La ressemblance est une relation qui joue un rôle fondamental dans la philosophie de Hume, puisque « sans elle, aucune relation philosophique ne peut exister ». On peut l'analyser selon deux axes. Suivant le premier, on peut opposer la ressemblance comme copie à la ressemblance comme force d'assimilation. Selon le second, on peut opposer deux questions : que veut-on dire lorsqu'on pose que deux objets, deux actes, deux événements se ressemblent ? Qu'est-ce qui nous permet de dire (...) qu'ils se ressemblent? Outre le problème dynamique, l'analyse de la ressemblance pose la question de ce qu'est la vérité chez Hume. Resemblance is a relation whose function is fundamental in Hume's philosophy; because « without (it) no philosophical relation can exist ». It can be analysed along two main lines. As regard the first axis, one may oppose resemblance as a copy to resemblance as a force of assimilation. As regard the second, one may oppose two questions: what do we mean when saying that two objects, two acts, two events are alike? What is our right to say that these beings are similar ? Besides the dynamical problem, the analysis of resemblance raises the problem of what truth is in Hume's philosophy. (shrink)

Elisabeth Badinter est une philosophe controversée, dont les prises de positions provoquent souvent des polémiques. Très influencée par Simone de Beauvoir, elle a consacré d'importantes études historiques au 18e siècle français et au Siècle des Lumières, faisant renaître des figures féminines trop méconnues : Madame d'Epinay, qui eut avec Rousseau une amitié plutôt orageuse, Madame du Châtelet, qui fut la maîtresse de Voltaire. Elle fait revivre l'oeuvre philosophique et littéraire de ces grandes femmes, trop souvent éclipsée par les grands hommes (...) qui ont croisé leur vie. Mais c'est surtout sur la question du féminisme qu'Elisabeth Badinter s'est fait connaître du grand public. Paradoxalement, après avoir été vilipendée comme "archéo-féministe" (en particulier après L'Amour en plus, 1980) elle s'est vue aussi dénoncée (après son essai Fausse route) comme antiféministe. Dans Fausse route, 2003, elle s'oppose à une dérive de certains mouvements féministes qui ont promu une victimisation de la femme et exalté la différence hommes/femmes. Dans son dernier livre, Le conflit, La femme et la mère, (2010, Flammarion), elle dénonce une régression continue de la condition féminine depuis les années 80, constatant que la maternité tend de plus en plus à définir unilatéralement et "naturellement" la femme. Elle défend, aux côtés de son mari Robert Badinter, un humanisme rationaliste qui met l'accent sur la ressemblance entre les hommes et les femmes (particulièrement dans L'un est l'autre, 1986) et, généralement, sur la ressemblance entre tous les êtres humains. Elle s'oppose donc aussi à la montée du différentialisme culturel et du communautarisme religieux. (shrink)

La ressemblance, je dirais, est sournoise. Et s’il est perfide d’associer la ressemblance à la perfidie, c’est encore mieux. Toujours prête à résoudre des problèmes philosophiques et à proposer ses services, la ressemblance est une hypocrite, une imposture, une arnaque. Si elle a, certes, ses lieux et ses usages, on la trouve plus souvent là où elle ne devrait pas être, s’attribuant des pouvoirs qu’elle ne possède pas. Aucune des restrictions que j’appliquerai ici à l’encontre de la (...) ressembla... (shrink)

Paradox of the Evil and "Family Ressemblances". The paper tackles the problem of Matter and evil in Plotinus. monistic metaphysics, especially in theperspective of the following aparent inconsistency: if there is no other principle but the Good, then the Good creates the Matter which is the absolute evil. Itfollows that the Good is bad, according to a certain axiom of Proclus, which states that the creator is to a higher degree all what the creature is. The authorshows that, despite what (...) Proclus and then many modern critics believed, Plotinus is consistent within his system. He relies on the axiom that the creature is not all what the creator is, i.e. that the creator also gives what he has not. Therefore, the One gives the Intellect multiplicity and thought which He is deprived of and also gives the Matter the evil which He is also deprived of. The paper also shows that Plotinus developed a logic of ontological procession which is not Aristotelian. This logic does not work by formind classes, but chains of partially intransitive ressemblances. So, the Intellect ressembles the One (the Good), the Soul ressembles the Intellect and the Matter ressembles the Soul; yet the Matter resembles the One no more. Yet, the unity of the world is assured, because of the continuity of the chain. The extreme terms are contrary, though not in the Aristotelian sense of sharing in the same genus. A certain similarty with Wittgenstein's logic of "family resemblances" is striking, which means that not only Wittgenstein, but Plotinus also went beyond the Platonic-Aristotelian Vulgata, even while he was sticking to its linguage. (shrink)

Paradox of the Evil and "Family Ressemblances". The paper tackles the problem of Matter and evil in Plotinus. monistic metaphysics, especially in theperspective of the following aparent inconsistency: if there is no other principle but the Good, then the Good creates the Matter which is the absolute evil. Itfollows that the Good is bad, according to a certain axiom of Proclus, which states that the creator is to a higher degree all what the creature is. The authorshows that, despite what (...) Proclus and then many modern critics believed, Plotinus is consistent within his system. He relies on the axiom that the creature is not all what the creator is, i.e. that the creator also gives what he has not. Therefore, the One gives the Intellect multiplicity and thought which He is deprived of and also gives the Matter the evil which He is also deprived of. The paper also shows that Plotinus developed a logic of ontological procession which is not Aristotelian. This logic does not work by formind classes, but chains of partially intransitive ressemblances. So, the Intellect ressembles the One (the Good), the Soul ressembles the Intellect and the Matter ressembles the Soul; yet the Matter resembles the One no more. Yet, the unity of the world is assured, because of the continuity of the chain. The extreme terms are contrary, though not in the Aristotelian sense of sharing in the same genus. A certain similarty with Wittgenstein's logic of "family resemblances" is striking, which means that not only Wittgenstein, but Plotinus also went beyond the Platonic-Aristotelian Vulgata, even while he was sticking to its linguage. (shrink)

Cet article a pour but de mettre en regard l’analyse de l’esprit de Hume avec les critiques de l’associationnisme qu’on faites William James et Henri Bergson à la fin du XIXe siècle, lorsqu’ils proposèrent de renverser l’ordre des genèses psychologiques : non pas association d’éléments atomiques séparés (les impressions et idées), mais dissociation de touts vagues confus (les expériences pures). Il cherche à montrer sur l’exemple de la perception de la ressemblance que Hume est sauf du reproche d’avoir ainsi (...) « atomisé » la vie mentale, ce que montre notamment la fonction sélective et donc discriminante du principe de ressemblance. Le commentaire de Deleuze qui voit dans le dualisme de l’atomisme et de l’associationnisme chez Hume le critère même de définition de l’empirisme en général s’en trouve de ce fait contesté. (shrink)

Résumé Cet article a pour but de montrer comment le penseur du IV e siècle Marius Victorinus a utilisé une thèse de la logique aristotélicienne dans son œuvre théologique, plus précisément dans sa démonstration de l’incorrection du concept d’ homoioousion (« de substance semblable ») et dans sa défense de la justesse du concept d’ homoousion (« de substance identique ») pour parler des personnes de la divine Trinité. Marius Victorinus argumente sur la base de la définition que donne Aristote (...) du propre de la qualité, selon laquelle il ne peut y avoir de ressemblance en matière de substance sous peine d’une confusion catégoriale, car la ressemblance appartient exclusivement à la catégorie de la qualité. Un concept postulant une similarité de substance est donc logiquement incorrect. Cette critique a le mérite de mettre en lumière la difficulté, au moins exégétique, à se réclamer des Catégories d’Aristote pour développer une théorie des universaux basée sur la ressemblance et non l’identité. (shrink)

La biologie travaille sur des particuliers. De par son historicité, chaque entité biologique est unique. Nous devons pourtant les regrouper pour parvenir à en parler de manière générale. Nos classifications sont destinées à communiquer nos concepts, et ce faisant elles reflètent une intention. Comme nous sommes en science, nous préférons les procédures de regroupement aux procédures de division, lesquelles finissent toujours par isoler les particuliers. En systématique, science des classifications, la géométrie de nos concepts est celle d’une hiérarchie par emboîtement, (...) du plus général au plus particulier, plutôt qu’une hiérarchie par empilement, parce que les premières pratiquent l’inclusion tandis que les secondes pratiquent l’inclusion et l’exclusion. Les êtres biologiques sont traversés par une foule de ressemblances différentes, et la ressemblance globale, à vouloir les saisir toutes, n’en saisit rigoureusement aucune. Elle ne se distingue pas de la différence globale. Or, nous voulons travailler sur les partages, pas sur les différences, lesquelles finissent par isoler les entités. Ces partages, ce sont des attributs communs ou des propriétés partagées : c’est la ressemblance vue en mosaïque. Mais quel type de ressemblance est pris en compte? La ressemblance topologique est prioritaire, vient ensuite la ressemblance de forme et celle du processus de genèse. La ressemblance de fonction est trop trompeuse pour être prise en compte. Mais trompeuse au regard de quel but? Nous classons pour parler des origines de ce qui existe. La classification moderne des êtres vivants reflète leur généalogie passée, ou du moins ce que nous pouvons en reconstruire indirectement. Et pour cela, la ressemblance topologique est la plus efficace. (shrink)

Tandis que l'histoire de la philosophie est traversée par la dichotomie entre le réalisme des universaux et le nominalisme, on tend à négliger la position intermédiaire — le conceptualisme — dont on a fait de Locke le plus illustre représentant, mais qu'on a tenu pour disqualifié par les célèbres critiques de Berkeley ou Leibniz. On peut cependant montrer que le conceptualisme est doublé d'une ontologie sous-jacente qui pourrait fournir aux philosophes contemporains une alternative originale à la philosophie des universaux. Whereas (...) the dichotomy between realism and nominalism, makes the problem of Universais a paradigm case of a philosophical problem, the mediate view put forward by conceptualism is generally neglected as being an erroneous view on language. Nevertheless, conceptualism is the counterpart of an original ontology — the philosophy of Resemblances — which might be regarded an alternative to the philosophy of Universals. (shrink)

Nanine Charbonnel, Professorin für Philosophie an der Universität Straßburg, ist durch ihre Arbeiten über die Metapher und die Ähnlichkeit bekannt geworden, sowie durch ihre drei nonkonformistischen Bände Philosophie de Rousseau (2006) und die detaillierte Analyse der „Metapher“ des politischen Körpers Comme un seul homme. Corps politique et corps mystique (2010). Im vorliegenden Buch vertieft sie ihre Neuinterpretation der Geschichte der Metaphysik, um die tragischen Sackgassen, ebenso wie die Beiträge der Moderne besser zu verstehen. Es sind die Fundamente der abendländischen Metaphysik, (...) an denen man weiterarbeiten muss: nämlich die Zusammenhänge zwischen der Metaphysik und der Theologie, wobei der außerordentliche Charakter dieses Erbes hervorgehoben werden muss, das nach Meinung der Autorin der bevorzugte Ort der Forschung der Nicht-Gläubigen ist. Charbonnel durchforscht die anthropologisch wichtigsten theologischen Konstruktionen, da diese in ganz neuer Weise die Frage der Nachahmung behandeln, und zeigt ihre erstaunlichen Mechanismen, die explizit mit der Theologie des fleischgewordenen Wortes verbunden sind: unpassender Weise werden Ausdrucksweisen im eigentlichen Sinne benutzt, die man im übertragenen Sinne hätte verstehen müssen. Überdies zeigt die Autorin, dass man in der Moderne wechselweise das erwähnte Aufkommen der unpassenden Verwendung des eigentlichen Sinnes und die Apologie des „Eigentlichen an sich“ unterstützt, die für den Menschen das säkularisiert, was seit den Griechen als Gott gedacht war, das heißt die Nicht-Berücksichtigung der Beziehungen. Professeur de philosophie à l'université de Strasbourg, Nanine Charbonnel s'est fait connaître par ses travaux sur la métaphore et la ressemblance, puis par les trois volumes iconoclastes Philosophie de Rousseau (2006), ainsi que l'analyse détaillée de la ''métaphore'' du Corps politique Comme un seul homme. Corps politique et corps mystique (2010). Elle approfondit ici sa relecture de l'histoire de la métaphysique pour mieux comprendre les impasses tragiques aussi bien que les apports de la modernité. Ce sont les assises même de la métaphysique occidentale qu'il faut fouiller : c'est-à-dire les liens de la métaphysique et de la théologie, en soulignant le caractère exceptionnel de ce patrimoine, qui devrait être à ses yeux le lieu d'étude privilégié des non-croyants. Elle passe au crible ces constructions théologiques, qui sont majeures anthropologiquement car traitant de façon inouïe la question de l'imitation, et montre leurs mécanismes étonnants, liés explicitement à la théologie du Verbe incarné : la prise-indue-au-propre d'énoncés qui devraient être pris au sens figuré. Davantage, elle soutient qu'on assiste dans la modernité corrélativement à cette montée de la prise indue au (sens) propre, et à l'apologie du ''propre-à-soi'', qui sécularise pour l'homme ce qui avait été dès les Grecs pensé pour Dieu, c'est-à-dire la non-prise en considération des relations. (shrink)

Nous voulons montrer que les théories générales de la dépiction et les théories de la photographie diffèrent dans la manière dont elles ont jusqu’à présent mobilisé la notion de ressemblance. En insistant sur la différence entre peinture et photographie, et sur la photographie en tant qu’ensemble de produits plutôt que sur la photographie en tant que technologie de production d’images, la plupart des théories existantes de la photographie se sont empêchées de comprendre quel est le rôle exact de la (...) ressemblance dans la dépiction photographique. Nous soulignons ce fait et suggérons qu’une distinction entre détection et dépiction est essentielle pour permettre le renouvellement de la philosophie de la photographie. (shrink)

Mon but ici est de réconcilier deux conceptions relativement populaires dans leurs domaines respectifs : d’une part, la théorie des contreparties de David Lewis, en métaphysique modale, d’autre part, la thèse de la rigidité mise en avant par Saul Kripke en sémantique. De prime abord, le concept de rigidité ne semble pas pouvoir s’appliquer dans TC : un terme rigide est censé désigner le même objet au travers des mondes possibles, tandis que TC formule les conditions de vérité des énoncés (...) modaux de re en termes non pas d’identité transmonde mais de similarité comparative. Je soutiens néanmoins qu’il peut y avoir de la rigidité au travers des ressemblances. Partant d’une suggestion de Lewis, je montre qu’on peut définir un concept de rigidité, la rigidité lewisienne, qui est adapté à TC. Malheureusement, la thèse de la rigiditéL ainsi reformulée bute sur un obstacle de taille : l’extrême prodigalité de la relation de ressemblance qui prévaut dans TC entraîne une prolifération des relations de contrepartie, ce qui a pour effet de trivialiser la thèse de la rigiditéL, en faisant de tous les termes singuliers, sans discrimination, noms propres aussi bien que descriptions définies, des désignateurs rigidesL. Suivant une piste d’Allan Gibbard et de Lewis, je propose alors de relativiser la rigiditéL à un aspect de similarité variable selon le contexte conversationnel. De là, je forge un concept plus contraignant, celui d’hyper-rigiditéL, à l’aune duquel le contrepartiste peut enfin capturer la différence entre noms propres et descriptions définies. (shrink)

Le but de cet article est de montrer les limites des théories de la ressemblance en musique. Ces théories cherchent à justifier que nous puissions attribuer des émotions à une musique, et soutiennent que l’expression musicale des émotions est analogue à l’expression émotionnelle chez les êtres humains. Une musique triste devrait alors posséder quelque propriété en vertu de laquelle elle puisse ressembler à l’expression de la tristesse chez une personne. Ces approches ont le défaut de reposer sur une notion (...) de similarité qui est à la fois vague et inadéquate. Elles ne parviennent jamais à spécifier en quoi, précisément, la musique et les émotions pourraient bien se ressembler. Je montrerai qu’il est fort peu probable que cette notion de ressemblance, fondée sur un réquisit d’objectivité, puisse nous aider à mieux comprendre la façon dont nous pouvons correctement attribuer des propriétés expressives à une œuvre musicale. (shrink)

In the Sophist Plato introduces a very peculiar character, the eleatic stranger who plays both for Theaetetus and for us the role of a perfect sophist. His terrific power simply comes of his refusal to understand the examples. He just requires his interlocutors that absolutely all what is to be understood by them must be explicitly said. And “all” means really all: even the most evident for everybody, all what is not necessary to say and perhaps is not possible either. (...) The eleatic visitor, in order to hunt the sophist whose role himself is playing, trays to say all indeed, even the most difficult: the meaning of words as being, not-being, same, other or similarity. In this way, the language shows oneself as a play of likeness and unlikeness. (shrink)

Les érudits byzantins ont composé, principalement à des fins éducatives, des paraphrases et des commentaires sur la logique aristotélicienne et, en particulier, sur le De interpretatione. Certaines de ces œuvres trahissent clairement leur origine ancienne et d'autres témoignent soit de traditions anciennes perdues, soit des tentatives des Byzantins d'expliquer le texte d'Aristote. Mon but est de présenter les commentaires byzantins sur les premiers chapitres du De interpretatione, dans lesquels nous trouvons des traces de la théorie de la signification d'Aristote. Je (...) commence par rassembler le matériel textuel pertinent du XIe au XVe siècle, ensuite, je discute des points de vue byzantins sur quatre sujets qui ont un intérêt philosophique et historique : les mêmes pensées sont-elles partagées par tous? En quoi les ressemblances, les symboles et les signes diffèrent-ils? Les noms sont-ils par nature ou par convention? Les parties des noms composés signifient-elles? (shrink)

Pointe extrême de la métaphore, l'oxymore postule, dans le théâtre claudélien, une altérité essentielle entre l'Amant et l'Amante, entre Dieu et sa créature, altérité que ne contredirait pas cependant l'identité existentielle: l'Incarnation. Prouhèze déploie sous nos yeux la bannière divine dont le signe est, comme dans les versets de Raymond Lulle, “un homme mort”. Si la corde de l'amour est tissée à coups de languissements de soupirs et de pleurs par le poète-dramaturge, la Croix est symétriquement désignée dans ses drames (...) comme l'Arbre de Vie.Un personnage aussi étrange — car bien peu théâtral — que l'Ombre Double duSoulier de Satin résume ce paradoxe dans la mesure où la représentation qu'elle offre de la tension amoureuse crée un lien insécable entre la Terre et l'Ailleurs; l'Ombre Double témoigne de ce que l'Amant et l'Amante comme Dieu et sa créature peuvent concorder dans la béatitude sans pour autant fusionner. Autrement dit, selon Claudel, que l'homme soit à l'image de Dieu ne suffit pas à sa foi, encore faut-il qu'il ne cesse de manifester sa ressemblance à Dieu. Seule, la “métaphore vive”, c'est-à-dire la métaphore ayant gardé en mémoire les paradoxes et les tensions de l'oxymore, respecterait le mystère d'une relation où la présence croît a proportion de l'absence et fonderait cette parole sacrée et compensatoire d'une resseblance mille fois déjouée. (shrink)

Dans un procès qui eut lieu à la fin du XVIIe siècle en Livonie (aujourd’hui Latvia) un homme surnommé « le vieux Thiess » avoua être un loup garou. Les anomalies qui marquent ses aveux ont été l’objet d’interprétations différentes, qui soulèvent le problème des ambitions, et des limites, de la comparaison. L’essai explore, à travers le cas du « vieux Thiess », la possibilité d’utiliser a) la notion d’anomalies conjonctives, inspirée par la critique textuelle, b) la notion de « (...) ressemblances de famille » proposée par Francis Galton, en tant qu’instruments de comparaison dans le domaine de l’histoire des religions. (shrink)

La ressemblance, je dirais, est sournoise. Et s’il est perfide d’associer la ressemblance à la perfidie, c’est encore mieux. Toujours prête à résoudre des problèmes philosophiques et à proposer ses services, la ressemblance est une hypocrite, une imposture, une arnaque. Si elle a, certes, ses lieux et ses usages, on la trouve plus souvent là où elle ne devrait pas être, s’attribuant des pouvoirs qu’elle ne possède pas. Aucune des restrictions que j’appliquerai ici à l’encontre de la (...) ressembla... (shrink)

1 La ressemblance comme problème philosophique transversal Personne ne nierait que les chats se ressemblent sous un grand nombre de rapports, ni ne douterait du fait qu’ils ressemblent plus aux chiens qu’aux bactéries ou aux matchs de tennis. En réalité, il semble légitime de croire que c’est en vertu de cette similarité d’ensemble que nous pouvons dire que certains individus appartiennent à une même espèce, qu’ils sont tous des chats. Ces intuitions partagées suggèrent que la notion de resse...

À partir de leur ressemblance formelle, on tend parfois à confondre le dialogue philosophique et la polémique. Dans les deux cas, plusieurs personnes font débat. Les idées de chacun se trouvent confrontées à celles des autres. L’objet n’est autre que l’examen et la remise en question des idées de départ. Dans l’un et l’autre cas, il s’agit de peser la pertinence de certaines représentations afin d’en mesurer la valeur de vérité. Cette confusion reste pourtant discutable. En dépit de lointaines (...) et hypothétiques origines, il y a loin en effet du premier à la seconde, aussi bien dans l’intention que dans la mise en forme. Loin de l’idée d’échange réciproque ou de compréhension mutuelle, la polémique ne vise-t-elle pas prioritairement la réduction au silence de toute thèse divergente par l’usage de n’importe quel procédé rhétorique? Auquel cas, la polémique ne serait pas le prolongement exacerbé du dialogue, mais sa volonté de négation radicale. Si le dialogue semble le signe manifeste d’ouverture à la pensée de l’autre, la polémique exprime un refus radical d’en accepter jusqu’à l’examen. (shrink)

Malgré une ressemblance apparente entre Freud et Nietzsche quant au plaisir esthétique, cet ouvrage met au jour des divergences dans leur pensée de l'art. Alors que Freud y voit un phénomène régressif et oppose ainsi l'art à la science, Nietzsche fait de l'art le modèle de toute approche non nihiliste de l'existence. La conception freudienne de la civilisation et donc de l'art s'avère répressive, justifiant le refoulement instinctuel de l'humanité, alors que Nietzsche, par le biais du ' retour éternel (...) ', prône une réconciliation entre le désir et la mort, imaginant un art permettant une existence qui ose l'émancipation instinctuelle et corporelle. (shrink)

À quoi ressemble la sexualité des hommes handicapés moteurs? Comment gèrent-ils les contraintes imposées par leur corps handicapé? C’est à travers un ensemble de données (entretiens et données documentaires) que l’article décrit ce qu’ils en disent eux-mêmes. Analyser cette sexualité à partir du concept de « scripts sexuels » permet de comprendre comment l’impossibilité de coller aux normes leur permet de s’en détacher pour construire un répertoire personnel de scripts adaptés à leurs possibilités corporelles et à celles de leurs partenaires. (...) Leur sexualité récréative emprunte à des répertoires variés, dont ceux d’autres groupes minorisés. Elle est marquée par la négociation entre les partenaires de la symbolique des parties du corps ou des pratiques, la souplesse des rôles masculins et féminins, la réciprocité. L’objectif du rapport est souvent la « connexion » entre les partenaires dans un plaisir qui se nourrit du plaisir de l’autre. Non prise en compte dans les recherches habituelles, la sexualité récréative des hommes handicapés moteurs ébranle les normes et montre un potentiel subversif. (shrink)

Augustin est le seul penseur antique à avoir rédigé un traité sur le concept d’image, la Question 74, où il démontre la possibilité d’une image (invisible) de l’invisible. Cette conception éclaire la réticence des Libri Carolini envers la théologie de l’icône, développée par le concile de Nicée II. La doctrine augustinienne de l’image mentale, associée au texte déchiffré, permet de comprendre la théorie médiévale de la méditation, et l’inflexion qu’elle subit en devenant « représentation » (Aelred de Reivaulx). Elle permet (...) enfin de justifier la doctrine de la vision face à face, contre l’invisibilité de Dieu dans l’au-delà, définie par Denys et Jean Scot, qui sera condamnée en 1241. (shrink)

On le sait depuis les travaux de Germaine Tillon, le « destin » fait aux femmes dans les sociétés méditerranéennes n’est pas seulement spécifique à une religion. Tous les Dieux ont eu en commun de ne faire que peu de place aux femmes, jamais à égalité avec les hommes qui ont interprété le Verbe en leur faveur. On pourrait ainsi expliquer l’un des partis pris du volume qui est présenté ici : considérer l’espace méditerranéen comme un espace commun, avec des (...) différences et des ressemblances, de... (shrink)

Cet article propose une spéculation à l’échelle géopolitique de la « réconciliation » entre les Premières nations et l’État colonial canadien, demandant à quoi pourrait bien ressembler une justice qui ne reproduirait pas le monde dont elle cherche à réparer les violences? Il suggère que les conceptions héritées de la justice du côté de l’Occident colonisateur ne sont pas assez bizarres, que les solutions proposées pour faire face à la violence n’ont pas assez d’humour, d’étrangeté, d’instabilité, pour proposer des bascules (...) significatives. C’est du côté de la rencontre avec les « inappropriées » que se jouent de telles bascules, capables de transformer nos rapports à la notion de justice. (shrink)

The historical situation in which the essays of Montaigne appeared is not unlike the situation in which the skepticism of antiquity developed. In both cases an old town civilization was declining, to be replaced by large, centrally administered states. Skepticism was developed by cultivated individuals of the town bourgeoisie who sought a base in their philosophical self-consciousness for the great transformations taking place in the external world. The essential difference between Montaigne and the skeptics of antiquity lies in his more (...) positive position with regard to the external world. Because of his social origin, he was able to identify himself with the rising French absolutism.This essay deals with the changing role of skepticism in modern history. First of all, it was confronted with the revival of religion both within Catholicism and in the Reformation. This religious temper had certain traits in common with skepticism in that it also replaced the medieval conception of the external world as a meaningful order by the notion of the world as a dark reality, and turned the individual back upon himself. The inner world of the individual, however, took different forms in Montaigne and in the Reformation. The development of a cultivated, worldly wise, and harmonious personality was appropriate to his skepticism, whereas the man of early Protestantism found in himself the conscience which compelled him to tireless labor and fulfillment of duty. Montaigne’s urbane humanism placed him above Protestantism ; the fanatic religious temper seems limited by comparison. The latter, however, includes the distinction between God and the world, and with it another principle besides mere surrender to the existing order. The Reformers had to concede to the masses that the inequitable earthly regime was not an absolute. For all its inadequacy, therefore, the new religion had an element which pointed beyond the prevailing relationships in society.In liberalism, religion became reconciled with the social reality, and skepticism lost its humanistic traits. The differences were obliterated. The predominant type was skeptical because he accepted religion without taking it seriously, and he was religious because his conscience drove him to more and more activity, not, however, in order to change the world into a better one, but merely for the well-being of himself and his family.Towards the new absolutism, particularly as it has developed in the authoritarian states, skepticism becomes universal. The high idealistic faith which is announced by the authoritarian ideology takes hold of man only superficially, and in reality he continues to pursue his individual ends. The period of transition, with its analogies to the decline of antiquity and to the Renaissance, appears to be the time once again for a more noble skepticism. But history does not consist of mere repetitions. The powers of mankind have grown in the meantime, and higher forms of social organization have become possible. The flight into oneself, therefore, takes on a retrogressive and nihilistic character, unlike earlier periods.Religion, like skepticism, can no longer be revived in its earlier form. Under the pressure of reality, it seeks to return to itself. It appears, however, that freedom of conscience cannot be maintained if it limits its demands to the sphere of religion. Separated from all other historical activity, religion has become impotent and self-contradictory. Conscience, originally set against the worldly regime as something vague, has become concrete. It can exist only insofar as it becomes part of the historical effort actually to eliminate prevailing injustice. Isolated religion is no longer religious.La situation historique dans laquelle apparurent les Essais de Montaigne n’est pas sans ressemblance avec les conditions dans lesquelles se formait le scepticisme antique. Ici et là, une vieille culture urbaine s’effondre et de grands États naissent avec un gouvernement centralisé. Le scepticisme est le fait d’individus cultivés qui sortent de la bourgeoisie urbaine, et, face aux bouleversements, cherchent dans la conscience philosophique un point fixe. La différence entre Montaigne et les sceptiques antiques se marque surtout dans l’attitude positive de Montaigne à l’égard du monde extérieur. Grâce à son origine sociale, il parvient à s’identifier avec l’absolutisme français qui commence.L’article examine les transformations du scepticisme dans l’histoire moderne. Tout d'abord, on le confronte avec le renouvellement de la religion, à l'intérieur du catholicisme ou dans la Réforme. La nouvelle religiosité a des traits communs avec le scepticisme dans la mesure où elle conçoit le monde extérieur non plus à la manière du moyen-âge comme un ordre harmonieux, mais comme une obscure réalité, et renvoie l'individu à l'intimité de sa conscience. Mais cette intériorité prend un aspect différent selon qu'il s'agit de Montaigne ou des Protestants. Au scepticisme de Montaigne correspond le développement d'une personnalité harmonieuse, riche d'expérience du monde et de la culture. L'homme du protestantisme naissant découvre en soi la conscience morale impérieuse qui le pousse à un travail sans trêve, à l'accomplissement d'un devoir indéfini. Il se révèle que Montaigne est supérieur au Protestantisme grâce à son humanisme compréhensif. Comparée à lui, la religion fanatique apparaît limitée, et cependant, dans sa brutalité, elle contient la distinction de Dieu et du Monde et partant un autre principe que la simple acceptation de ce qui est. Les réformateurs durent concéder aux masses que l'ordre terrestre injuste ne représente pas une règle absolue. Encore que sous un masque, la nouvelle religiosité contient en elle-même un élément qui va au delà des conditions existantes. Dans le libéralisme, la religion s'est réconciliée avec la conscience sociale, et le scepticisme perd son caractère humaniste. Les différences s'estompent. Le type dominant est sceptique dans la mesure où il reconnaît ja religion sans la prendre au sérieux ; et religieux dans la mesure où il déploie une activité qui, à vrai dire, n'a pas pour but d'améliorer le monde, mais uniquement d'assurer son bien et celui de sa famille.Avec l'absolutisme qui se montre particulièrement dans les États totalitaires, le scepticisme devient général. La haute croyance idéaliste qui y est prêchée ne s'empare des hommes que très superficiellement — en vérité ils ne poursuivent que leurs intérêts individuels. Dans la situation de transition, qui n'est pas sans similitude avec le déclin de la liberté dans le monde antique et avec la Renaissance, le temps semble revenu pour un scepticisme plus noble que celüi des masses. Mais l'histoire ne consiste pas en simples répétitions. Entre temps, les forces de l'humanité ont grandi, des formes plus élevées d'organisation sociale sont devenues possibles. La fuite dans le moi prend par suite — au rebours de ce qui se passait dans les époques anciennes — un caractère rétrograde, voire nihiliste.Pas plus que le scepticisme, la religion ne peut revivre dans sa forme originelle. Sous la pression des circonstances, elle tçnte, il est vrai, de revenir à elle-même. Mais il apparaît que la liberté de conscience ne peut se maintenir si elle ne limite sa prétention au domaine religieux. La religion en tant que mode de vie, séparée du reste de l'activité historique, est devenue impuissante et contradictoire. La conscience qui primitivement était opposée à l'ordre terrestre seulement de manière vague, s'est concrétisée. Elle ne peut exister qu'en se transformant en volonté historique de dépasser réellement l'injustice régnante. La religion isolée n'est plus religieuse.De même que la bonté et l'humanité, par suite de l’évolution historique, ont disparu du scepticisme, ainsi la conscience et le devoir de la religion isolée. La théorie critique de la société, dans laquelle ces deux éléments sont contenus, représente une forme plus élevée de l'activité philosophique. (shrink)

Que se passe-t-il en nous face à la perte de l'évidence humaine, lorsque les attributs classiques de la personne humaine font défaut? Les situations de non-communication, d'absence de réciprocité interrogent la définition de l'humain: qu'est-ce que rester ou cesser d'être humain? La question de l'appartenance commune à l'humanité passe par l'interrogation sur le semblable, jusqu'à mettre au jour un paradoxe qui nous semble être la clef de la relation en situations extrêmes: une ressemblance qui s'impose et indispose, causant un (...) effroi que l'on cherche à fuir Cette ressemblance, qui s'expérimente sur le mode d'une inquiétante étrangeté, renvoie à une historicité humaine primordiale, celle de la détresse initiale. Mais qui est mon semblable? Celui dont je reconnais la proximité, et dont je peux me décider à m'approcher. La relation, capacité à se tenir proche, réouvre un monde commun. La phénoménologie de la relation en situations extrêmes permet d'esquisser une éthique de la 'prochaineté'"--Page 4 of cover. (shrink)

L’homme occidental est hanté par le deuil d’une origine qu’il ne cesse de vouloir comprendre à travers les mythes, les fables et les religions qui en constituent le récit. Si chaque peuple a son identité, sa manière de vivre, de penser et de sentir, l’homme est-il pour autant prisonnier de sa culture, identifié à ses valeurs, aliéné à ses représentations, assigné à ses croyances? Si toutes les cultures se valent sont-elles pour autant égales?Aujourd’hui, le débat sur l’identité traduit un malaise (...) dans la culture. Il s’agit de distinguer entre le pluralisme nécessaire à toute vie démocratique et un multiculturalisme qui peut en être la limite. L’effacement des repères symboliques, le décloisonnement des cultures, le brassage des populations ont favorisé l’émergence d’une identité cosmopolite, clanique. L’homme cosmopolite est un homme sans qualité, de toutes les mémoires mais d’aucune histoire, semblable aux autres mais ne ressemblant à personne. A l’inverse, et dans le même temps, les communautarismes revendiquent une identité inaltérable qui fait du Même l’organisateur du lien social, tandis que les fondamentalismes font des Ecritures le nouveau livre de sciences naturelles et de Dieu l’immense marché mondial des fanatismes. Une identité qui prétend à l’immuabilité ne menace pas seulement le corps social mais porte atteinte à l’idée même d’humanité. (shrink)

This study explored the nature of patient advocacy among 40 institutionally employed registered nurses, nurse managers, clinical nurse specialists and nursing administrators. Participants were asked to define patient advocacy, to discuss their experiences with advocacy in institutions and their perceptions of risk associated with advocacy in institutional settings, and to identify one concept central to patient advocacy. The results delineated conceptual definitions of advocacy and numerous factors that influence nurses' decisions about acting as patient advocates in institutions. Additionally, they showed (...) striking similarities between conceptual terms used to define advocacy and terms used to define caring. Cet article est basé sur une enquête auprés de quarante infirmiers/ères, directeurs/ directrices, infirmiers/ères spécialisé(e)s et administrateurs employés dans des institu tions. On a demandé aux participants de définir la défense des malades, de discuter de leurs expériences concernant cette activité dans les institutions, de leurs perceptions des risques courus au cours de la défense et d'identifier un principe central à la défense des malades. Les résultats de l'enquête présentaient des définitions conceptuels de la défense ainsi que de nombreux éléments qui influencent les décisions prises par les infirmiers/ères qui assument la défence des malades dans les institutions. En plus, les résultats montraient de grandes ressemblances entre les expressions conceptuelles utilisées pour définir cette défense et les expressions utilisées pour définir les soins. In dieser Studie wird untersucht, was vierzig in Insitutionen angestellte Pflegende, Man ager, und andere Pflegeexperten unter Fürsprache verstehen, wie sie sie definieren, und was ihre Erfahrung mit Fürsprache am Arbeitsort ist. Die Beteiligten wurden gefragt, wie sie die Risiken der Fürsprache in Institutionen einschätzen, und sie wurden aufgefordert, ein allgemein gültiges Konzept für Patientenfürsprache zu identifizieren. Das Resultat zeigt begriffliche Definitionen der Fürsprache sowei verschiedene Faktoren, die die Entscheidungen des Pflegepersonals beeinflussen, wenn sie als Fürsprecher der Patienten handeln. Zugleich zeigte diese Studie auch grosse Aehnlichkeiten zwischen Begriffen der Fürsprache und der Pflege. (shrink)

Dans le Phédon, Platon déclare que la philosophie est la musique suprême. C’est donc qu’à ses yeux l’art des sons possède des affinités avec la dialectique. De même, dans le Phèdre, le musicien est rapproché du philosophe, compte tenu de la ressemblance de leurs âmes, ce qui renforce l’hypothèse a priori que Platon conçoit des liens entre ces deux disciplines. Enfin, dans le neuvième livre de la République, il est questions des efforts continus de l’homme raisonnable pour maintenir en (...) lui une sorte d’harmonie. Il faut donc définir les rapports de la musique et de la philosophie selon Platon. La musique et l’harmonique comme disciplines préparant à la dialectique ne sont-elles considérées comme telles qu’en théorie? Ou bien cette conception est-elle fondée sur des faits réels? (shrink)

Bien qu'il soit critique à son endroit, Deleuze invente une nouvelle histoire de la philosophie conçue comme un art du portrait conceptuel, une forme de collage et de théâtre, où il ne s'agit pas de brosser un tableau fidèle, mais de produire la ressemblance en éprouvant la puissance des concepts.

La philosophie est comme un casse-noix : certaines personnes ne réussissent qu'à se pincer les doigts avec, les professionnels le retournent dans tous les sens, et puis - quand même - il se trouve des gens qui s'en servent pour ouvrir ces merveilleuses noix qu'on appelle les pensées. Philosopher, c'est bien ; philosopher soi-même, c'est mieux. Philosopher soi-même chaque jour sur le quotidien, sur du banal, c'est le mieux, quand on ne compte plus sur la religion ou l'idéologie politique. Le (...) maître à penser, c'est toi. A quoi ressemble un petit-déjeuner? As-tu assez de courage pour te reconnaître dans le miroir et te reconnaître sur le " trône "? Que se passe-t-il quand tu es tenté au bureau? Une fois réveillé, vas-tu interpréter et utiliser tes rêves? Finalement, rien de tel qu'un simplissime " Où, quand, comment, pourquoi? " devant un gros problème. Chaque jour est un beau jour pour philosopher... (shrink)