "Nietzsche. Werk und Wirkung eines freien Geistes" geht der Frage nach, wie Nietzsches Werk heute gelesen werden soll. Für Philosophen und für interessierte Laien bietet dieser Band eine Antwort auf die Frage, wieso Nietzsche auch noch im 21. Jahrhundert wichtig ist. Christian Niemeyers Werk "Nietzsche. Werk und Wirkung eines freien Geistes" konzentriert sich auf Nietzsches Spätwerk ab Menschliches, Allzumenschliches. In dieser Phase ist Nietzsche frei von den Einflüssen Schopenhauers oder Wagners; es handelt sich um (...) den echten Nietzsche. Was an diesem Nietzsche ist auch heute noch relevant, und wo und warum verliert der späte Nietzsche die Spur? Warum geht er auch in der Rezeptionsgeschichte zunehmend verloren? Und was war seine Intention? Der renommierte Nietzsche-Forscher Christian Niemeyer geht auf diese Fragen ein und zeigt dem Leser, wie Nietzsche heute gelesen werden muss. Klar und verständlich führt Niemeyer sowohl Philosophen als auch interessierte Laien an den authentischen Nietzsche jenseits von Pathos, Rhetorik und Selbststilisierung heran. (shrink)

Das Buch legt in geschichtlicher Reihenfolge dar, wie sich herausragende Denker des Abendlandes Gott geistig und geistlich angenähert haben und wer für sie Gott im Wesentlichen war. So war für die antiken Philosophen Platon und Plotin das Göttliche vor allem das Gute, Schöne oder Eine. Als christliche Denker suchten dann im Früh- und Hochmittelalter Augustinus, Richard von St. Viktor und Thomas von Aquin auf je eigene Weise die Dreieinheit Gottes zu erklären. Am Beginn der Neuzeit endete die lebenslange Suche (...) des Nikolaus von Kues nach dem angemessensten Gottesbegriff schliesslich beim "Können selbst." In der Neuzeit erfuhr Teresa von Avila Gott als das Innerste ihrer Seele, während ihr Ordensbruder Johannes vom Kreuz Gott als lebendige Liebesflamme erlebte. In seinen "Meditationen" bestimmte Descartes Gott als das vollkommenste Wesen. Wiederum dem dreieinen Gott näherte sich Hegel mit seiner spekulativen Lehre vom Reich des Vaters, des Sohnes und des Geistes. Für Hans Urs von Balthasar war im 20. Jh. das stellvertretende Leiden des Gottessohnes für uns Menschen von entscheidender Bedeutung. Im selben Zeitraum verstand Karl Rahner Gott primär als das heilige Geheimnis. Anhand eines Hauptwerkes oder mehrerer Werke wird jeweils der Weg oder ein Weg dieser Denker zu Gott nachgezeichnet. Ausserdem werden mithilfe neuerer angelsächsischer Diskussionen einige Eigenschaften Gottes erörtert: sein Schöpfertum sowie seine Allmacht, Allwissenheit und Ewigkeit.-- Back cover. (shrink)

1885 faßte Friedrich Nietzsche den Entschluß, eine Neue Ausgabe seiner Schriften erscheinen zu lassen, die »das Eigene und Unvergleichliche in diesen Werken« herausstellen sollte. Diesem Konzept folgt auch die von Claus-Artur Scheier neu herausgegebene Ausgabe der philosophischen Werke in sechs in Bänden. BAND 1 Jenseits von Gut und Böse (1886) Die Geburt der Tragödie (Neue Ausgabe 1886) Ca. 399 Seiten BAND 2 Menschliches, Allzumenschliches 1 (Neue Ausgabe 1886) Ca. 366 Seiten BAND 3 Menschliches, Allzumenschliches 2 (Neue Ausgabe 1886) Ca. (...) 332 Seiten BAND 4 Morgenröthe (Neue Ausgabe 1887) Ca. 332 Seiten BAND 5 Die Fröhliche Wissenschaft / Wir Furchtlosen (Neue Ausgabe 1887) Ca. 312 Seiten BAND 6 Zur Genealogie der Moral (1887) Götzen-Dämmerung (1889) Ca. 276 Seiten Diese erste Ausgabe der philosophischen Werke Friedrich Nietzsches in der »Philosophischen Bibliothek« folgt dem 1885 von Nietzsche selbst gefaßten und begründeten Konzept einer Neuen Ausgabe seiner im eigentlichen Sinne »philosophischen« Schriften und bietet den Text nach den Originalausgaben von 1886/1887, ergänzt um die 1889 erschienene Götzen-Dämmerung. Eine »vollständige Ausgabe letzter Hand« nach dem Vorbild Goethes hat Friedrich Nietzsche nicht vorlegen können, denn am Ende war er nicht mehr Herr seiner Sinne. Doch gibt das wirklich Grund zur Klage? Oder anders gefragt: Hätte Nietzsche eine solche Ausgabe, die einfach alles versammelt, was er geschrieben hat, überhaupt gewollt und gutgeheißen? Die Frage muß offen bleiben. Doch es gibt gewiß Gründe, Nietzsche nicht mit jenen gleichzustellen, denen es auf diese Weise nur darum zu tun war, ihren Nachruhm zu sichern und nach eigenen Vorstellungen zu steuern. Denn es gibt sie ja, die von Nietzsche selbst gewollte und kritisch kommentierte Ausgabe ganz eigener Art: nämlich die durch Jenseits von Gut und Böse und die Genealogie der Moral eingerahmte Neue Ausgabe von 1886/87, die die vor dem Zarathustra veröffentlichten, mit neuen Vorreden versehenen philosophischen Schriften enthält, von denen der Autor selber sagte: »Sie werden bemerken, daß Menschliches, Allzumenschliches, die Morgenröte, die fröhliche Wissenschaft einer Vorrede ermangeln: es hatte gute Gründe, daß ich damals, als diese Werke entstanden, mir ein Stillschweigen auferlegte – ich stand noch zu nahe, noch zu sehr ›drin‹ und wußte kaum, was mit mir geschehen war. Jetzt, wo ich selber am besten und genauesten sagen kann, was das Eigene und Unvergleichliche in diesen Werken ist und inwiefern sie eine für Deutschland neue Literatur inaugurieren (das Vorspiel einer moralischen Selbst-Erziehung und Kultur, die bisher den Deutschen gefehlt hat), würde ich mich zu solchen zurückblickenden und nachträglichen Vorreden gerne entschließen. Meine Schriften stellen eine fortlaufende Entwicklung dar, welche nicht nur mein persönliches Erlebnis und Schicksal sein wird: – ich bin nur der Erste, eine heraufkommende Generation wird das, was ich erlebt habe, von sich aus verstehn und eine feine Zunge für meine Bücher haben. Die Vorreden könnten das Notwendige im Gange einer solchen Entwicklung deutlich machen.« (Brief vom 7. August 1886 an seinen Verleger Th. Fritsch) Mit der 1990 unter dem Titel ›Friedrich Nietzsche: Ecce auctor‹ vorgelegten Edition der Vorreden von 1886 hatte Claus-Artur Scheier zum ersten Mal darauf aufmerksam gemacht, daß Nietzsche die für die Neue Ausgabe seiner im eigentlichen Sinne »philosophischen« Schriften verfaßten Vorreden als in sich geschlossenen, genealogisch angelegten Versuch einer selbstkritischen Neubewertung und Einordnung seines Werkes ansah: »Von der Vorrede zur Geburt der Tragödie bis zur Vorrede des letztgenannten Buchs [der ›Genealogie der Moral‹] – das gibt eine Art ›Entwicklungsgeschichte‹« (zu der, des Erprobens der Tonlage wegen, noch die Vorrede zu »Jenseits von Gut und Böse« gerechnet werden kann). Jetzt sah sich Nietzsche im Zenit seiner Schaffenskraft, und die Neue Ausgabe sollte den Mitte 1885 gefaßten Plan vorantreiben, »eine große Schul-Tätigkeit als Philosoph auszuüben [...]. Die Bücher heraus aus diesem Winkel!!! Es sind meine Angelhaken; wenn sie mir keine Menschen fangen, so haben sie keinen Sinn!« (Brief an die Schwester, kurz vor dem 15. August 1885). (shrink)

Das dritte Buch ist dem Lob der Philosophie gewidmet und beinhaltet eine Glückseligkeitslehre. Im Anschluß an die Erörterungen des Namens und die Bestimmung der wahren Philosophie entwickelt Dante eine Konzeption, wonach die Gott eigene Erkenntnis als Erkenntnis der Dinge in ihm selbst, insofern er deren Ursache ist, ebenfalls als Philosophie zu gelten hat.

Eine geistliche Schwester erkrankte ungefähr mit 22 Jahren erstmalig an einer Erscheinung, die ihr - optisch - den Tod des Vaters und seine Himmelsfahrt verkündete. Ohne Zweifel fühlte sie sich selbst bereits damals- wie es für 1966 sicher angenommen werden kann - als eine von Gott Ausersehene. Die Himmelsfahrt des Vaters ist Ausdruck ihrer hohen Abkunft. Drei Jahre später glaubte sie eine Heilige zu sein, die Leiden anderer auf sich nehmen zu können, wurde von Glauben und Hoffnung geführt, glaubte Christus (...) in sich zu haben und mit Gott auf Du und Du zu stehen. Sie hielt es aber nicht durch, fiel tief, bekam Schuldgefühle, fühlte sich verdammt, ewig verloren. Es kam zu keiner Vollremission, sie konnte in einer untergeordneten Stelle aber wieder arbeiten, obgleich sie Schwierigkeiten in der sozialen Eingliederung hatte, auch eine gewisse Leistungsinsuffizienz und geringe Belastbarkeit sich herausstelle. Zwei Jahre später kurzes Recidiv nach einem aufwühlenden Film . Wieder glaubte sie durch Versenkung anderen helfen zu können im Sinne der kleinen Therese. Die große Therese war die bedeutendste Mystikerin, die kleine Therese - die die Pat. wohl meinte - war bekannt durch ihre Wunderheilungen auf Grund ihrer Fürbitte. Sie glaubte auserkoren gewesen zu sein, versagt zu haben, von den anderen diesbezüglich nicht verstanden zu sein - nicht einmal im eigenen Orden. Die Ideen traten aber nach Abklingen der Phasen jeweils wieder in den Hintergrund, der Alltag nahm sie wieder gefangen. Nach weiteren zwei Jahren weitgehende Remission, arbeitete wieder unauffällig. Es ist ohne Zweifel und jedermann ersichtlich, daß hier zunächst auffallende Ähnlichkeiten bestehen. Einmal ist es ein Mensch, der durch den drohenden Tod transzendenten Dingen aufgeschlossen wird, ein anderes Mal betrifft es eine Person, die durch ihren erwählten geistlichen Beruf von vorneherein solchen Dingen gegenüber aufgeschlossen ist. Beide erleben optische Visionen, aber ebenso eine gewisse Verunsicherung ihrer bisherigen Lebens-situation. Ignatius schwankte zwischen Fortführung des weltlichen Lebens und einem neuen geistlichen Leben. Schwester L. fühlte sich zunächst als Spielball Gottes. Beide fühlen sich aber dann als eine von Gott ausersehene, berufene Person. Glaube, Vertrauen und Hoffnung sind für beide Tragpfeiler ihres Lebens, die von ihnen gewünschten Tugenden. Beide strebten danach, Christus bei sich zu haben. Jede erlebte eine Depression mit Schuldgefühlen, Skrupeln, Gefühl der Verdammtheit bzw. dem Gefühl, der Versuchung durch einen Teufel erlegen zu sein. Beide befürchten ihr neues Ich nicht verwirklichen zu können. Es wird so deutlich - und dies ließe sich an Hand ähnlicher Fälle anderer Heiliger oder anderer religiöser Wahnideen ebenso nachweisen - daß der Beginn in all diesen Fällen weitgehend derselbe war. Immer ist es zunächst ein passives Erleben, ein Hereinbrechen eines "Ganz-Anderen" und ein persönliches Betroffensein des Ich. Eine Welt tut sich in einer solchen Situation auf, die nicht mit Ratio oder Logik faßbar ist, viel eher dem Geschehen einer Innenschau verglichen werden kann. Bei Ignatius kam es nun aber anschließend zweimal zu Wandlungserlebnissen im Sinne einer Erleuchtung, großen Klarheit im Verstande, die ihm seine neue Aufgabe und Rolle in der menschlichen Gemeinschaft nicht nur deutlich machten, sondern ihn auch in dieser Position sicher machten. Seine geistliche Hilfe bot er seinen Mitmenschen unzählige Male in Predigten und Aussprachen an und er wurde als geistlicher Führer auch überall angenommen. Durch ihn kam es zu einer sehr bedeutenden Ordensgründung für viele Jahrhunderte und zu einer Schaffung zahlreicher frommer Werke. Dies alles blieb bei der Patientin Schwester L. aus. Sie war zur Zeit ihrer Visionen unfähig, ihren Alltagspflichten im Kindergarten nachzukommen, sie fühlte sich von weltlichen wie geistlichen Personen unverstanden. Ein nachfolgendes Reifungserlebnis blieb völlig aus, wie der nun jahrelange Verlauf nachher deutlich macht. Es ist also der Verlauf, der uns jederzeit eine Differentialdiagnose leicht macht. Die Erleuchtung allein könnte auch im Rahmen von manischen Größenideen bei einem Kranken auftreten. Die Erleuchtung bei Ignatius war aber verbunden mit Taten von großer Bedeutung wie der Errichtung frommer Werke, Stiftungen von Satzungen, Tröstung vieler Menschen durch geistliche Gespräche etc. Es zweifelt heute niemand daran, daß durch seine Tat ein Werk von jahrhundertelanger Bedeutung errichtet wurde. Darüber hinaus ist er auch selbst ein Mensch mit einer neuen Freiheit geworden, innere Zufriedenheit, Ausgeglichenheit und menschliche Größe kennzeichnen ein solches Bild. Bei Schwester L. war es aber so, daß sie neben der Vernachlässigung ihrer Alltagspflichten auch in keiner Weise fähig war anderen zu helfen, etwa dasLeid anderer auf sich zu nehmen, wie sie es sich vorstellte. Sie war im Gegenteil eine Belastung für die anderen Schwestern dieser geistlichen Gemeinschaft. Schwester L. zog sich von den Mitmenschen zurück, während Ignatius unter die Menschen ging, um sie aufzurichten. Schwester L. war in ihrer psychotischen Phase emotionell eingeengt, intentional - zu-mindestens teilweise - gelähmt und in ihrer persönlichen Freiheit ohne Zweifel gemindert. Demgegenüber war Ignatius von Loyola besonders tief empfindend, er verfügte über unendlich große - "überirdische" - Kräfte, die es ihm ermöglichten, nicht nur viel Leid mitzutragen, sondern darüber hinaus ein großes geistliches Werk aufzubauen. Dieses sein neues Ich machte irdische Freuden hinfällig, es ermöglichte ihm eine tiefere Wahrheit zu sehen, zu erleben und zu verwirklichen. Der Wahn bei Schwester L. ließ sie aber bestenfalls eine tiefere Wahrheit sehen, aber es war ihr nicht möglich dies so zu erleben, daß sie es auch verwirklichen konnte. Ignatius von Loyola hatte Vertrauen zur Welt und die Welt zu ihm, während Schwester L. dieses Vertrauen verloren hatte, sich in sich zurückzog, unverstanden fühlte und tatenlos blieb. Gerade auf diesen Vertrauensverlust auf der Seite des Kranken und Vertrauensgewinn auf der Seite des Heiligen weist G. Hole mit besonderer Deutlichkeit hin. Man könnte mit anderen Worten auch sagen: Es entscheidet sich nicht sofort, was aus einem Geschehen wird, das sich in der Transzendenz ereignet und ich-bezogen erlebt wird. Es kann zu einer neuen Selbstverwirklichung, zu einer Reifung der Person und größeren Freiheit führen. Es kann aber ebensogut zu einer Einbuße der Freiheit führen, in dem die Person nur mehr der Wahnidee verhaftet bleibt und dann nicht mehr über sich oder über andere Möglichkeiten einer Weltbetrachtung bzw. eines Welterlebens verfügen kann. Es ist wie mit der Kreativität in künstlerischer Hinsicht. Im Beginn einer Psychose können bemerkenswerte Kunstwerke entstehen. Bei einer länger bestehenden Psychose werden aber auch die Kunstwerke den Stempel der Stereotypie tragen, wenig Einfallsreichtum zeigen und ihre künstlerische Aussage wird meist geringer werden. Der Vergleich eines Glaubenserlebnisses bei einem Heiligen mit dem religiösen Wahn bei einer geistlichen Schwester ergibt charakteristische Ähnlichkeiten, wie sie vor allem am Beginn vorhanden sind, und charakteristische Differenzen, wie sie vor allem aus dem Verlauf ersichtlich werden. Die Ähnlichkeiten bestehen darin, daß ein Ereignis auf das Ich von Außen hereinbricht, es verändert, sodaß durch dieses Ereignis ein neues Ich wird. Die Differenz besteht darin, daß dieses neue Ich entweder eine gereiftere, dem Geschehen in der Welt und noch mehr in der Transzendenz aufgeschlossenere Person sein wird, oder es wird eine Person sein, die ein solches Erlebnis innerlich nicht verarbeiten konnte und daran zerbricht. Der Wahnkranke wird zwar dem Erlebnis verbunden bleiben wie bei einem Glaubenserlebnis, er wird aber im Gegensatz zum letzteren an innerer Freiheit verloren haben. So wird der Wahn zu einem Torso bzw. Defekt der Person führen, während im ersteren Fall eine vollkommenere Stufe des Mensch-Seins entsteht. (shrink)

Insofern Erziehung auf die Zukunft gerichtet ist, bedarf sie der Hoffnung. Und wer nicht hofft, kann auch nicht erziehen. Doch die nicht selten euphorisch zu nennende Erwartung, dass man von einer wissenschaftlich begründeten Erziehung auch eine entscheidende Weltverbesserung erhoffen könne, dürfte wesentlich eine Erfindung der anhebenden Neuzeit gewesen sein. Die übliche pädagogische Ideengeschichte sieht in Comenius zumeist einen vormodernen Gegenpol zum technisch-zivilisatorischen Denken der Neuzeit – und übersah damit notwendig wesentliche Kontinuitäten. Denn es war Comenius, der mit seiner pansophischen Systematik (...) zuerst die Hoffnung verband, eine solcherart durchkonstruierte Erziehungsmaschine begründet zu haben, dass eine wahrhaft pansophisch ausgerichtete Erziehung auch einen unfehlbaren Erziehungserfolg verbürgen müsse. Ein mentalitätsgeschichtlicher Zugang vermag dabei zu zeigen, wie sich die pädagogischen Hoffnungen des Comenius entwickelt und zeitgleich mit der pansophischen Systematik ausgeprägt haben. _Je durchdachter die Systematik wurde, desto unfehlbarer sollte auch die Erziehung werden._ Mit einer vollkommen realisierten pansophischen Erziehung würden sich also alle Hoffnungen auf eine Weltverbesserung _erfüllen_; alles, was bis dahin zukunftsgerichtete Hoffnung war, würde also mit der Pampaedia zur erfüllten Gegenwart werden. Von der menschlichen _resignation_ der Frühschriften über die gott-menschliche _cooperatio _der pansophischen Programmschriften führt solcherart der Weg zur intendierten _omnipotentia _des Menschen, an welcher schließlich auch die Erziehung teilhaben soll. Unter der Rücksicht der longue durée ist Comenius damit nicht nur _ein_, sondern letztlich _der _Begründer der pädagogischen Moderne. Seit Comenius produziert wissenschaftlich-systematisches Denken immer neue Erziehungshoffnungen, die sich sodann durch gesellschaftliche Erwartungshaltungen selbstlaufend _re_-produzieren und die Nachfrage nach pädagogischer Wissenschaftlichkeit wiederum steigern. Doch die Welt hat sich bis heute bekanntlich nicht verbessern lassen – trotz einer über 350 Jahre alten Tradition wissenschaftlich begründeter Pädagogik. (shrink)

In lieu of an abstract, here is a brief excerpt of the content:408 HISTORY OF PHILOSOPHY The Fellowship of Being. By John B. O'Malley. (The Hague: Martinus Niihoff, 1966. Pp. xii + 140. $5.60) This book is a study of the concept of person in the philosophy of Gabriel Marcel. It is the revision of a doctoral thesis, completed at the University of London, under the direction of A. J. Ayer. This fact, in addition to the intrinsic interest of the (...) subject, gives the volume special interest, for it is one of an increasing number of essays establishing dialogue between British analytic interests and continental phenomenology. John B. O'Malley is well aware of current analytic concerns and frequently notes the relevance of Marcel's analysis to these issues. It is even argued that Marcel anticipated numerous concerns which became central in analytic philosophy includingproblems of language. O'Malley proposes that the person is the central and guiding concept in Marcel's philosophy and that his analysis of this phenomenon allows him to escape Idealism and ghost theories, and to reconcile the moral and the metaphysical viewpoints. It is to the person that bodily or mental predicates are applied. Consequently this concept is fundamental to the analysis of body-mind problems. It is this reality which offers the nonlinguisticreferent to which such predication may apply. An adequate analysis of person must not abstract from its subject matter but rather must include the person in "an act of reflective withdrawal." This is central in Marcers methodology, and thus the epistemology of the person is neither "acquaintance with" nor "knowledge about." The neglect of such involvement results in either extreme objectivism or extreme subjectivism, either of which misses the person. Objectivism replaces the personal with successive states and qualities. Subjectivism results in either solipsism or in a division between an absolute and a particular ego, and thus both lose the concrete and incarnate person. The embodied person is the center of my relationships and thus even ontological analysis must be directed toward it. The analysis cannot be merely problematic but needs to be meta-problematic. The person offers such meta-problematic analysis a meeting point of Being, Truth, and Value, thus overcoming the dichotomy between the moral and the metaphysical and between the normative and the descriptive. Unfortunately the essay could have used a further proof reading for it is marred by numerous printing errors. Although it is somewhat ponderous in style, it is a very carefully argued analysis of what is central to Marcel. To have such a discussion sympathetic to Marcel's perspective and yet written by one quite conscious of British philosophical concerns affords significant insight for the reader into a new stage of contemporary philosophy which is undoubtedly to center upon such conversation across the English channel. HAROLDA. D ~ American University Menschliche Existenz und moderne Welt. Ein internationales Symposion zum Selbstverst~indnis des heutigen Menschen. Hrsg. Richard Schwarz. (Berlin, 1967. Two vols., S. 810 and 885) In der "Einfiihrung" umreisst der tterauageber den Titel des Werkes. Es soil nach dem Selbstverst~indnis des Menschen gefragt werden, das heiflt, worin sieht der heutige Mensch die besondere Eigenheit seines Menschseins, sein "Epochalbewul~tsoin" (Litt). Gibt es gewisse Grundbefindliehkeiten,die MienMensehen gemeinsamsind? Kann noch yon einer gemeinsamen Wertwelt gesproehen werden? Sind dieses nicht infolge einer inneren Bedrohung nur fiberholte Gedanken? Das Werk soll die Antwort geben. Es ist nicht mSglich, alle in dem Buch aufgenommene Aufs~tze zu behandeln, mSgen sic auch gewinnreiche Beitr~ige sein. Datum muff eine gewisse Auswabl getroffen werden. Zu Beginn des Werkes spricht der leider verstorbene Eduard Spranger fiber den "Humanit ~tsgedanken", den er unter dem dreifachen Aspekt der Humanit~t als Bildung, als ethischpolitischen Begriff und als religiSs-ethischen Begriff wiedergibt. Bildung ist nicht blofl Tradi- BOOK REVIEWS 409 tion, sondern immer neue lebendige Durehdringung, Gelstesformung, nicht nur Grammatik. Humanitat fordert ethisch-politische Freiheit als Voranssetzung der Personentfaltung, ist darum mehr als blofie Nfitzlichkeit und verlangt Anerkennung des Lebensreehts anderer V61ker. Nach Spranger gibt es einen religiSs-ehristlichen Humanismus im Gegensatz zur "Theologie der Krisis". Er steht in Verbindung mit dem Weltsein, verleiht ihm den letzten transzendenten Bezug und fordert "echte Toleranz". Alfred yon Martin-M~nehen erSrtert dann in "Humanitgt als Problem tier Gegenwart" angesichts... (shrink)

Die Vorstellungswelten bilden einen eminent wichtigen Bestandteil historischer Forschung, weil bei kaum einem anderen Gegenstand die Menschen selbst so deutlich in den Mittelpunkt des Interesses treten wie bei menschlichen Vorstellungen, mit denen die Menschen sich selbst und ihre Umwelt wahrnehmen und sie zu erklären und zu begreifen suchen. Das Denken der Menschen ist Grundlage ihres Handelns und bildet daher einen entscheidenden Faktor aller historischen Vorgänge. Im Zuge einer sich immer stärker abzeichnenden kulturwissenschaftlichen und anthropologischen Betrachtungsweise heutiger Geisteswissenschaften dürfte das Thema (...) in Zukunft noch an Bedeutung gewinnen. Mit den religiösen Vorstellungswelten des Mittelalters aber erfassen wir den zentralen Aspekt dieser Epoche schlechthin. Ziel des Autors ist es, einen repräsentativen und zugleich informativen und anschaulichen Einblick in die geistig-religiöse Befindlichkeit der (schreibenden) mittelalterlichen Menschen aus geschichtswissenschaftlicher Perspektive zu bieten, als ein erstes Ergebnis, an das die künftige Forschung anknüpfen oder mit dem sie sich auseinandersetzen kann. Unter dem Titel „Gott und die Welt“ ist dabei auf die Bedeutung religiöser Vorstellungen im Mittelalter, vor allem aber auf deren zentralen Ausgangspunkt mittelalterlicher Religiosität verwiesen: den Schöpfer und seine Schöpfung. Im ersten, nun vorliegenden Teilband des Werkes behandelt der Autor das mittelalterliche Gottesbild, einen Aspekt mittelalterlicher Vorstellungswelten, der hier erstmals in dieser Ausführlichkeit aufgearbeitet wird. Erkenntnisprobleme, Diskussionen um Gottes Wirken als Schöpfer, Lenker und Richter kommen dabei ebenso ausführlich zur Sprache wie Diskurse um das göttliche Wesen, das Trinitätsproblem, Gottesbeweise und bildliche Gottesdarstellungen. Der in Kürze folgende zweite Teilband wird über die materielle und personelle Schöpfung, also über den Kosmos (Natur und Kosmos, Himmel, Paradies, Hölle und Erde) und die Geschöpfe (Engel, Teufel, Menschen) sowie das Heilsgeschehen, handeln. Den Abschluß des Werkes wird ein Band über einzelne konkrete Aspekte religiöser Vorstellungen, wie Buße und Sünde, Heilige und Wunder, Tod und Jenseits, bilden. (shrink)

Die Principia Isaac Newtons (1643-1727) gelten als zentraler Beitrag zur klassischen Mechanik. Eine nähere Betrachtung zeigt jedoch, dass es sich bei diesem Werk lediglich um den Anfangspunkt einer jahrhundertelangen Entwicklung handelt, an deren Ende das steht, was heute als klassische Mechanik bezeichnet wird. Dies gilt insbesondere für Newtons Raumtheorie: Newtons absoluter Raum hat nicht nur zentrale Bedeutung für seine Mechanik, sondern auch für seine Metaphysik. Der Einfluss metaphysischer Überlegungen auf das Werk Newtons wird in der Forschung jedoch häufig (...) heruntergespielt. Erdmann Görg nimmt in diesem Band die Verbindung physikalischer und metaphysischer Überlegungen in der Raumtheorie Newtons in den Blick und untersucht davon ausgehend die Entmetaphysierung des Raumes im 18. und 19. Jahrhundert anhand der Position Immanuel Kants (1724-1804) und der noch kaum erforschten Raumtheorie Jakob Friedrich Fries' (1773-1843). Indem Görg die Konzeptionen von Raum, Gott und Gravitation bei Newton, Kant und Fries ins Verhältnis setzt, kann er ein vollständigeres Bild der Entwicklung der klassischen Mechanik zeichnen "--Publisher's description. (shrink)

Neuausgabe des grundlegenden Werkes des englischen Empirismus nach der Übersetzung von Theodor Lipps Das Erstlingswerk von David Hume (1711–1776), das hier in der bearbeiteten Übersetzung von Theodor Lipps neu ediert wird, trägt den Titel A Treatise of Human Nature: Being an Attempt to Introduce the Experimental Method of Reasoning into Moral Subjects; die Bücher I und II der Schrift (Über den Verstand, Über die Affekte) wurden 1739 anonym publiziert, Buch III (Über Moral) folgte 1740, ebenfalls anonym. Die großen Erwartungen, die (...) der Autor in die Veröffentlichung der drei Bücher setzte, erfüllten sich nicht – sie fielen »als Totgeburt aus der Presse« (so Hume über die Nichtbeachtung seines Erstlings durch die Zeitgenossen). Heute gilt das Jugendwerk, da es im Kern bereits die ganze Philosophie des kritischen Empirikers enthält, als Humes grundlegendes theoretisches Werk. Humes Wissenschaft von der menschlichen Natur vollzieht sich in einer doppelten Bewegung: Sie zerstört der Intention nach die traditionelle Metaphysik und etabliert deren ihr selbst verborgene Wahrheit in einer neuartigen Geisteswissenschaft oder Anthropologie, der »science of man«. In dieser anthropologischen Restauration der rationalistischen Metaphysik ähnelt die Humesche Philosophie der Anthropologie in der Renaissance und der beginnenden Neuzeit, die sich gegen die Scholastik und deren Ontologie wendet und ein anthropozentrisches Konzept an ihre Stelle setzt. Die militante Anthropologie Humes destruiert den Rationalismus und rekonstruiert die von ihren falschen Prätentionen gereinigte Philosophie in einem neuen Medium. In dieser Negation und Ersetzung erhebt sie einen universalistischen Erkenntnisanspruch – und nimmt diesen als bloß empirische Seelenlehre und Phänomenologie zugleich zurück. (shrink)

Als zentrale Untersuchungsgegenstände sind Werke in den Geisteswissenschaften omnipräsent. Befragen wir geisteswissenschaftliche Disziplinen danach, was Werke eigentlich auszeichnet, sind wir allerdings mit einer Vielfalt disparater Auffassungen konfrontiert. Der Beitrag plädiert für einen begründet restriktiven Umgang mit dieser Vielfalt geisteswissenschaftlicher Werkkonzepte, um der je individuellen Leistungsfähigkeit der Konzepte angemessen Rechnung zu tragen. Funktionen des Werkbegriffs kommt dabei eine Schlüsselrolle zu: Innerhalb geisteswissenschaftlicher Praktiken erfüllt der Werkbegriff je unterschiedliche Funktionen, deren Explikation in doppelter Hinsicht von Nutzen ist. Zum einen können (...) diese Funktionen als Gründe dafür dienen, bestimmte Praktiken der Verwendung des Werkbegriffs gegenüber anderen zu privilegieren. Zum anderen befördert es den (inter)disziplinären Austausch, wenn wir uns der Funktionen gewahr werden, die dem Werkbegriff innerhalb unserer Praktiken zukommen. (shrink)

In lieu of an abstract, here is a brief excerpt of the content:238 HISTORY OF PHILOSOPHY that enigmatic Swiss iatrochemist sympathetically. In any event, Dr. King's sympathetic approach to Paracelsus manages to throw considerable light on the Paracelsian advice to all future physicians: Don't read books! Read the stars, but read them "in Neo-Platonic fashion" (p. 114)! While the author is "judicious" about Galen and Paracelsus in particular, he is far from being so when it comes to Friedrich Hoffmann, a (...) medical materialist and "systematist" from Halle in the eighteenth century. Paradoxically enough, Dr. King has a marked antipathy for the doctor of "sympathy " himself (p. 173). Incidentally, the only other physician in the book who is not liked--apparently for his being polemical (p. 215)--is a famous fellow-pathologist of the last century, Rudolf Virchow. Still, it is only fair to add that the author acknowledges fully Virchow's important contributions to the field of cellular pathology. Finally, Dr. King not only has his likes and dislikes as to the medical men he actually selects from modern medicine to represent changes in theory of disease, but he seems also to have a definite bias in another and more serious sense. With the exception of the Epilogue and Chapter IV, which includes Vesalius and Harvey as well as Hoffmann, all the episodes of modern medicine deemed worthy of study derive from the Germanic world. Curiously enough, although there is no discussion of the germ theory of disease as such in the book, there is mention of Koch, but not of Pasteur. And French physiologist Claude Bernard, the great medical philosopher who tried to do in the nineteenth century for scientific medicine what American pathologist Lester King is attempting in the twentieth, is conspicuous by his absence in The Growth of Medical Thought. PATRICKROMANELL University of Oklahoma Siimtliche Werke von Plato. (Reinbeck b. Hamburg: Rowohlt, 1959-1963. 6 volumes -- Rowohlts Klassiker der Literatur und der Wissenschaft. Griechische Philosophie.) Diese Taschenbiicherausgabe enth~ilt die meisten der von Schleiermacher iibersetzten Dialoge und ffigt die Briefe, den Timaios, den Kritias und die Nomoi in der Obersetzung von H. und F. H. Miiller hinzu. Die Ordnung entspricht offenbar der von den Herausgebern (W. F. Otto, E. Grassi und G. Plamb/Sck) angenommenen chronologischen Reihenfolge. Ausgelassen sind: Minos, Alkibiades H und Theages, Nebenbuhler, Kleitophon und die Epinomis--offenbar weil sie die Herausgeber fiir unecht halten. Die Obersetzung einer Reihe von Dialogen (bes. Parmenides, Politikos, Philebos, Timaios, Kritias) wurde einer Durchsicht unterzogen; leider teilen uns BOOK REVIEWS 239 die Herausgeber nicht mit, von wem. Jedem Dialog geht eine Gliederung voran; jeder Band ist mit einer recht brauchbaren Bibliographie versehen. Es ist erstaunlich zu erfahren, dass der erste Band, erstmalig in 1957 erschienen, in 1963 eine Auflage von 78000 erreicht hat; bleiben auch die Auflageziffern der fibrigen B~inde dahinter zurfick, so sind sie doch genfigend eindrucksvoll. Man wfinscht, der Verlag m6chte doch, durch diesen Erfolg ermutigt, das nach Obgesagtem noch Fehlende--und dazu noch Platons Gedichte--in einem Erg~inzungsband bringen, wie immer man fiber die Echtheit der Stficke denkt. Der stilistische Unterschied zwischen den ~bersetzungen von Schleiermacher (erstmalig: 1804-1810) und von H. und F. H. Mfiller ist ausserordentlich. Dies ist nicht etwa auf die gr6ssere Sprachmeisterschaff Schleiermachers zurfickfiihren. Vielmehr liegt seiner Obersetzungsmethode eine h6chst interessante Theorie zugrunde (die F. A. Wolff, der Schleiermachers ~bersetzung verhShnt und Wilamowitz, der sie als ungeniessbar bezeichnet hatte, offenbar unbekannt war). Dieser Theorie zufolge ist es die Aufgabe des ~2bersetzers, den Leser besffindig daran zu erinnern, dass er nur eine l~bersetzung vor sich hat. Einem ~bersetzer, der sich brfistet, dass sich sein Text so liest, wie ihn der Autor geschrieben h~itte, wenn er in der Sprache des ~bersetzers und seines Publikums gedacht h~itte, sollte erwidert werden "Daffir bin ich dir so dankbar, wie ich es w~ire, wenn du mir das Bild eines Mannes zeigtest und sagtest--So wiirde er ausgesehen haben, wenn ihn mit seiner Mutter ein anderer Vater gezeugt h~tte." In anderen Worten: da sich Inhalt und Ausdruck nicht abtrennen lassen, sollte der f2bersetzer, start das Original seiner Sprache anzueignen, vielmehr--wir gebrauchen hier den bekannten Brechtschen Begriff--im Leser einen Verfremdungseffekt erzeugen. Wie man sieht, ist Schleiermachers ~3bersetzungstheorie jeder "rationalistischen " strikte... (shrink)

Die "Werke des Philosophen von Sanssouci / OEuvres du Philosophe de Sans-Souci" sind ein außergewöhnliches historisches Dokument und ein Manifest der praktischen Philosophie der Aufklärung. Sie beinhalten eine aufschlussreiche Auswahl von Gedichten aus der Feder Friedrichs des Großen, die er selbst nach sehr persönlichen Kriterien zusammenstellte und 1752 in einer winzigen Auflage drucken ließ. Diese Gedichtsammlung hatte von Anfang an einen sehr privaten und geheimnisvollen Charakter: Ein Philosoph auf dem Thron schreibt Gedichte! Fern von allen metaphysischen Entwürfen zielen die (...) Verse auf eine konkrete und aufgeklärte Lebensführung ab. In Oden und Episteln und einem Lehrgedicht setzt sich Friedrich mit neuen wissenschaftlichen Erkenntnissen und philosophischen Systemen auseinander. Als der Gedichtband 1760, mitten im Siebenjährigen Krieg, gegen den Willen des Autors durch Raubdrucke in ganz Europa bekannt wurde, kam es zum Skandal und Papst Clemens XIII. setzte die Gedichte des preußischen Königs sogar auf den Index. Dieser Band vermittelt wichtige Einblicke in den Denkhorizont des "roi-philosophe" von Sanssouci. (shrink)

Neuausgabe des grundlegenden Werkes des englischen Empirismus nach der Übersetzung von Theodor Lipps Das Erstlingswerk von David Hume (1711–1776), das hier in der bearbeiteten Übersetzung von Theodor Lipps neu ediert wird, trägt den Titel A Treatise of Human Nature: Being an Attempt to Introduce the Experimental Method of Reasoning into Moral Subjects; die Bücher I und II der Schrift (Über den Verstand, Über die Affekte) wurden 1739 anonym publiziert, Buch III (Über Moral) folgte 1740, ebenfalls anonym. Die großen Erwartungen, die (...) der Autor in die Veröffentlichung der drei Bücher setzte, erfüllten sich nicht – sie fielen »als Totgeburt aus der Presse« (so Hume über die Nichtbeachtung seines Erstlings durch die Zeitgenossen). Heute gilt das Jugendwerk, da es im Kern bereits die ganze Philosophie des kritischen Empirikers enthält, als Humes grundlegendes theoretisches Werk. Humes Wissenschaft von der menschlichen Natur vollzieht sich in einer doppelten Bewegung: Sie zerstört der Intention nach die traditionelle Metaphysik und etabliert deren ihr selbst verborgene Wahrheit in einer neuartigen Geisteswissenschaft oder Anthropologie, der »science of man«. In dieser anthropologischen Restauration der rationalistischen Metaphysik ähnelt die Humesche Philosophie der Anthropologie in der Renaissance und der beginnenden Neuzeit, die sich gegen die Scholastik und deren Ontologie wendet und ein anthropozentrisches Konzept an ihre Stelle setzt. Die militante Anthropologie Humes destruiert den Rationalismus und rekonstruiert die von ihren falschen Prätentionen gereinigte Philosophie in einem neuen Medium. In dieser Negation und Ersetzung erhebt sie einen universalistischen Erkenntnisanspruch – und nimmt diesen als bloß empirische Seelenlehre und Phänomenologie zugleich zurück. (shrink)

Was ist Wahnsinn und was ist Kunst? In dem Buch wirft die Autorin einen neuen Blick auf Kunstwerke aus der weltberühmten Sammlung Prinzhorn in Heidelberg. Die Werke, die um das Jahr 1900 von Patienten in psychiatrischen Einrichtungen geschaffen wurden, werden erstmals aus einer phänomenologischen Perspektive heraus betrachtet. Ausgangspunkt ist die Phänomenologie des Philosophen Maurice Merleau-Ponty und seines Konzepts von Leiblichkeit. Im Mittelpunkt stehen die Werke von Elisabeth Faulhaber, Carl Lange und Edmund Träger. Die Autorin befragt die Werke (...) der drei Art-Brut-Künstler nach den darin zum Ausdruck kommenden Zeit- und Raumordnungen, nach dem Verhältnis der Künstler zu sich selbst und zur Welt. Diese Bildbetrachtungen ermöglichen es Lesern, sich den Künstlern anzunähern und ihr „Zur-Welt-Sein“ nachzuvollziehen. Das vermeintlich Kranke wird durch die Analyse der Bildsprache als existenzielle und momentane Balancefindung verstehbar. Was auf den ersten Blick fremd erscheint, wird auf Ordnungsstrukturen und Metaphernbildungen im schöpferischen Prozess zurückgeführt. So entwickelt die Autorin ein neues Verständnis von Kunst, geschaffen von Menschen in Phasen existenzieller seelischer Krisen. Sie geht damit weit über kunsthistorische Analysen auf der einen und psychiatrische Diagnosen auf der anderen Seite hinaus und stellt gängige Definitionen von Kunst und Krankheit in Frage. Die Autorin erweitert die wissenschaftliche Debatte zu Phänomenologie und Bildsprache und bringt dafür erstmals alle verfügbaren Quellen und Erkenntnisse zu den drei Vertretern der Outsider Art zusammen. Ein Buch für Phänomenologen, Kunsthistoriker, Psychiater und Psychotherapeuten, das auch interessierten Laien eine Kunstbetrachtung aus phänomenologischer Perspektive bietet. (shrink)

In seinem Werk „Totalität und Unendlichkeit” ist Levinas darauf bedacht, eine radikale Philosophie der Transzendenz zu konzipieren. Seine Kritik der abendländischen philosophischen Tradition gipfelt in dem Vorwurf, dasz sie die Momente der Reflexion, der Immanenz und der Totalität übermäszig betont hat, und zwar auf Kosten der echten Transzendenz. Sie opfert die Andersheit des Anderen auf, um ihn systematisch auf Denselben zurückzuführen. Das wirklich Transzendente kann wesensmäszig nicht innerhalb des Horizontes einer Vorvertrautheit erscheinen, da es „totaliter aliter” und das von (...) mir vollkommen Getrennte ist. Es tritt mir im Antlitz des Anderen entgegen. Das Antlitz empfängt seinen Sinn nicht von etwas anderem, es ist selbst sinnverleihend. Infolge des Antlitzes existiere ich für den Anderen, habe ich die Möglichkeit, mich ihm gegenüber sittlich zu verhalten. Transzendenz wird daher ursprünglich im sittlichen Bewusztsein erfahren. Sittlichkeit offenbart sich als Widerstand gegen die immer anwesende Versuchung, den Anderen zu negieren. Das Gebot „Du sollst nicht töten !” ist die erste, nicht die letzte Sinngebung. Dadurch - und nicht durch blosze Erkenntnis — wird das Seiende als Seiendes bestätigt. Das Tötungsverbot ist jedoch der Kristallisationspunkt für alle anderen ethischen Normen. Die Person, die ich nicht beseitigen darf, musz ich auch achten, ihrer Schamhaftigkeit darf ich keine Gewalt antun, für sie bin ich verantwortlich. Auf der sittlichen Anerkennung des Anderen beruht die intersubjektive Verständigung, die Sprache, der vernünftige Umgang und dessen Institutionalisierung. Daher das Primat der praktischen Vernunft, das Levinas auf eine neue Weise zu begründen sucht. Die soeben skizzierte „Philosophie des Antlitzes” bildet den Inhalt der drei ersten Kapitel des Werkes „Totalität und Unendlichkeit”. Das vierte und letzte Kapitel trägt jedoch den bezeichnenden Titel „Jenseits des Antlitzes”. Hierin entwirft Levinas auf überraschende Weise eine Philosophie der Erotik und der Fruchtbarkeit. Was motiviert ihn zu dieser Wendung ? Ausgangspunkt der gesamten Problematik ist zweifellos die Frage nach dem Urteil Gottes, durch das meine Existenz gerechtfertigt oder verworfen wird. Ohne solch ein Urteil wäre Sittlichkeit lediglich subjektive Illusion oder Wahnsinn. Wie kann es aber gefällt werden ? Levinas weist alle theologischen und philosophischen Lösungsversuche ab. Das Urteil Gottes ist kein übernatürlicher Eingriff in das mundane Geschehen ; es tritt nicht, wie Hegel geglaubt hat, im Laufe der Weltgeschichte zutage ; es offenbart sich nicht in der Innerlichkeit einer der Mystik beflissenen Seele. Levinas zufolge bedarf das göttliche Urteil, um als Wahrheit hervortreten zu können, einer unendlichen Zeit. Diese ist ihrerseits nur denkbar infolge der menschlichen Generativität. Warum vertieft sich Levinas jedoch in eine Phänomenologie der Erotik ? Die Erotik ist das Gebiet des Zweideutigen. In ihr verschmelzen Immanenz und Transzendenz, sinnliches Bedürfnis und metaphysisches Verlangen. Das Weibliche erscheint einerseits als das Verletzliche, andererseits als das schamlos Herausfordernde. Die erotische Liebkosung möchte etwas ausdrücken, es gelingt ihr aber nicht, es zur Sprache zu bringen. Während die Philosophie des Antlitzes die Tagesansicht der menschlichen Existenz zeigt — Sittlichkeit, Verantwortung, Sprache, Vernunft — offenbart die Phänomenologie der Erotik deren Nachtseite. Levinas weist alle Versuche vorschneller Rationalisierung des erotischen Geschehens — die psychoanalytische, die Sartre'sche, die sozialpsychologische — zurück. Die sinnliche Liebe ist und bleibt, anthropologisch betrachtet, zweideutig. Ihre Ambiguität wird ausschlieszlich durch die Fruchtbarkeit überstiegen. Das Kind ist der geheime Sinn der Erotik, ohne dasz die Liebenden dies ahnen. — Levinas distanziert sich hier bewuszt von den „existenziellen” Phänomenologen, von Sartre und Merleau-Ponty. Ihnen zufolge ist der Mensch das „lumen naturale” ; d.h. dasz das Sinnvolle ausschlieszlich auf Grund von menschlicher Intentionalität geschieht. Levinas dagegen beweist, dasz das eminent Sinnvolle sich hinter dem Rücken des ego abspielt, dasz es durch kein cogito erkannt, erstrebt, entworfen wird. — Ueberdies wird durch die Einführung des Begriffes „Fruchtbarkeit” der Zauberkreis der phänomenologischen Immanenz gesprengt. Das erotische Abenteuer hat zwar seinen Ursprung in Mir, sein Endpunkt befindet sich jedoch auszer Mir. Die Subjektivität ist zwar unendliche Intersubjektivität, wie Husserl bereits erkannt hat, sie ist es aber lediglich infolge ihrer Generati vi tat. Sie ist m.a.W. dadurch unendlich, dasz sie sich immer aufs neue verjüngt. Die alte Generation stirbt ab und macht einer Jugend Platz, die radikal von neuem zu beginnen imstande ist. Levinas konzipiert nicht nur eine Philosophie der Jugend, er meditiert auch über das Wesen der Vaterschaft. Die Vaterschaft befreit das Ich von der Bürde seiner Selbstheit, denn das Ich ist der Sohn. Der Sohn bedeutet in Bezug auf den Vater einerseits einen „ Bruch" — und somit Diskontinuität — andererseits „Hilfsbedürftigkeit” — und daher Kontinuität. Die Intersubjektivität erhält sich somit als eine Kontinuität, die immer wieder unterbrochen wird. — Ein anderes wichtiges ethischreligiöses Denkmotiv ist das folgende : Jeder Sohn ist einziger Sohn. Er verdankt seine Unizität jedoch nicht irgendwelchen leiblich-seelischen Eigenschaften. Er ist einzig, weil der Vater ihn auf einzigartige Weise liebt. Infolgedessen ist jeder Sohn auch auserwählter Sohn. Er ist aber dazu bestimmt, zusammen mit anderen Auserwählten zu existieren. Hieraus entspringt die Idee der menschlichen Bruderschaft und der menschlichen Solidarität. Sie bilden die Grundlage jeglicher Gemeinschaftsbildung und jedweder sozialen Normierung. Die menschliche Sozialität ist, Levinas betont dies, kein tête-à-tête eines Ich mit einem Du ; sie schlieszt notwendigerweise die Möglichkeit eines Dritten in sich. Die menschlichen Gruppen und Gemeinschaften — auch die der Familie — sind von hier aus aufs neue philosophisch zu deuten. Ein Schlüssel zum Verständniss der Levinas'schen Metaphysik ist sein Begriff der „Infinitisierung” („infinition”), dessen Inhalt vielleicht mit der Wendung „dem Unendlichen entgegen wachsen” angedeutet werden kann. Mit welchem Recht spricht jedoch unser Philosoph von solch einem Wachsen, da er doch überzeugt ist, dasz der Mensch gänzlich — nach Leib und Seele — sterblich ist ? Im Geiste Levinas' musz man jedoch sagen, dasz gerade jene Sterblichkeit die „Infinitisierung” ermöglicht. Der Vater musz vollständig sterben, damit das Intervall zwischen den Generationen entsteht, das für die Erneuerung und Verjüngung der Intersubjektivität erforderlich ist. Auf diese Weise kann eine gänzlich neue Zeit anbrechen : die Zeit des Sohnes. Levinas' höchst originelle Philosophie der Zeitlichkeit kann am besten im Ausgang von Martin Heidegger — der hier ausschlieszlich als der Verfasser von „Sein und Zeit” zur Sprache kommt — belichtet werden. Beiden Denkern ist die Ueberzeugung eigen, dasz Temporalität unlöslich verbunden ist mit der — wie immer aufgefaszten — menschlichen Subjektivität. Levinas lehnt jedoch die Lehre von den temporalen Ekstasen, der endlichen Zukunft und dem Sein zum Tode leidenschaftlich ab. Das jemeinige Dasein stirbt zwar notwendigerweise und vollständig. Der Begriff der Subjektivität deckt sich jedoch nicht mit dem des individuellen Daseins. Subjektivität ist vielmehr generative Intersubjektivität. Als solche hat sie eine unendliche Zukunft vor sich. Der Gegensatz Heidegger-Levinas geht letztlich auf eine Verschiedenheit der ethischen Sicht zurück. (Levinas glaubt die Philosophie von „Sein und Zeit” als Ausdruck eines bestimmten Ethos verstehen zu müssen.) Heidegger zufolge ist das Dasein je seine Möglichkeit. Existierend kann es die Möglichkeit, die es ist, verwirklichen oder auch verfehlen : beides ist definitiv. Die Geschichte des individuellen Daseins nimmt auf diese Weise den Charakter eines unwiderruflichen Schicksals an. Dies gibt Levinas Anlasz zu grundsätzlichen Bedenken. Die Transzendenz, die Heidegger dem Dasein zuschreibt, ist keine echte Transzendenz, da sie auf die Gewinnung der je eigenen Möglichkeit gerichtet ist. Dies führt zu einer egozentrischen Selbstvergötterung und Vereinsamung. Das Ethos, das jene Philosophie des Daseins beseelt, ist das eines tragischen Heldentums. Dem stellt Levinas sein eigenes Ideal der spontanen Verantwortlichkeit, Dienstbarkeit und Geduld gegenüber. — Aber auch die Vorstellung einer endlichen Existenz, deren Verfehlungen und Versäumnisse schicksalhafte Endgültigkeit besitzen, ist unvereinbar mit der religiösen Sicht unseres Philosophen. Seiner Ansicht nach enthält der Begriff des endlichen Daseins einen impliziten Hinweis, dem nachzugehen ist. Levinas tut dies mit Hilfe der Begriffe „Jugend”, „radikale Erneuerung” und „Diskontinuität der Zeit”. Es ist völlig wahr, was Heidegger behauptet : Sein erscheint als Zeit, aber wohlgemerkt, als unendliche Zeit. Sie erstreckt sich durch die verschiedenen Zeiten und durch die Intervalle, die die Zeit des Vaters von der des Sohnes scheiden. Darum ist es undenkbar, dasz der eine Augenblick bruchlos aus der Ekstase des anderen hervorgeht. „Der Augenblick findet, während er fortdauert, den Tod und ersteht wieder. Tod und Auferstehung konstituieren die Zeit. Aber eine derartige formale Struktur setzt die Beziehung von Mir zum Anderen voraus und als deren Boden die Fruchtbarkeit.” Levinas' Philosophie ist nicht „optimistisch”. Von Anfang an betont er, dasz der Realist eigentlich anerkennen müszte, dasz das Wesen der Wirklichkeit der Krieg ist. Vom Frieden könne nur in der Sprache einer Eschatologie geredet werden. — Die Frage drängt sich nun auf, ob jenes Eschaton im Geiste von Levinas im Zusammenhang mit dem „Urteil Gottes” steht. Sie kann unter dem Vorbehalt bejaht werden, dasz dabei alle Vorstellungen, die dem Glauben — auch dem jüdischen Glauben — entstammen, ausgeklammert werden. Es handelt sich bei Levinas um eine Religiosität „innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft.” Das Eschaton ist unserem Philosophen zufolge nicht ein welterschütterndes Ereignis ; es unterbricht nicht den Verlauf der kosmischen und sozialen Prozesse ; es ist auch nicht „das Ende der Zeiten”. Das Eschaton ist nichts anderes als das Offenbar-werden des göttlichen Urteils oder, was dasselbe besagt ein Sprechen, durch das die Wahrheit und die Güte in Erscheinung tritt. Voraussetzung dafür ist eine „Konvergenz der Moralität und der Realität” ; d.h. dasz im Laufe einer unendlichen Zukunft das innerliche Leben der Menschheit vertieft, ihr Gewissen empfindlicher und ihre Geduld gröszer geworden sein wird. Denn jenes Sprechen erfolgt nicht mit Posaunenschall am „Jüngsten Tag”, es ereignet sich vielmehr alle Tage in den Beziehungen von Person zu Person. M.a.W. das Urteil Gottes wird immerwährend gefällt, wenn auch hinter den Kulissen der offiziellen Geschichte. Es wird gefällt, wenn der Erniedrigte und Beleidigte mich beschuldigt — beschuldigt einfach dadurch, dasz er mir in die Augen schaut. Das Antlitz des Anderen lädt mich vor Gericht, vor Ihm musz ich mich verantworten, Ich, in meiner persönlichen Einzigkeit und Unersetzlichkeit. Meinerseits unterwerfe Ich mich dem Gerichte Gottes in dem Masze, als Ich bereit bin, jene Anklage gegen mich zu vernehmen und mich zu verantworten. Wohlgemerkt : Levinas hält daran fest, dasz das eschatologische Urteil das Werk Gottes ist ; es wird jedoch ausschlieszlich in Menschen und durch Menschen zu einer Erfahrung. Levinas’ Ueberzeugung hinsichtlich der zunehmenden Empfindlichkeit des menschheitlichen Gewissens beruht nicht auf einem oberflächlichen Fortschrittsglauben. Ihr liegt vielmehr eine metaphysische Sicht zugrunde. Den Schlüssel zu ihrem Verständnis bietet wiederum der Begriff der „Infinitisierung”. Sie macht sich in analoger Weise auf drei verschiedenen Ebenen geltend. -Die erste ist die der Fruchtbarkeit. Rein empirisch kann man feststellen, dasz das fruchtbare Wesen andere Wesen hervorbringt, die ihrerseits fruchtbar sind, und dasz auf diese Weise die Fruchtbarkeit in der Natur zunimmt. Hinter dieser empirischen Aussage verbirgt sich jedoch eine ethisch-metaphysische Wahrheit. Im Geiste Levinas' müszte man sagen : Kreative Güte bringt nicht nur Güte hervor, sondern überdies noch mehr Güte. Hier liegt eine Analogie mit dem vor, was soeben als das göttliche Urteil bezeichnet wurde. Durch das Urteil, das der Verfolgte und Unterdrückte über mich fällt, wird mein schlummerndes Gewissen geweckt. Diese Weckung wird ihrerseits eine bleibende gewissensvollere Haltung zur Folge haben. Ich werde jetzt andere Anklagen eher vernehmen und mich ihnen bereitwilliger stellen. Es ist hier wieder die Rede von einer „Infinitisierung”, d.h. von einem unendlichen Wachstum in der Richtung auf das Gute zu. Das dritte und höchste Niveau ist das des metaphysischer Verlangens („ Désir"). Dieses unterscheidet sich wesentlich von dem egozentrischen Bedürfnis („ besoin"). Was letzteres betrifft, gilt das Folgende : Hat sich das Ich seines Objektes bemächtigt — hat es dieses theoretisch erkannt oder praktisch in Besitz genommen —, dann ist das Bedürfnis gestillt. Es ist erloschen, wenn das Andere, das Objekt, Mir, Demselben, einverleibt wurde. Daraus wird die grundsätzliche Endlichkeit jenes egozentrischen Lebens ersichtlich. Das metaphysische Verlangen dagegen ist unersättlich, „nicht, weil es einem unendlichen Hunger entspricht, sondern weil es keine Speise begehrt”. Es ist ja auf kein Objekt gerichtet. Dem Unendlichen gegenüber ist kein intentionales Verhalten möglich. Wohl aber ist es denkbar, dasz das endliche Wesen von dem überwältigenden Charakter des Unendlichen getroffen wird. Je mehr mein Verständnis für jenes alles Uebertreffende zunimmt, desto gröszer wird auch mein metaphysisches Verlangen. Es liegt also wieder eine „Infinitisierung” vor. Das Eschaton ereignet sich demnach jetzt und hier, wenn auch die offizielle Geschichte von ihm nichts weisz. Es besteht in einem unmerklichen Reifen der Menschheit, die sich in einer unendlichen Zukunft einem gänzlich neuen ethischsozialen Zustand nähert. Der eschatalogische Endzustand kann vielleicht als die vollkommene Harmonie zwischen Sozialität und Personalität charakterisiert werden. (shrink)

While the Gödel centenary year 2006 triggered a lot of conference and workshop activity on Gödel, the years leading to it stand out by exhibiting several excellent publications on Gödel's life and work, most notably the completion of the Kurt Gödel Collected Works series . The two volumes of Kurt Gödel. Wahrheit & Beweisbarkeit, written in German and edited by E. Köhler et al., constitute something like the ‘German-Austrian contribution’ to this renewal of interest in Gödel's legacy, even though not (...) all of the articles in the volumes actually have German or Austrian authors.2 Indeed, as P. Weibel explains in the preface of the first volume, one of the intentions of the editors was to present Gödel as part of the cultural history of Austria. At the same time, the volumes highlight the contrast between Gödel's national reception—or lack thereof—and the way in which he was perceived and appreciated internationally, and although this discrepancy is now fortunately a thing of the past, its history is worth documenting. In this respect the two volumes will be of lasting value and importance, and the editors must be given credit not just for recording Gödel's delayed acceptance by Austrian politicians and university headquarters, but also for promoting Gödel's case. This being said, there is something extravagant and slightly queer about the two Kurt Gödel. Wahrheit & Beweisbarkeit volumes. Parts of them seem to be written for a generally educated audience, while other parts will be understandable only to logicians and philosophers who specialize in the topics covered. The volumes consist partly of biographical essays, interviews about Gödel, photos of him and his family, and letters by or to him, but they also include several non-historical articles which use …. (shrink)

Das Fach Kunstgeschichte hat den Werkbegriff – anders als den Kunstbegriff – kaum zum Gegenstand eigenen Nachdenkens gemacht. Dennoch hat der Begriff die Praxis der Disziplin nicht unwesentlich geprägt. Selbst im aktuellen Fachdiskurs, der das Wort ›Werk‹ aufgrund seiner Konnotationen oftmals durch andere Begriffe ersetzt, wirken einige Implikate der Werkästhetik nach. Dies gilt insbesondere für jüngere Überlegungen zur Macht von Bildern und zur agency von Artefakten. Der Beitrag nimmt diese Ausgangslage zum Anlass, um an die phänomenologische Grundunterscheidung zwischen dem (...) dinglichen Kunstwerk und dem durch den Betrachter mitkonstituierten ästhetischen Objekt zu erinnern. Diese fundamentale Differenzierung, die im Anschluss an Mikel Dufrenne näher erläutert wird, könnte jenseits der Scheinalternative zwischen konstruktivistischen und animistischen Ansätzen einen neuen Weg weisen, um zu verstehen, warum Bildern und Artefakten so häufig Macht oder agency zugesprochen wird. (shrink)

Zu Recht wird Ernst Cassirer (1874-1945) als der letzte Universalgelehrte des 20. Jahrhunderts bezeichnet. Während die heutige Philosophiegeschichtsschreibung kaum noch den Versuch unternimmt, große, zusammenhängende Linien zu entwerfen, sondern durch Spezialistentum gekennzeichnet ist, widmete sich Cassirer immer wieder der problemgeschichtlichen Durchdringung und Darstellung ganzer Epochen, so auch in diesem Buch von 1901, mit dem wir am Beginn seines geistigen Lebensweges stehen. Band 1 der "Hamburger Ausgabe" von Ernst Cassirers Werken macht jetzt die seit den zwanziger Jahren vergriffene, erste Monographie dieses (...) profunden Kenners, Herausgebers und Kommentators der Texte von Leibniz endlich wieder verfügbar. In Leibniz' System in seinen wissenschaftlichen Grundlagen versucht Cassirer, die Gesamtheit der Leibnizschen Philosophie aus ihren Grundbedingungen heraus verständlich zu machen. Dabei tritt für ihn das mathematische Motiv der Systembildung an die erste Stelle. Eine solche Zusammenschau erscheint angesichts des universalistischen Grundcharakters der Leibnizschen Denkart keine einfache Aufgabe, denn "in der Betätigung an sämtlichen wissenschaftlichen Aufgaben und Problemen ringt Leibniz sich selbst zu seiner philosophischen Grundanschauung durch: nur aus der Allheit dieser Probleme läßt sich daher sachlich die Einheit des Systems rekonstruieren." In Auseinandersetzung mit der Methodenlehre Platons und Descartes' charakterisiert Cassirer zugleich Leibniz' Stellung in der Gesamtentwicklung des Idealismus. "Für das Verhältnis zu Kant ist die Abhandlung von Cassirer wegweisend geworden." (Wolfgang Bartuschat) Inhalt: Descartes' Kritik der mathematischen und naturwissenschaftlichen Erkenntnis, Die Grundbegriffe der Mathematik, Die Grundbegriffe der Mechanik, Die Metaphysik, Die Entstehung des Leibnizischen Systems. Leibniz' System in seinen wissenschaftlichen Grundlagen versucht, die Gesamtheit der Leibnizschen Philosophie aus ihren Grundbedingungen zu verstehen und abzuleiten. Dabei tritt das mathematische Motiv der Systembildung an die erste Stelle. Im Vergleich mit der Methodenlehre Platons und Descartes' wird zugleich Leibniz' Stellung in der Gesamtentwicklung des Idealismus charakterisiert. (shrink)

Der Beitrag perspektiviert das Verhältnis von Werk und Wissenschaften auf zwei­ fache Weise: zum einen nimmt er das künstlerische Werk als ›Gegenstand‹ der Wissenschaften in den Blick. Ausgehend von Werkausgaben wird gezeigt, dass und inwiefern die Literaturwissenschaft im Rahmen der Editionspraxis maßgeblich an der Konstitution ihrer primären Forschungsgegenstände beteiligt ist. Zum anderen werden Werke als ›Medien‹ der Wissenschaften untersucht. Dabei wird nach den Implikationen des Werkstatus von Forschungsarbeiten für die wissenschaftliche Praxis gefragt. Neben der Kategorie des wissenschaftlichen (...) Œuvres werden dazu spezifische Werktypen (Standardwerke, Dissertations­ und Habilitationsschriften) untersucht und auch die medialen Rahmenbedingungen von wissenschaftlichen Werken reflektiert. Aus dieser Doppelperspektive erweist sich die Kategorie des Werks als aufschlussreicher Bezugspunkt für die Untersuchung von disziplinspezifischen und disziplinübergreifenden Wissenschaftspraktiken. (shrink)

Dieser Band, der die Werkreihe abschliesst, enthalt als Haupttext die 1807/08 in Berlin offentlich gehaltenen Reden an die deutsche Nation, in denen - auch in der Nachfolge Pestalozzis - zu einer neuen Erziehung der Deutschen als Mittel einer geistigen Erneuerung aufgerufen wird. Ferner legt der Band Petrarca- und Camoes-Nachdichtungen vor sowie die ausgearbeitete Schlussvorlesung von 1810 Wissenschaftslehre in ihrem allgemeinen Umrisse, die Rede Ueber die einzig mogliche Storung der akademischen Freiheit, mit welcher Fichte im Oktober 1811 sein Amt als Rektor (...) der Berliner Universitat antritt, und einen Abdruck der beiden Vorlesungen vom Sommer 1812 Uber die Bestimmung des Gelehrten. Den Abschluss des Bandes bilden vierzehn Rezensionen aus dem Jahre 1788 als Nachtrag. In 1964, the first volume of series I was published. With the publication of volume 10, the editors have now completed the edition of Fichte's works. Volume 10 contains publications of the last five years of Fichte's life. The famous Addresses to the German Nation that Fichte delivered publicly in Berlin in 1807/8 succeed the Grundzuge des gegenwartigen Zeitalters and the Anweisung zum seeligen Leben and thus form the last part of the trilogy which marks Fichte's change of direction towards a Philosophy of History. Following Pestalozzi, Fichte appeals for a new education of the German people in order to achieve an intellectual reformation. At the same time, this work is shaped by Fichte's intention to participate - within the bounds of his possibilities - in the course of political events. Fichte connected Germany's loss of political autonomy due to Napoleon's dominance with an imminent intellectual decline in Germany, and was therefore urged to take action. He realised his right and duty to speak out. Additionally, this volume contains Fichte's adaptations of Petrarca and Camoenes, his elaborated final lecture of 1810 Wissenschaftslehre in ihrem allgemeinen Umrisse, the speech Ueber die einzig mogliche Storung der akademischen Freiheit, as well as his two summer term lectures of 1812 Uber die Bestimmung des Gelehrten. The volume is completed by 14 reviews from 1788. (shrink)

Was passiert, wenn jemand zeigt, dass die Dreifaltigkeit der Ausgangspunkt der Freiheitsgeschichte der Menschheit ist? Dass in ihr das Risiko grundgelegt ist, das in jeder Begegnung eingeschlossen ist? Dass sie das Netz ist, das jede menschliche Liebe unterfangt? Und dass sie schliesslich die ausserste Spannung auszieht, von der Fulle des Seins zum Nichts und zum Tod? Plotzlich ruckt dann die Dreifaltigkeit mitten ins Zentrum des Verstehens von Menschheitsentwicklung und Kultur, von Gottinnigkeit ebenso wie von Gottesferne. Nichts Geringeres unternimmt die (...) vorliegende Arbeit des Franziskaners P. Eduard Prenga. Den wesentlichen Bezugspunkt bildet dabei der italienische Theologe Piero Coda, der an der Papstlichen Lateran-Universitat sein Lehrer war. Der Mensch in seiner Geschichtlichkeit ist das Ziel der sich schenkenden Liebe Gottes, so wie sie im Neuen Testament bezeichnet wird: agape. Deshalb offenbart dieser sich selbst. Diese Offenbarung stellt die Theologie vor die Frage: Wie kann die Dreieinigkeit gedacht und ins Menschliche "uber-setzt" werden? Die vorliegende Studie unternimmt den Versuch einer Antwort, indem sie vom trinitatstheologischen Denken des italienischen Theologen Piero Coda ausgeht und zu Edmund Husserls Phanomenologie der Intersubjektivitat und Interpersonalitat gelangt. Dabei ist sie sowohl trinitarische Ontologie als auch trinitarische Phanomenologie. (shrink)

Ernst Mach zählt zu den bedeutendsten Naturwissenschaftlern und Philosophen des 19. und 20. Jahrhunderts. In der Physik gilt er als Wegbereiter von Einsteins Relativitätstheorie und Kontrahent von Boltzmanns Atomistik. In der Biologie, Psychologie und Physiologie wird er als Pionier einer empiristischen und gestalthaften „Analyse der Empfindungen“ betrachtet. In der Wissenschaftsphilosophie schließlich war er Vorbild des Wiener Kreises mit dem Verein Ernst Mach und Wegbereiter einer integrierten Wissenschaftsgeschichte und Wissenschaftstheorie. Der Band versammelt die deutschsprachigen Beiträge zum Symposium anlässlich des 100. Todestages (...) von Ernst Mach. Im Mittelpunkt der internationalen Konferenz im Juni 2016 an der Universität Wien und der Österreichischen Akademie der Wissenschaften standen Leben, Werk und Wirkung des Naturforschers und Philosophen. Der Band bietet eine kritische Bestandsaufnahme von Machs Lebenswerk vor dem Hintergrund der aktuellen Forschung und Historiografie. Die Autoren untersuchen unter anderem • seine Bedeutung für die Herausbildung einer naturwissenschaftlichen Psychologie • Machs historisch-kritische Methode • die Rolle der Kinematographie • die Rezeption durch Aleksander Bogdanov • das Verhältnis zu Sigmund Freuds Psychoanalyse Der Band erscheint in der Reihe „Veröffentlichungen des Instituts Wiener Kreis“ und richtet sich an Forschende auf den Gebieten der Wissenschaftsphilosophie, -geschichte und -theorie sowie der Kulturwissenschaften und der Wahrnehmungspsychologie. (shrink)

In lieu of an abstract, here is a brief excerpt of the content:238 HISTORY OF PHILOSOPHY that enigmatic Swiss iatrochemist sympathetically. In any event, Dr. King's sympathetic approach to Paracelsus manages to throw considerable light on the Paracelsian advice to all future physicians: Don't read books! Read the stars, but read them "in Neo-Platonic fashion" (p. 114)! While the author is "judicious" about Galen and Paracelsus in particular, he is far from being so when it comes to Friedrich Hoffmann, a (...) medical materialist and "systematist" from Halle in the eighteenth century. Paradoxically enough, Dr. King has a marked antipathy for the doctor of "sympathy " himself (p. 173). Incidentally, the only other physician in the book who is not liked--apparently for his being polemical (p. 215)--is a famous fellow-pathologist of the last century, Rudolf Virchow. Still, it is only fair to add that the author acknowledges fully Virchow's important contributions to the field of cellular pathology. Finally, Dr. King not only has his likes and dislikes as to the medical men he actually selects from modern medicine to represent changes in theory of disease, but he seems also to have a definite bias in another and more serious sense. With the exception of the Epilogue and Chapter IV, which includes Vesalius and Harvey as well as Hoffmann, all the episodes of modern medicine deemed worthy of study derive from the Germanic world. Curiously enough, although there is no discussion of the germ theory of disease as such in the book, there is mention of Koch, but not of Pasteur. And French physiologist Claude Bernard, the great medical philosopher who tried to do in the nineteenth century for scientific medicine what American pathologist Lester King is attempting in the twentieth, is conspicuous by his absence in The Growth of Medical Thought. PATRICKROMANELL University of Oklahoma Siimtliche Werke von Plato. (Reinbeck b. Hamburg: Rowohlt, 1959-1963. 6 volumes -- Rowohlts Klassiker der Literatur und der Wissenschaft. Griechische Philosophie.) Diese Taschenbiicherausgabe enth~ilt die meisten der von Schleiermacher iibersetzten Dialoge und ffigt die Briefe, den Timaios, den Kritias und die Nomoi in der Obersetzung von H. und F. H. Miiller hinzu. Die Ordnung entspricht offenbar der von den Herausgebern (W. F. Otto, E. Grassi und G. Plamb/Sck) angenommenen chronologischen Reihenfolge. Ausgelassen sind: Minos, Alkibiades H und Theages, Nebenbuhler, Kleitophon und die Epinomis--offenbar weil sie die Herausgeber fiir unecht halten. Die Obersetzung einer Reihe von Dialogen (bes. Parmenides, Politikos, Philebos, Timaios, Kritias) wurde einer Durchsicht unterzogen; leider teilen uns BOOK REVIEWS 239 die Herausgeber nicht mit, von wem. Jedem Dialog geht eine Gliederung voran; jeder Band ist mit einer recht brauchbaren Bibliographie versehen. Es ist erstaunlich zu erfahren, dass der erste Band, erstmalig in 1957 erschienen, in 1963 eine Auflage von 78000 erreicht hat; bleiben auch die Auflageziffern der fibrigen B~inde dahinter zurfick, so sind sie doch genfigend eindrucksvoll. Man wfinscht, der Verlag m6chte doch, durch diesen Erfolg ermutigt, das nach Obgesagtem noch Fehlende--und dazu noch Platons Gedichte--in einem Erg~inzungsband bringen, wie immer man fiber die Echtheit der Stficke denkt. Der stilistische Unterschied zwischen den ~bersetzungen von Schleiermacher (erstmalig: 1804-1810) und von H. und F. H. Mfiller ist ausserordentlich. Dies ist nicht etwa auf die gr6ssere Sprachmeisterschaff Schleiermachers zurfickfiihren. Vielmehr liegt seiner Obersetzungsmethode eine h6chst interessante Theorie zugrunde (die F. A. Wolff, der Schleiermachers ~bersetzung verhShnt und Wilamowitz, der sie als ungeniessbar bezeichnet hatte, offenbar unbekannt war). Dieser Theorie zufolge ist es die Aufgabe des ~2bersetzers, den Leser besffindig daran zu erinnern, dass er nur eine l~bersetzung vor sich hat. Einem ~bersetzer, der sich brfistet, dass sich sein Text so liest, wie ihn der Autor geschrieben h~itte, wenn er in der Sprache des ~bersetzers und seines Publikums gedacht h~itte, sollte erwidert werden "Daffir bin ich dir so dankbar, wie ich es w~ire, wenn du mir das Bild eines Mannes zeigtest und sagtest--So wiirde er ausgesehen haben, wenn ihn mit seiner Mutter ein anderer Vater gezeugt h~tte." In anderen Worten: da sich Inhalt und Ausdruck nicht abtrennen lassen, sollte der f2bersetzer, start das Original seiner Sprache anzueignen, vielmehr--wir gebrauchen hier den bekannten Brechtschen Begriff--im Leser einen Verfremdungseffekt erzeugen. Wie man sieht, ist Schleiermachers ~3bersetzungstheorie jeder "rationalistischen " strikte... (shrink)

Dem Beispiel Edmund Husserls folgend unternimmt M.-P. einen grosz angelegten Versuch, die Grundlagen der Sozialphilosophie philosophisch zu erhellen. Er verbindet dabei transzendentalphänomenologische, existenzialphilosophische und lebensphilosophische Denkmotive zu einer sehr persönlichen und ursprünglichen Synthese. Im Hinblick auf den schwierigen Charakter und die undurchsichtige Struktur seiner Ausführung wird zunächst eine Interpretation gegeben. M.-P. geht dialektisch vor. Seine These beruht auf seiner ausführlich entwicelten und sorgfältig dokumentierten Philosophie der menschlichen Leiblichkeit (vergi. Phänomenologie der Wahrnehmung übers, und eingeführt von RUDOLF BOEHM, Berlin 1966, S. (...) 1-396 ; vergi, auch WILLI MAIER : Das Problem der Leiblichkeit bei Jean-Paul Sartre und Maurice Merleau-Ponty, Tübingen 1964, S. 21-101). Diese steht im schroffen Gegensatz zur Cartesianischen Tradition. M.-P. zufolge ist die geistige Existenz eine fortwährende Inkarnation. Hieraus ergibt sich, dasz das Bewusztsein notwendigerweise einen Leib besitzt. Der Leib ist ferner weder Ding noch Bewusztsein ; er hat eine eigene, „dritte” Seinsweise. Eben daher verleiht der Leib mir Zugang zur Welt ; ja noch mehr : Leib und Welt sind genau aufeinander abgestimmt. -Schlieszlich ist der Leib Träger typischer Intentionen motorischer, wahrnehmender, expressiver, elementar-praktischer und sexueller Art. Kurzum die leibliche Existenz ist vital-unpersönlich, sie sichert lediglich das mundane Leben im allgemeinen ; sie ist die Vorbedingung und Grundlage aller Objektivierung, aller Reflexion, aller bewuszten Entscheidung. Doch ist es M.-P. zufolge möglich, unumgänglich von einem subjektiven Leib, einem Leib-Subjekt zu sprechen. Der vorpersönliche Leib und die persönliche geistige Existenz des Menschen sind dabei nicht sauber voneinander geschieden ; ihr Verhältnis darf auch nicht als ein statisches gedacht werden. Es ist vielmehr durch fluktuierende Übergänge in beide Richtungen gekennzeichnet. Höchst persönliche Akte sedimentieren, verwandeln sich in habituelle Erwerbe und Automatismen. Andererseits spielen derartige Habitualitäten in dem kulturellen, geistigen und persönlichen Leben des Menschen eine bedeutsame Rolle. Auf Grund dieser Voraussetzungen vermag M.-P. die Wahrnehmung des alter ego völlig anders zu beschreiben als Husserl. -Wenn mein Blick auf ein anderes Leib-Subjekt fällt, das handelt, dann empfangen alle Dinge, die das andere Subjekt umgeben, eine neue Bedeutung. Sie sind nunmehr das, was das Verhalten des Anderen aus ihnen macht. Eben deshalb sehen wir das andere Leib-Subjekt nie und nimmer als ein ausgedehntes Stück Materie an. Wir betrachten es auch nicht als einen Bestandteil der Welt. Das andere Leib-Subjekt ist vielmehr etwas, was mit der Welt umgeht, sie im Griff hat und auf sie einwirkt. So ist es erklärlich, dasz mein Leib, wenn er den Leib des Anderen wahrnimmt, darin eine vertraute Weise erkennt, sich mit den mundanen Dingen einzulassen. Er sieht in dem andern Leib ein Organ seiner eigenen möglichen Intentionen. Dieses Erkennen soll nun nach M.-P. zu einer Verschmelzung führen. So wie die Glieder meines Leibes ein System bilden, so bilden nunmehr mein Leib und der Leib des Anderen ein einziges Ganzes, das von einer einzigen namenlosen, vorpersönlichen Existenz bewohnt wird. Auf diese Weise ist die Koexistenz psychophysischer Subjekte erklärlich, nicht aber die von Mitmenschen. Doch scheint die Erhellung der letzteren keine Schwierigkeiten mehr zu bieten. Der Mitmensch ist ein Subjekt, das mit Kulturobjekten umzugehen weisz. Unter den Erzeugnissen der Kultur nun spielt die Sprache eine entscheidende Rolle. Im Dialog entwerfen ich und der Andere eine gemeinsame geistige Landschaft. Wir kommunizieren miteinander, weil wir eine gemeinschaftliche Welt besitzen. Die Antithese erinnert in mancherlei Hinsicht an die Existenzphilosophie Jean-Paul Sartre's. Mit der Einführung der subjektiven Leiblichkeit ist das Problem nicht gelöst, betont M.-P. Die Schwierigkeit ist darin gelegen, dasz das alter ego genau dieselben Ansprüche erhebt wie das ego. Ist das wahrnehende Ich ein im vollen Sinne persönliches Ich, dann kann es kein anderes persönliches Ich wahrnehmen. Ist es dagegen ein anonymes Subjekt, dann ist der Andere gleichfalls ein namenloser Organismus. Gehen wir von der letztgenannten Voraussetzung aus, dann nivellieren wir alles, was die Einmaligkeit und Einzigkeit persönlicher Existenz ausmacht. Die Unzulänglichkeit der These seigt sich, wenn wir versuchen, sie auf die Problematik des „cogito” anzuwenden. Das „cogito” legt Zeugnis von meiner individuellen Existenz ab. Zu meiner Existenz gehört ein „transzendentales Feld”, d. h. ein Bereich, warin sich alle Seiende in Objekte-für-mich verwandeln. Bevor wir ein affirmatives oder negatives Urteil über etwas fällen können, musz ich diesem Etwas einen „Platz” in meinem transzendentalen Feld zuerkannt haben. Dies gilt auch mit Bezug auf die Kommunikation und die kommunizierenden Wesen. Sie müssen gleichfalls cogita meines cogito's sein. Es gibt, versichert M.-P., einen erlebten Solipsismus der nicht transzendiert werden kann. Es ist auch nicht möglich, diesen Solipsismus durch die Einführung eines göttlichen ego aufzuheben, dessen geheime Wirksamkeit ich in mir selbst entdecke. Es ist wahr, dasz wir, ich und der andere, im Bezug auf ein überindividuelles göttliches Bewusztsein empirische Objekte wären. Wir wären dann beide den Blicken des unendlichen Zuschauers ausgesetzt ; keiner hätte dem andern gegenüber eine Vorrang. Doch hätte ich dann die Wirksamkeit des göttlichen Bewusztseins in mir infolge eines reflexiven Aktes entdeckt. Dies würde aber bedeuten, dasz ich, der ich nur Schatten bin, durch meine Erkenntnis die Fülle des Lichtes erhellt habe, die ich Gott nenne. Etwas Derartiges würde dem Wesen Gottes widersprechen. Die Antithese kann daher auch durch die Annahme eines unendlichen Bewusztseins nicht widerlegt werden. Die Negation der Negation. Inmitten der Welt begegne ich Anderen. Dies ist ein Phänomen, das sich nicht wegdisputieren läszt. Wenn solipsistische Philosophen von der volkommenen Einsamkeit des ego sprechen, dann musz betont werden, dasz selbst der Begriff der Einsamkeit einen Hinweis auf mögliche Andere enthält. Auch die Alternative : „Ich oder der Andere” ist unhaltbar. Das Denken und Formulieren der Alternative bringt ja bereits mit sich, dasz sowohl Ich wie der Andere implizite gesetzt werden. -Sartre's berühmte „ Dialektik des Blickes" besitzt nicht die Beweiskraft, die ihr vielfach zu erkannt wird. Es ist wahr, dasz der objektivierende Blick des Anderen, solange dieser tatenlos bleibt und sich nicht mitteilt, die Kommunikation zeitweilig suspendiert. Es genügt aber, dasz der Andere ein Wort spricht, um ihn der Kommunikation zugänglich zu machen. Die Antithese wäre unwiderlegbar, wenn ihre Voraussetzungen zuträfen, wenn es nur zwei Seinsweisen gäbe : das Subjekt-und das Objekt-sein, das bewuszte und das dingartige Sein, das Für-sich-und das An-sich-sein. Diese Voraussetzungen weist M.-P.ab. Er hat -einigermaszen im Anschlusz an Husserl -den Beweis dafür geliefert, dasz das wahrgenommene Ding immer als einem groszen Zusammenhang angehörig aufgefaszt wird, letztlich dem Zusammenhang einer Welt. Unser Sein zur Welt geht daher immer der Wahrnehmung von „ diesem" und „jenem” voran. Die Welt ist offenbar weder Subjekt noch Objekt, weder Bewusztsein noch Ding. Was im Bezug auf die natürlichen Welt festgestellt worden is, gilt auch von der sozialen Welt. Unser ursprüngliches Verstehen des Sozialen macht es uns erst möglich, objektivierende Urteile über Individuen und Gruppen zu fällen. -M.-P. illustriert dies an den Beispielen des Klassenbewusztseins und des Nationalbewusztseins. Weder Klasse noch Nation dürfen als ein Fatum betrachtet werden, das von auszen her über mich verhängt worden ist. Ebensowenig sind sie „Werte”, die ich als souveraine Freiheit in meiner Immanenz „gesetzt” habe. „Klasse” und „Nation” sind vielmehr bestimmte Formen der Koexistenz, die für menschliche Individuen einen Aufforderungscharakter besitzen. In ruhigen Zeiten gehen Reize von ihnen aus, die nur gelegentliche Reaktionen auslösen. Man ahnt, dasz es sie gibt, aber man weisz es nicht. In einer revolutionären Situation oder in der Stunde einer nationalen Katastrophe können sie aber Anlasz zu einer klassenbewuszten bezw. nationalbewuszten Stellungnahme geben. Was dann in der Form einer Wahl, einer Entscheidung, eines Bekentnissen in Erscheinung tritt, ist lediglich die ausdrückliche Bestätigung eines vorhergehenden stillschweigenden Engagements. In diesem Sinne bezeichnet M.-P. das Soziale als etwas, das nicht primär Objekt unseres Bewusztseins sondern eine Dimension unseres Existierens ist. Die Frage nach der Transzendenz. Sind M.-P. zufolge soziale Gebilde wie z. B. „Klasse” oder „Nation” bewutetseinstranszendente Realitäten oder bewusztseinsimmanente Inhalte ? -Es ist für M.-P. charakteristisch, dasz er diese Alternative ablehnt. Er wirft zwar das Problem der Transzendenz auf, aber er stellt es auf eine neuartige Weise. Transzendent nennt er diejenigen Phänomene, die mich übersteigen, die aber dennoch nur insoferne für mich sind, als ich sie erfasse und erlebe. Er illustriert jene Problematik an der Hand der Phänomene „Vergangenheit” und „Welt”. Die Vergangenheit ist für den Realisten eine Spur, die sich auf meiner Hirnrinde oder in meiner Pyche befindet. Für den Idealisten ist sie ein cogitatum, das ein transcendentaler Geist in meiner Innerlichkeit konstituiert. In beiden Fällen wäre die Vergangenheit Gegenwart. M.-P. zufolge hat es die Vergangenheit immer schon für mich gegeben, auch wenn ich sie nicht mittels thetischer Akte vergegenwärtigt habe. In analoger Weise ist die Welt allerdings das, was mich umringt, aber sie befaszt mich, auch ohne dasz ich mir davon reflexiv bewuszt werde. Sofern mein Bewusztsein ausdrücklich Zeugnis von ihr ablegt, musz ich die Welt immanent nennen. Sofern sk aber mein Leben bestimmt hat, bevor ich von ihr gewuszt habe, ist sie bewusztseinstranszendent. Dieselbe „negatio supposti” wendet M.-P. nun auch auf das alter ego an. Der Andere ist transzendent, denn sein Sein-für-mich kommt nicht durch irgendwelche intenþionale Leistungen - Analogieschlusz, Introjektion oder Einfühlung -zustande. Ich konstituiere den Anderen nicht, denn ich bin kein göttliches Bewusztsein. Er ist bei mir, bevor ich ausdrücklich kennende, strebende oder wertende Akte vollziehe. -Dennoch ist es wahr, dasz das alter ego der Andere in Bezug auf mich ist. Das könnte er nicht sein, wenn mein Bewusztsein sein Sein nicht bezeugte. Das Zeugnis meines Bewusztseins ist dabei die ausdrückliche Bekräftigung von etwas, das im Stillen bereits in mir lebte. Es ist jedoch erforderlich, damit der Andere mir wirklich gegenübersteht. Infolge dieser wesentlich notwendigen bewuszten Affirmation ist der Andere meinem Bewusztsein auch immanent. - Wenn M.-P. daher behauptet, dasz das alter ego sowohl transzendent als immanent ist, dann darf man das nicht als eine spielerische Ausflucht betrachten. Es bedeutet, dasz sich mein gesamtes Leben in einer Sphäre von Sozialität abspielt, und dasz diese Sphäre das bewuszte Beurteilen und Sich-Verhalten gegenüber sozialen Partnern erst möglich macht. Das transzendentale Motiv im Denken M. P.'s. Das Problem der Transzendenz stellt sich demnach bei M.-P. auf eine sehr besondere Weise : es ist die Frage nach der Seinsart eines Transzendenten, das nicht ohne weiteres Überstieg des Selbst und eines Immanenten, das nicht schlechthin Wohnen in dem Selbst ist. Überdies formuliert er das Problem nicht in statischen, sondern in dynamischen Ausdrücken und Begriffen. Wie kann ich „ Urpräsenz" sein, die jede Anwesenheit eines Anderen bei mir bedingt, und gleichzeitig „Entgegenwärtigung”, die mich entrückt, fragt er sich. -Die Lösung dieser für ihn entscheidende Frage sucht er in der Richtung einer Transzendentalphilosophie. Das Paradox der immanenten Transzendenz kann nur dann philosophisch begreiflicher werden, wenn etwas gefunden wird, das die beiden Pole : „ Mich” und „den Anderen” umspannt ; das den Gegensatz zwischen Innerlichkeit und Äuszerlichkeit aufhebt ; das Interiorität zur Äuszerlichkeit erweitert und die Exteriorität verinnerlicht. M.-P. führt zunächst einen einigermaszen veränderten Begriff der Subjektivität ein. Das Bewusztsein, das cogito, die Subjektivität ist ihm zufolge nicht ohne weiteres als Identität mit sich selbst, als Selbstanwesenheit, als Wohnen in sich selbst zu charakterisieren. Ja, die absolute Selbstanwesenheit wird in Wahrheit niemals vollkommen realisiert, da die Subjektivität gleichzeitig auch Gerichtet-sein auf den Andern, Offenstehen für die Welt und Sprung nach der Zukunft ist. Sofern nun die Subjektivität nicht starre, unveränderliche Identität sondern ek-statisches Sein beim Anderen ist, ist ihre Seinsweise keine andere als die der Temporalität. So wie die Zeit in jeder ihrer temporalen Ekstasen das zur Entfaltung bringt, was in der vorgehenden als Keim angelegt war, so ist auch die Subjektivität der Drang, das zum Ausdruck zu bringen, was bereits implizit in ihre gelebt hat. -Nach M.-P. ist es falsch zu behaupten, das Subjekt befinde sich „ in" der Zeit. Er betrachtet vielmehr Subjekt und Zeit als ein und dieselbe alles gründende Wirklichkeit. Damit hat er auch das Problem der immanenten Transzendenz seiner Lösung näher gebracht. Die Zeit ist ja einerseits Anwesen, Gegenwart, Urpräsenz ; andererseits ist sie Flusz, Entgegenwärtigung, Ekstase. Sie ist das „wahre Transzendentale”, der „Ursprung der Transzendenzen”. Damit ist auch klar, welche Rolle das transzendentale Motiv im Denken M. P.' s spielt. M.-P. befaszt sich nicht mit der Möglichkeit formaler apriorischer Prinzipien. Er entwirft auch keine Lehre von den konstituierenden Leistungen eines transzendentalen Bewusztseins. M.-P. glaubt, das „wahre Transzendentale”, das der Ursprung der Realitäten ist, in der Temporalität entdeckt zu haben. Im Lichte dieser Entdeckung meint M.-P. nun auch, das Rätsel des alter ego lösen zu können. Es ist wahr, dasz ein Bewusztsein das andere ausschlieszt. Mit der Temporalität ist es aber anders gestellt. Die Zeit ist ja das Transzendens schlechthin. Sie überfliegt alle Grenzen und überbrückt alle Abgründe. So wie meine Gegenwart einer Zukunft entgegenwächst, die ich nicht kenne und vielleicht nie kennen lernen werde, so öffnet sich eine Gegenwart auch der Gegenwart des Anderen, die mir unbekannt ist. Ich verstehe auf vorprädikative Weise, dasz im Anderen derselbe Drang derZeitungen am Werk ist wie in mir, und dieses Verständnis gestattet mir, in dem Anderen den möglichen geistigen Partner zu erkennen. Die Analyse und Interpretation der Sozialphilosophie M.-P. gibt dem Verfasser Anlasz zu einigen kritische Betrachtungen. Sie betreffen vier Denkmotive M.-P.' s : die vermeintliche Verschmelzung der psychophysischen Subjekte, seinen Begriff der Welt, seinen existenzphilosophischen und seinen transzendentalphilosophischen Ansatz. Gezeigt wird, dasz aus den beiden letztgenannten Ansätzen keine geeignete Grundlage für eine personale Sozialphilosophie zu gewinnen ist. (shrink)

In den fünf Büchern der "Fröhlichen Wissenschaft", seinem vielleicht bekanntesten Werk, radikalisiert Nietzsche seine Kritik an der Metaphysik, der Erkenntnis und der Moral. Hier findet sich der berühmte Satz »Gott ist todt«, verkündet von dem »tollen Menschen« . Der Tod Gottes steht bei Nietzsche für das historische Ereignis des Untergangs des christlichen Glaubens und dessen Folgen._1885 faßte Friedrich Nietzsche den Entschluß, eine Neue Ausgabe seiner Schriften erscheinen zu lassen, die »das Eigene und Unvergleichliche in diesen Werken« herausstellen sollte. (...) Diesem Konzept folgt auch die von Claus-Artur Scheier neu herausgegebene Ausgabe der philosophischen Werke in sechs in Bänden.BAND 1 Jenseits von Gut und Böse Die Geburt der Tragödie X, 414 SeitenBAND 2 Menschliches, Allzumenschliches 1 VI, 358 SeitenBAND 3 Menschliches, Allzumenschliches 2 VI, 330 SeitenBAND 4 Morgenröthe VI, 330 SeitenBAND 5 Die fröhliche Wissenschaft / Wir Furchtlosen VI, 338 SeitenBAND 6 Zur Genealogie der Moral Götzen-Dämmerung VI, 314 SeitenDiese erste Ausgabe der philosophischen Werke Friedrich Nietzsches in der »Philosophischen Bibliothek« folgt dem 1885 von Nietzsche selbst gefaßten und begründeten Konzept einer Neuen Ausgabe seiner im eigentlichen Sinne »philosophischen« Schriften und bietet den Text nach den Originalausgaben von 1886/1887, ergänzt um die 1889 erschienene Götzen-Dämmerung.Eine »vollständige Ausgabe letzter Hand« nach dem Vorbild Goethes hat Friedrich Nietzsche nicht vorlegen können, denn am Ende war er nicht mehr Herr seiner Sinne. Doch gibt das wirklich Grund zur Klage? Oder anders gefragt: Hätte Nietzsche eine solche Ausgabe, die einfach alles versammelt, was er geschrieben hat, überhaupt gewollt und gutgeheißen? Die Frage muß offen bleiben. Doch es gibt gewiß Gründe, Nietzsche nicht mit jenen gleichzustellen, denen es auf diese Weise nur darum zu tun war, ihren Nachruhm zu sichern und nach eigenen Vorstellungen zu steuern. Denn es gibt sie ja, die von Nietzsche selbst gewollte und kritisch kommentierte Ausgabe ganz eigener Art: nämlich die durch Jenseits von Gut und Böse und die Genealogie der Moral eingerahmte Neue Ausgabe von 1886/87, die die vor dem Zarathustra veröffentlichten, mit neuen Vorreden versehenen philosophischen Schriften enthält, von denen der Autor selber sagte: »Sie werden bemerken, daß Menschliches, Allzumenschliches, die Morgenröte, die fröhliche Wissenschaft einer Vorrede ermangeln: es hatte gute Gründe, daß ich damals, als diese Werke entstanden, mir ein Stillschweigen auferlegte – ich stand noch zu nahe, noch zu sehr ›drin‹ und wußte kaum, was mit mir geschehen war. Jetzt, wo ich selber am besten und genauesten sagen kann, was das Eigene und Unvergleichliche in diesen Werken ist und inwiefern sie eine für Deutschland neue Literatur inaugurieren , würde ich mich zu solchen zurückblickenden und nachträglichen Vorreden gerne entschließen. Meine Schriften stellen eine fortlaufende Entwicklung dar, welche nicht nur mein persönliches Erlebnis und Schicksal sein wird: – ich bin nur der Erste, eine heraufkommende Generation wird das, was ich erlebt habe, von sich aus verstehn und eine feine Zunge für meine Bücher haben. Die Vorreden könnten das Notwendige im Gange einer solchen Entwicklung deutlich machen.« Mit der 1990 unter dem Titel ›Friedrich Nietzsche: Ecce auctor‹ vorgelegten Edition der Vorreden von 1886 hatte Claus-Artur Scheier zum ersten Mal darauf aufmerksam gemacht, daß Nietzsche die für die Neue Ausgabe seiner im eigentlichen Sinne »philosophischen« Schriften verfaßten Vorreden als in sich geschlossenen, genealogisch angelegten Versuch einer selbstkritischen Neubewertung und Einordnung seines Werkes ansah: »Von der Vorrede zur Geburt der Tragödie bis zur Vorrede des letztgenannten Buchs [der ›Genealogie der Moral‹] – das gibt eine Art ›Entwicklungsgeschichte‹« . Jetzt sah sich Nietzsche im Zenit seiner Schaffenskraft, und die Neue Ausgabe sollte den Mitte 1885 gefaßten Plan vorantreiben, »eine große Schul-Tätigkeit als Philosoph auszuüben […]. Die Bücher heraus aus diesem Winkel!!! Es sind meine Angelhaken; wenn sie mir keine Menschen fangen, so haben sie keinen Sinn!«. (shrink)

Die innere Erfahrung als Grundlage eines moralischen Beweises fur das Dasein Gottes - Eine methodologische Studie ist ein unveranderter, hochwertiger Nachdruck der Originalausgabe aus dem Jahr 1894. Hansebooks ist Herausgeber von Literatur zu unterschiedlichen Themengebieten wie Forschung und Wissenschaft, Reisen und Expeditionen, Kochen und Ernahrung, Medizin und weiteren Genres.Der Schwerpunkt des Verlages liegt auf dem Erhalt historischer Literatur.Viele Werke historischer Schriftsteller und Wissenschaftler sind heute nur noch als Antiquitaten erhaltlich. Hansebooks verlegt diese Bucher neu und tragt damit zum (...) Erhalt selten gewordener Literatur und historischem Wissen auch fur die Zukunft bei.". (shrink)

Nietzsche vs. Kant? Der siebzehnte Aphorismus aus dem ersten Teil von Menschliches, Allzumenschliches schliesst mit der korrosiven Bemerkung, das Ding an sich [sei] eines homerischen Gelachters werth. Aufgrund dieser Passage nun aber zu vermuten, Nietzsche habe diesen von Kant stammenden Terminus einfach so ad acta gelegt, ware jedoch ubereilt, denn die Auseinandersetzung mit der Unterscheidung zwischen Erscheinung und Ding an sich lasst sich als Konstante durch Nietzsches gesamtes Werk verfolgen. Mattia Riccardi widmet sich in seiner Studie den verschiedenen Positionen, (...) die Nietzsche im Zusammenhang mit dieser Problematik eingenommen hat: von der im Hintergrund der Geburt der Tragodie prasenten Artisten-Metaphysik bis zur radikalen Infragestellung des kantischen Denkmusters in den Jahren nach 1880. Riccardi beschrankt sich aber nicht auf eine historisch akkurate, direkte und indirekte Textquelle mit einbeziehender Rekonstruktion von Nietzsches kampferischer Lekturepraxis. Vielmehr stellen die wiederholt auftretenden Bezuge auf Kants Begrifflichkeit fur ihn ein geeignetes Instrument dar, um die Entfaltung von Nietzsches Denken in aller Scharfe sichtbar zu machen. Die Kritik an Kant wird auf diese Weise zum Ausgangspunkt einer differenzierten Interpretation von Nietzsches perspektivistischer Philosophie der Macht im Sinne einer relationalen Ontologie. Damit versteht sich das Buch auch als Beitrag zur - vor allem im englischsprachigen Raum sehr lebendigen - Debatte um das Verhaltnis Nietzsches zu Kant. (shrink)

In den letzten Jahren entstand ein neues Cicerobild, das Cicero als akademischen Philosophen wieder ernst nimmt. Davon ausgehend wird in Studien zu seinem Werk und seiner Wirkung gezeigt, wie der römische Philosoph in seinen Dialogen eine innovative Art skeptischen Philosophierens entwickelt. Cicero transferiert die griechische Philosophie nicht nur in die römische Lebenswelt, sondern transformiert sie durch die probabilistische Methode seines Philosophierens auch in philosophisch relevanter Weise. Mit dieser Transformation versetzt Cicero seine Leser in die Lage, eigenständig nach Lösungen der (...) in Rede stehenden philosophischen Probleme zu suchen. Cicero leistet so einen wesentlichen Beitrag zur Veränderung von Philosophie und Wissenschaft. Denn seine Erneuerung des philosophischen Diskurses verliert im Laufe der Zeit nicht an Bedeutung. Mit ihrem Potenzial zur Entwicklung eigenständigen Denkens und von Selbstkritik scheinen Ciceros Denkanstöße in einer von mangelnder Reflexion und Hassrede geprägten Gegenwart vielmehr aktueller denn je zu sein. (shrink)

En Self-Constitution. Agency, Identity, and Integrity (2009), Christine Korsgaard defiende la conclusión de que el imperativo categórico rige la acción humana porque es el único principio que permite alcanzar la unidad psíquica plena, la cual, según Korsgaard, es un prerrequisito esencial para la acción efectiva. Para los agentes humanos, alcanzar esa unidad -que consiste en hacer coherentes distintos impulsos hacia la acción- es una actividad constante, denominada "autoconstitución". De acuerdo con Korsgaard, ésta es la fuente originaria de la normatividad y (...) de las identidades prácticas e incluso de la identidad personal. Después de exponer las ideas centrales del libro, presento dos objeciones: primero, critico la equiparación del imperativo categórico con la autoconstitución exitosa, pues no toda falla de auto-constitución es una falla moral. Segundo, argumento que la tesis de que la identidad personal es producto de la autoconstitución es problemática y que, al defenderla, Korsgaard confunde identidad práctica con identidad personal. In Self-Constitution. Agency, Identity, and Integrity (2009), Christine Korsgaard argues that the categorical imperative rules human action because it is the sole principle that allows us to reach the complete psychic unity that, Korsgaard thinks, is an essential prerequisite for effective action. Reaching this unity -which consists in making cohere diverging impulses for action- is for human agents a constant activity called "self-constitution." According to Korsgaard, this activity is the source of normativity, of human practical identities and even of personal identity. After explaining the main ideas of the book, I present two objections. First, I criticize the linkage of the categorical imperative to successful self-constitution, for not every failure of the latter counts as a moral failure. Second, I argue that the thesis that personal identity is a product of self-constitution is problematic and that it betrays a confusion between practical identity and personal identity. (shrink)

In lieu of an abstract, here is a brief excerpt of the content:128 HISTORY OF PHILOSOPHY Nietzsches Werke. Kritische Gesamtausgabe. Edited by Giorgio Colli and Mazzino Montinari. 30 vols. in 8 sections. (Berlin and New York: Walter de Gruyter Co.) In Print: Section IV. Vol. 1. Richard Wagner in Bayreuth. Nachgelassene Fragmente 1875-1876 (1967), 366 pp. DM. 38 Vol. 2. Menschliches, Alzumenschliches I. Nachgelassene Fragmente 1876-1877. (1967), 586 pp. DM. 56 Vol. 3. Menschliches, Alzumenschliches H. Nachgelassene Fragmente 1878-1879. (1967), (...) 615 pp. DM. 48 Vol. 4. Nachbericht zur vierten Abteilung, by M. Montinari (1969), 615 pp. DM. 58 Section V. Vol. I. Morgenr6te. Nachgelassene Fragmente 1880-1881 (1971), 772 pp. DM. 86 Section VI. Vol. 1. Also sprach Zarathustra 1883-1885 (1968), 412 pp. DM. 41 Vol. 2. lenseits yon Gut und Bi~se. Zur Genealogie der Moral 1886-1887 (1968), 430 pp. DM. 43 Vol. 3. Der Fall Wagner. G6tzen-Diimmerung. Der Antichrist. Ecce Homo. Dionysos-Dithyramben. Nietzsche contra Wagner. 1888-1889 (1969), 449 pp. DM. 45 Section VIII. Vol. 2. Nachgelassene Fragmente Herbst 1887 bis Miirz 1888 (1970), 478 pp. DM. 58 Now in press: VIII, 3. Nachgelassene Fragmente Friihjahr 1888 bis An[ang Januar 1889 (1972), ca. 400 pp. Scheduled /or 1972: III, 1. Geburt der Trag6die. Unzeitgemiil3e Betrachtungen. III, 2. Baseler Nachgelassene Schri#en und Fragmente 1870-1874 V, 2. Die/r6hliche Wissenschafl. Nachgelassene Fragmente 1881-1882 VII, 2. Nachgelassene Fragmente 1884 In 1959 two Italian scholars, Giorgio Colli (Piza) and Mazzino Montinari (Florence ), decided to make a new Italian translation of Nietz.sche's works. But the confusion surrounding the publication.of the posthumous fragments, particularly in the wake of the Schlechta-Edition controversy, caused the two men to question existing German editions. Montinari's visit to the Nietzsche Archive in Weimar in 1961 confirmed their growing conviction that the only way to eliminate the inaccuracies and BOOK REVIEWS 129 omissions with respect to the late fragments was to work from the original manuscripts. Since they had to go to Weimar anyway, they reasoned, why not take the bull by the horns and attempt a truly critical German edition of all of Niet.z.sche's writings as well? Now that nine of the planned thirty volumes of the German edition have been published, in particular IV, 4 (commentary to Section IV) and VIII, 2 (posthumous fragments of 1887-1888), it appears that the editors have an excellent chance of achieving not only a critical, but a definitive edition of Nietzsche's works. 1 Volumes IV, 4 and VIII, 2 are of special importance to our evaluation as, more than the other volumes published thus far, they reveal the critical and innovative features of the edition. It will pay to examine them in some detail. The first thing we encounter in volume IV, 4 is a statement of editorial principles. We learn that with regard to works which Nietzsche himself had published, both first editions and later editions approved by Nietzsche were consulted--a double-check was needed since Nietzsche with his bad eyesight was a poor proofreader. In the case of obvious printing errors that were retained through all the printed editions, final manuscripts were also referred to; usually several, as the scribes occasionally misunderstood Nietzsche when he dictated to them. The procedure is careful but it is also selective. What is to assure us that the editors made the right selection? This problem is dealt with in the 380 pages which collate all the variants found in the principal manuscripts and editions. Whenever possible, the reason for having variants is given. The explanation of the critical apparatus is a model of painstaking thoroughness. So far authenticity and objectivity have been achieved to a high degree. However, a principal difficulty in editing Nietzsche's works is chronology, determining the order in which the fragments and manuscripts were written. How did the editors proceed here? There is a section eighteen pages long on manuscript chronology and genesis in which the editors detail their reasoning and conclusions. To back this up there are two additional sections: (1) a page-by-page inventory of every manuscript used, summarizing the content of each page and listing such facts as the designation number, the presumed scribe, the kind... (shrink)

Johannes Scottus Eriugena ragt als ein der Antike kongenialer Denker mit seinem originellen theologisch-philosophischen Entwurf von Gott und Welt weit über seine Zeitgenossen des 9. Jahrhunderts hinaus. Die vorliegende Untersuchung arbeitet die zentrale Bedeutung des freien Willens und einer optimistischen Sicht der Schöpfung für das Gesamtsystem heraus und zeigt inhaltliche Parallelen zwischen dem Werk des frühmittelalterlichen Autors und seiner irisch-keltischen Herkunft auf.

Das weit uber die Zeit seiner Abfassung und uber die Grenzen seines Entstehungslandes hinaus unter dem Namen "Qabusname" bekannte, literarisch wie kulturgeschichtlich bedeutsame Werk heisst wortlich "Buch der Ratschlage," persisch "nasihat-name." Sein Verfasser Kej Kawus wurde um 1021/22 n.Chr. geboren und genoss die fur die persischen Furstensohne seit Jahrhunderten vorgeschriebene Erziehung, bei der eine Synthese von ritterlichen und geistigen, vornehmlich religiosen Tugenden angestrebt wurde. Es handelt sich um eines der interessantesten und eigenartigsten Erzeugnisse der mittelalterlichen iranischen Literatur. Mit Recht (...) werden der intime Ton des Werks und die reizvolle Schlichtheit der hubschen Anekdoten sowie die auf Schmuck verzichtende Einfachheit der Erzahlkunst geruhmt. Die vorliegende Ubersetzung des "Qabusname" ist die erste in deutscher Sprache, die nach dem persischen Original vorgenommen wurde. Die einzige fruhere deutsche Ubersetzung des Orientalisten H. F. von Diez erfolgte aus dem Turkischen und wurde 1811 veroffentlicht. Schon Goethe beschaftigte sich bei seiner Begegnung mit dem klassischen Schrifttum der Perser unter der Fuhrung H. F. von Diez eindringlich mit dem Qabusname. Der Beziehung des Dichters zu diesem so bedeutsamen Stuck der persischen Literatur ist daher ein besonderes Kapitel gewidmet. (shrink)

Ästhetik und Humanität sind in Arendts Werk eng miteinander verknüpft: Die Ausbildung einer ästhetischen (Denk-)Haltung impliziert eine Cultura Animi, die das Denken für den öffentlichen Raum vorbereitet. Wesentlich an der Kultivierung des Geistes ist die Ausbildung des Geschmacks. Überraschender Weise liest Arendt die Kritik der Urteilskraft als Referenztheorie und findet dort Kants 'wahre' politische Theorie vor: Der Geschmack als Inbegriff der Humanitas avanciert bei ihr zur conditio sine qua non des Politischen. Er ermöglicht es, Menschen qua ästhetischer Haltung als (...) 'Zweck-in-sich-selbst' zu betrachten. Jennifer Pavliks Studie legt in eindringlicher Weise dar, wie Hannah Arendts Werk das Ästhetische als Inbegriff des Politischen versteht. (shrink)

In seinem Beitrag versucht der Verfasser, im Rahmen der philosophischen Systematik Bonifac Badrovs, des langjährigen Philosophie-Professors an der Franziskanische Theologischen Fakultät in Sarajevo, sein scholastisch-neuscholastisches Wahrheitsverständnis als adaequatio intellectus et rei, das ihm als der Leitfaden für seine Konzeption „Wissenschaftsphilosophie“, mit besonderer Berücksichtigung seiner Auffassung der „Begriffsbildung“. Dabei wird den Vorgang der Begriffsbildung durch die Definitionen als Bedeutungsbeschreibungen geschildert. Dadurch verliert der Begriff seine Verankerung in der unimittelbaren menschlichen Existenz, d.h. er wird weder als das Ergebnis des complicatio und explicatio (...) Verhältnisses (N. Cusanus) noch als der Vollzug der Selbstgewinnung des Menschen in eigener Existenz verstanden (H.-G. Gadamer), weshalb die Frage nach dem „Sinn“ letztes Ende jede Bedeutung nicht nur für die Existenz des Menschen, sondern für den „Sinn“ des Erkenntnis- und Wissenschaftsverfahrens verliert. (shrink)

In den 1960er Jahren intensivierte der Schriftsteller Italo Calvino seine ästhetischen Bemühungen, „die Landkarte des labyrinthischen Gefängnisses zu umreißen, in dem sich der Mensch des 20. Jahrhunderts bewegt." Es ging ihm darum, mithilfe seiner Poetik biopolitische Dispositive der Welt zu entwirren. Dabei stellt die Erzählung La giornata d’uno Scrutatore die epistemologische Schwelle dar, an der Calvino auf die Widerstandskraft des Lebendigen stößt. Auf Basis dieses neuen Lebensbegriff entwarf er eine Vielzahl poetologischer Verfahren, um die Lebendigkeit der komplexen Welt ästhetisch aufzubereiten, (...) und eröffnete damit gezielt ethische Diskurse. Durch die bio-poetische Annäherung schlägt Calvino ein neues literarisches Modell vor, das vielfache Anschlussmöglichkeiten für aktuelle Diskurse bietet. Mit dem Fokus auf die poetische Kategorie des „Lebendigen" und das Foucault‘sche Konzept der „Bio-Macht" vollzieht der Band eine Neubewertung des Werkes und auch der Rolle Italo Calvinos als „Karthograph der Dispositive". (shrink)

Georg Simmels philosophisches Werk steht quer zu etablierten Fachgrenzen. Das gilt auch für die "Philosophie des Geldes", in dem sein Interesse an unterschiedlichen Phänomenen des Sozial- und Kulturlebens – Freiheit, Weltanschauung, Gesellschaft, Politik, Religion, Kunst u.v.m – sich bereits abzeichnet, bevor es in den folgenden Jahren in Schriften zur Soziologie, Psychologie, Ästhetik, Kulturtheorie entfaltet wird. Schon der Titel einer "Philosophie des Geldes" ist ein Novum. Hier wird nämlich ein Bereich des sozialen Lebens, das wirtschaftliche Leben, zum Gegenstand der Analyse (...) gemacht, um nicht die Einheit des kulturellen Lebens, sondern um dessen geistige Grundlagen zu untersuchen. In der Selbstanzeige des Buches für den Verlag Duncker & Humblot schreibt Simmel, dass er mehrere Zielsetzungen verfolgt. Zum einen will er die Einseitigkeiten von Idealismus und Materialismus korrigieren und Geschichte respektive Kultur als ein Wechselspiel zwischen materiellen und ideellen Faktoren begreifen. Zum anderen will er den Beweis führen, dass sich von jedem Punkte der gleichgültigsten, unidealsten Oberfläche des Lebens ein Senkbeil in seine letzten Tiefen des menschlichen lebens werfen lässt. Damit ist gemeint, dass jedes Lebensphänomen als ein Aspekt und ein Träger einer Einheit von Sinn angesehen werden kann. Die These ist, dass sich menschliches Leben als Sinngeschehen vollzieht, was sich in allen Lebensvollzügen – vom ästhetischen über das wirtschaftliche bis zum religiösen Handeln – überprüfbar sein muss. Die "Philosophie des Geldes" besteht aus zwei Teilen, einem analytischen und einem synthetischen Teil. Im analytischen Teil wird die systematische und historische Explikation einer allgemeinen Kulturtendenz dargestellt. Es geht um den Befund eines Nebeneinanders zweier Welten, dort die Natur und hier die Welt der Werte, die sich aufeinander beziehen und doch voneinander getrennt entwickeln. Auf die Welt der Werte bezogen, also unsere menschliche Welt, die wir im Denken und Handeln erzeugen und die wir sinnverstehend erschließen können spricht Simmel von einer Entwicklungstendenz, einem Übergang von Substanz- zu Funktionsvorstellungen – vom einem sich verändernden Gebrauch der Kategorien, beispielsweise Mittel/Zweck. Im synthetischen Teil geht Simmel auf die Probleme der menschlichen Lebensführung ein, wozu das Problem von Freiheit und Verpflichtung und auch die Frage gehört, wie wir unserem Leben eine Form geben können, Im instruktiven, das Werk abschließenden Kapitel über den Stil des Lebens mündet die Diagnose der modernen Kultur in die Überlegung, was es für uns heißen könnte, unter den bedingungen eines relativistischen Weltbildes dem eigenen Leben eine Form und Richtung zu geben. Die "Philosophie des Geldes" ist ein großes Werk der Philosophie, in dem es, diesseits der üblichen Trennung in theoretische und praktische Fragen der Philosophie, noch einmal um die letzten Probleme der Philosophie geht. (shrink)

Grundlage des vorliegenden Aufsatzes ist ein auf der IV. Jahreskonferenz der Estnischen Philosophie am 6. Mai 2008 gehaltener teilweise erinnerungsbildlicher Vortrag. Der Vortrag bietet einen verhältnismäss ig ganzheitlichen und überblickartigen Einblick in die Forschung und Lehre des Fachs Philosophie in Estland während der sogenannten Sowjetzeit in den Jahren 1940/41 und 1944 bis 1991. Genauere Aufgabe des Vortragenden resp. Verfassers war eine Charakterisierung der vorherigen Forschung und Lehre vom Standpunkt der Philosophiegeschichte, der Ästhetik und der Übersetzung philosophischer Werke her. Nach (...) der Besetzung Estlands im Jahre 1940 wurde sowohl die Universitätsstudium als auch Wissenschaft, darunter auch die Lehre und gesamte Forschungstätigkeit auf dem Gebiet der Philosophie an der Universität Tartu einer strengen ideologisch-politischen Kontrolle unterworfen, um sowohl organisatorisch als auch inhaltlich die groben ideologisch-politischen Ziele der neuen Macht zu verwirklichen. Diese Richtung wurde nach der neuen sowjetischen Besetzung Estlands 1944 fortgesetzt. Gewisse Voraussetzungen und Möglichkeiten für die freieren Philosophieunterricht und entsprechenden Untersuchungstätigkeit, die man auch maximal zu benutzen versuchte, eröffneten sich nach dem Stalins Tode in Jahren 1953-1956. Allmählich bildete sich an der Universität Tartu auch eine nationale Kerngruppe der estnischsprachigen Philosophie-Lehrer und -Forscher, dank dem und denen konnte man in Jahren der neuen Befreiung Estlands 1987-1991, fast problemlos zur freien Philosophieunterricht als Fach und philosophischen Forschung in der im ideologisch-politischen Sinne freien Atmosphäre überzugehen. Der Verfasser belegt das durch reichliches faktisches Material. This article is based on a presentation held on the 4th Annual Conference of Estonian Philosophy on May 6th 2008. The article presents a comprehensive overview of teaching and research in philosophy during the Soviet occupation in 1940-1941 and 1944-1991. It focuses on history of philosophy, aesthetics and translation of philosophical literature. After Estonia was occupied in 1940, higher education and research, including teaching and researching philosophy in the University of Tartu, were substantially submitted to the rough ideological-political purposes of the new rule. This path continued from the year 1944, when Estonia was occupied again. Some kind of new more-or-less free possibilities and expectancies for teaching philosophy and doing research became available in years 1953-1956 after the death of Stalin. Slowly begun the formation of the cadre of Estonian teachers and researchers of philosophy. Gradually philosophy became a separate speciality in the University of Tartu and during the years 1987--1991 teaching and research became free from ideological and political pressure. The author illustrates this with enormous amount of facts. (shrink)