Ce texte propose une définition de la conscience de soi et explique en quoi cette capacité naît du monde social. Il est postulé que ce dernier permet un mouvement de recul - une «distanciation » - par rapport à soi, et que le cerveau reproduit ce mouvement grâce à certains processus cognitifs qui en ont été imprimés. Parmi ceux-ci, on retrouve le langage intérieur, qui, par analogie, agirait comme un miroir interne capable de confronter l'expérience subjective à elle-même; de (...) cette confrontation naîtrait le soi. Un argument est présenté en faveur de la supériorité du langage intérieur sur d'autres processus cognitifs impliqués dans la conscience de soi. Le problème de la conscience de soi chez les primates est abordé, et l'article conclut sur diverses réflexions ayant trait à la schizophrénie, la prière, la méditation, et les drogues psychodysleptiques.This text proposes a definition of self-awareness and explains its social origin. It is postulated that the social milieu permits a movement to a more objective perspective for self- perception, and that this movement is then reproduced in the brain by specific cognitive processes. It is suggested that inner speech represents one such cognitive processes, which acts like a mirror to reflect subjective experience back upon itself-, the self would be generated by this reflective activity. It is argued that inner speech has a pre-eminent position among the cognitive processes implicated in self-awareness. The problem of self-awareness in primates is discussed, and the article concludes with ideas concerning schizophrenia, prayer, medi- tation, and psychodysleptic drugs. (shrink)

La plupart de nos actions sont exécutées sous le contrôle de mécanismes automatiques. Le sentiment d'avoir volontairement causé une action et, par extension, la conscience de soi relèvent de mécanismes antérieurs au sentiment qu'ils causent, antériorité fondée sur la lenteur des processus aboutissant à l'expérience consciente. La conscience n'a done pas de rôle causal immédiat sur l'activité nerveuse ni sur le comportement, elle intervient a posteriori pour structurer le moi cognitif et maintenir l'unité du moi. Most of our (...) actions are executed under the control of automatic mechanisms. The feeling one has to have willingly caused an action and — by extension — selfconsciousness, refer to the mechanisms prior to the feeling it lead to, i.e. a precedence resting on the slowness of processes leading to a conscious experience. Consciousness thus seems to have no immediate causal part to play on the nervous activity neither on behaviour, it interferes only later in order to structure the cognitive ego and keep some cohesiveness to the ego. (shrink)

L’auteur examine la définition de la personne chez John Locke à laquelle se réfère un nombre croissant de philosophes en bioéthique. L’auteur se concentre sur une lecture précise et critique du célèbre passage lockéen qui opère un transfert de la définition de la personne d’un plan substantiel à celui juridique et moral . Il développe les contradictions logiques internes à la définition de la personne comme conscience de soi et conscience morale chez le philosophe anglais, notamment le besoin (...) de réinsérer la corporéité dans sa définition afin de transcender le subjectivisme, comme du critère de souvenir authentique qui le différencie du pseudo-souvenir, du statut de l’être humain qui serait ivre ou qui n’exercerait plus de manière irréversible la conscience de soi en lien avec la théorie des intérêts. L’auteur conclut par une réflexion critique sur les conséquences éthiques contemporaines de la définition lockéenne de la personne performante. (shrink)

Le rapport entre « conscience » et « identité » forme l'un des deux versants de la conception lockienne du sujet (l'autre étant constitué par la « propriété de soi-même »). La théorie lockienne repose sur la distinction du « mental » et du « verbal », et l'isolement du premier comme élément de la vérité. Elle suppose une reformulation du principe d'identité sous la forme d'une double négation inhérente à l'esprit (Mind) : il est impossible que l'homme ne (...) sache pas qu'il pense, ou pense sans penser. Enfin elle caractérise comme « intériorité » la différentielle de perception et de réflexion qui opère tout au long de l'expérience. Dès lors le temps intérieur peut être intellectuellement et moralement ressaisi dans l'unité de la « conscience de soi ». Consciousness and Personal Identity form together one half of Locke's theory of the Subject (the other half being « self-ownership »). First of all, « mental » and « verbal » propositions (viz. truths) must be clearly distinguished. The principle of identity has to be reformulated in logico-psychological terms, as a double negation: it is impossible for the Mind to think, without knowing that it thinks. Finally the difference of perception and reflexion, which operates throughout « experience », is called an « internal sense » or interiority. As a consequence, Locke was able to call « self-consciousness » the typical unity of morality and understanding which forms the internal « duration » of the Mind. (shrink)

La connaissance négative ne se cantonne pas à la connaissance de Dieu. Partant de l’idée d’une conscience préréflexive qu’à la suite de l’école de Heidelberg je considère comme indispensable à une compréhension adéquate de la conscience humaine et dont Jean-Paul Sartre marque la particularité en l’appelant conscience (de) soi, j’affirme, en me référant à Dieter Henrich, qu’il n’y a d’accès à une telle conscience que par une connaissance négative, comme celle développée par Thomas d’Aquin dans sa (...) doctrine de Dieu. Les théories de la conscience de soi de Klaus Düsing et de Michel Henry, qui décrivent cette conscience préréflexive au moyen d’une connaissance positive, attestent l’échec d’une telle entreprise. (shrink)

El presente artículo aborda las connotaciones y los fundamentos de la paráfrasis cum canere vellem en Serv. Ecl. 6. 3. El análisis del sentido del verbo volo en este contexto y la confrontación del pasaje con Serv. Ecl. 6. 5 revelan que Servio interpreta la frase cum canerem reges et proelia como referencia a un temprano empeño de Virgilio en componer poesía épica, del que pronto desistió. Esta interpretación está condicionada por la idea de que la secuencia cronológica Églogas - (...) Geórgicas - Eneida tiene un correlato jerárquico, idea que se funda en noticias biográficas y en la teoría de la tripertita varietas. This paper focuses on the connotations and grounds of the paraphrase cum canere vellem in Serv. Ecl. 6. 3. The analysis of the sense of verb volo within this context, as well as the confrontation between that passage and Serv. Ecl. 6. 5, show that Servius interprets the clause cum canerem reges et proelia as a reference to Virgil's early endeavor to compose an epic poem, from which he shortly desisted. This interpretation is conditioned by the idea that the chronological sequence Eclogues - Georgics - Aeneid has a hierarchical correlate, an idea which is founded on biographical information and the theory of tripertita varietas. (shrink)

ABSTRACT: The analytic method by which Descartes established the first principle of his philosophy is a unique cognitive process of direct insight and non-logical inference that differs markedly from the deductive model of noetic apprehension long associated with seventeenth-century rationalism. In this paper, it is shown that the same analytic process is at work in the Third Meditation proof of the innateness of the idea of God, where, however, there are serious doubts about its legitimacy.

Dopo uno sguardo generale alla dottrina dell'anima nel tardo neoplatonismo e alla tradizione dei commentari al De anima di Aristotele, l'A. esamina il tema della sensazione, della sensazione comune, dei sensibili comuni e della coscienza soprattutto in Simplicio, Prisciano e Filopono. L'A. propone inoltre un esame critico dello studio di P. Lautner Rival Theories of Self-Awareness in Late Neoplatonism in «Bullettin of the Institute of Classical Studies of the University of London» 29 107-16. L'ultima parte del saggio è centrata sul (...) commento dello Pseudo-Filopono al De anima relativamente al tema della sensazione comune. (shrink)

La réalisation libre de soi présuppose chez Ricoeur une juste articulation des notions d'autonomie et de dépendance dans les registres multiples d'une existence fragile, vulnérable et mortelle. Pour fonder en raison cette affirmation, je me suis au préalable employé à reconstruire la compréhension particulière de l'être du soi qui préside à la réflexion éthique de Ricoeur. Au cœur même de l'analyse phénoménologico-herméneutique de la conscience, le sujet humain est compris comme un être en devenir libre. La liberté est une (...) création dont l'initiative revient à deux instances : l'altérité de la conscience et l'ipséité, créditée de la capacité de s'approprier l'initiative de l'altérité de la conscience. Seul un être capable, dans son intériorité, du libre jeu de cette double initiative, est aussi capable d'une éthique qui, au plan historique, requiert d'articuler la médiation de l'altérité d'autrui et des institutions justes avec la capacité de reprise du soi. A partir de cette thèse de Ricoeur, cette étude rend compte du remembrement qu'il opère entre l'ontologie de l'acte, l'éthique interpersonnelle et l'éthique de la légitimation du lien social. Autant l'ontologie du soi agissant et souffrant conduit à l'éthique de la vie bonne avec et pour autrui dans des institutions justes, autant une telle éthique présuppose une telle ontologie au niveau basique et l'accomplit au plan historique. (shrink)

On nous dit que nos contemporains sont de plus en plus individualistes, et c'est sans doute vrai : obsession de l'apparence physique, de l'équilibre psychique, du développement personnel, quête du bien-être et d'un bonheur égocentré. Mais, dans le même temps, nous ne nous sommes jamais autant préoccupés du monde, du monde dans son ensemble, au-delà de toutes les frontières: conscience écologique, développement durable, dialogue des cultures, action humanitaire. L'individuel d'un côté, de l'autre le global. Deux pôles apparemment inconciliables comme (...) l'huile et l'eau, qui sont pourtant magiquement mêlés dans les consciences contemporaines. Ce mélange paradoxal a donné naissance à la religion dominante de notre temps, l'individuo- globalisme, qui imprègne tous les domaines de la vie humaine : la santé, la politique, le sport, l'éthique, et même l'entreprise. Elle consacre l'authenticité, le naturel, le ressourcement, l'énergie et s'accompagne de pratiques (nouvelles, même si elles ont parfois des origines anciennes), telles que le yoga, la sophrologie, le qi gong, la méditation. Cette foi nouvelle est en train de changer, silencieusement, notre monde. D'imposer un nouveau rythme de vie, de nouvelles règles du jeu. C'est ce changement insidieux mais radical que cet essai se propose de décrire et d'expliquer. (shrink)

Le statut théorique du rapport cognitif entre sujet et objet a été refusé par Sartre depuis ses premiers textes phénoménologiques et surtout dans L?Être et le Néant . C?est justement le rapport existentiel et immédiat de la conscience au monde, c?est-à-dire la conscience (de) soi, qui nous donne le point le plus substantiel dans la description phénoménologique sartrienne de la liberté. La conscience est plongée dans le monde et elle ne peut jamais lui échapper. Toutefois, elle peut (...) quand même essayer de se cacher à elle-même dans une conduite de mauvaise foi, bien que dans ce cas elle soit vouée à l?échec. C?est à partir du concept de mauvaise foi que la morale même devient possible dans la pensée du Sartre phénoménologue. La possibilité de conversion est ce qui permet de la préciser et de la définir ; autrement dit, d?envisager l?authenticité de la conscience dans sa relation à autrui. La description de la conversion, c?est ce qui nous renvoie au sens moral de la liberté à travers son rapport pratique dans le monde. Nous essayerons de reconstituer brièvement le parcours qui a amené Sartre à cette idée fonda­mentale. 1. Le refus du théorétisme dans la philosophie existentielle sartrienne La phénoménologie sartrienne des années 1930 et même celle de L?Être et le Néant s?est développée dans un dialogue constant avec Husserl. Bien qu?une influence plus nette de Heidegger soit apparue plus tôt à partir. (shrink)

Le problème du temps chez Michel Henry n’a pas encore fait l’objet d’une étude séparée. Le rejet abrupt de cette question chez l’auteur n’a certainement pas favorisé l’intérêt des critiques pour ce sujet. Dans un premier temps, en 1963 dans L’Essence de la manifestation , Michel Henry considère le problème du temps (à travers le filtre du Kantbuch de Heidegger) comme étant le « même » que celui de la récepti­vité, soit en le renvoyant à l’auto-affection. Celle-ci étant comprise comme (...) opposée ou, mieux encore, comme « étrangère » au kantisme, en tant qu’elle est affection pathétique de soi à soi. Puis, en 2000, dans Incarnation , Michel Henry conteste au « flux temporel » des Leçons pour une conscience intime du temps de Husserl la volonté néantisante du moment présent, tout en l’utilisant subrepticement dans des moments clés de son argumentation ; il lui oppose le sens de l’ « apparaître » s’auto-fondant. Enfin, nous proposons de reprendre les concepts henryens d’ « effort » et de « pouvoir-toucher », présents dans la deuxième partie d’ Incarnation , pour penser une « origine de l’espacement » préalable à la pensée de la tempora­lité ek-statique comme à celle de l’espace. (shrink)

Dès l'aube de la pensée philosophique en occident, l'Ecole d'Elèe souligne le caractère absolu de l'être. Découverte des plus importante, qui ne cessera d'exercer une profonde influence sur tout le cours de la réflexion philosophique. Platon s'attache à réhabiliter l'intelligibilité du multiple : il y a « des idées » subsistantes; et Aristote dégage l'intelligibilité du multiple matériel : il y a « des catégories » obtenues au moyen de l'abstraction. L'un et l'autre s'efforce d'y découvrir un ordre : rapports (...) de participation, selon Platon ; rapports de causalité, selon Aristote. Platon se dégage de la tenaille de Parménide, — ou l'être, ou l'absurde néant, — en distinguant deux néants : l'un, qui est le contraire de l'être, est absurde ; mais l'autre, qui est l'altérité, est parfaitement intelligible, une idée, un être véritable. Ce non-être relatif, à savoir l'altéritê, est aussi universel que l'être correspondant, à savoir ceci, cela, êtres corrélatifs. Pour autant, l'unité fondamentale du monde des idées est une unité d'ordre, une multiplicité, et non plus l'unicité à la manière de Parménide. Il est vrai que de toute son âme Platon aspire à une unité suprême et unique, mais il ne réussit pas à l'intégrer techniquement dans son système. Aristote, qui pose carrément en principe que l'être a des sens multiples et irréductibles, notamment les catégories, découvre, lui aussi, un ordre qui unit les catégories entre elles, de même qu'un ordre qui unit toutes les réalités substantielles en les reliant à un Premier Moteur : il est vrai que cette dernière influence ne peut pénétrer jusqu'au fond de la réalité, puisque celle-ci est autre chose que du mouvement, et que par conséquent cette réalité, fondamentalement non unifiée, demeure fondamentalement inintelligible. Il est intéressant de rapprocher de ces deux systèmes « essentialistes » celui de Hegel, dont le mouvement dialectique part de l'être et se porte immédiatement vers le non-être correspondant, considéré comme intelligible : l'être s'en trouve radicalement « relative » . Aussi bien, c'est dans l'élaboration ultérieure de l'être qualifié, quidditatif, que Hegel cherche, mais en vain, l'idée absolue. Plotin réussit à formuler nettement le problème du relatif et de l'absolu et à s'orienter vers une solution : il souligne le caractère radicalement relatif de la réalité relative, ce qui implique le caractère radicalement indépendant de la réalité absolue. Comme il continue à entendre l'être à la manière essentialiste de Platon et d'Aristote, il va de soi qu'il ne lui est pas possible d'identifier l'être et l'absolu : la réalité suprême, l'Un, est donc au delà de l'être, de même qu'il est au delà de l'intelligence, dont l'objet propre est l'être. En distinguant la quiddité et l'existence, Avicenne introduit, à côté de la quiddité, une nouvelle dimension où pourra se mouvoir l'intelligence. Néanmoins c'est sur la quiddité qu'il met l'accent : considérée en elle-même et indépendamment de toute rapport virtuel ou actuel avec l'existence, la quiddité à un sens complet ; au contraire, l'existence ne se conçoit que se rapportant à la quiddité. C'est du côté de la quiddité que se trouve l'absolu. S. Thomas reprend la distinction avicennienne, mais en la retournant : car c'est à l'esse qu'il accorde la primauté : l'esse est acte, la quiddité est puissance ; l'esse est la perfection fondamentale de tout, à laquelle toute réalité participe. C'est dans la ligne de l'esse que se trouve l'absolu. Heidegger fait observer que depuis Platon la philosophie se trouve sur une mauvaise voie : c'est toujours de l « étant » qu'elle s'est occupée, c'est-à-dire, de l'être qualifié, tandis qu'elle a négligé l'étude de l'être lui-même. Sans doute a-t-il raison pour une bonne part, mais il ignore que S. Thomas a élaboré une philosophie authentique de Yesse, que beaucoup sont trop enclins à ne pas considérer. Comment justifier le point de départ et le point de vue d'une philosophie de l'être ? Où les trouver ? Non pas dans quelque secteur particulier où Ion rencontrerait l'être pur, mais dans tout secteur, dans toute expérience. C'est sur le fait qu'il faut s'appuyer, sur le fait dont l'homme de science déclare qu'il est plus fort que le Lord Maire de Londres. L'homme de science se borne à noter les faits et à en chercher la régularité ; le philosophe s'attache à découvrir la raison de la solidité absolue des faits et à dégager ce que cela implique. Lorsqu'on a exposé tout ce qu'est une réalité donnée, tout ce que sa quiddité comporte, on n'a nullement fini de dire ce que cette réalité contient d'intelligible, puisqu'on n'a pas encore déclaré que cette réalité est, qu'elle existe. Sans doute, Kant est-il d'avis que l'intelligibilité de cent thalers existants ne dépasse en rien celle de cent thalers possibles, mais il est pourtant certain que le jugement d'existence, qui est un jugement, est affaire d'intelligence, d'intelligibilité : il manifeste d'emblée la solidité irréfragable de l'être ; rien ne pourra plus jamais effacer ce qui a été et, désormais, absolument tout doit en tenir compte. C'est cela même qui est à la base de la connaissance vraie, à savoir de celle qui saisit « ce qui est ». Ceci ne contredit en rien la relativité des faits : c'est précisément le fait qui nous révèle l'absolu, c'est le relatif qui se montre comme étant absolument relatif. Tout comme c'est de la situation dans laquelle je me trouve que j'ai conscience et que c'est donc en elle que je domine et transcende la relativité qui est propre à cette situation. L'absolu que je saisis est celui qui me révèle le relatif. Mon point de vue, qui n'est qu'humain, n'est jamais celui de Dieu : cependant il contient une valeur d'absolu. Et la donnée qui m'est présentée n'est pas l'être divin : cependant elle manifeste une signification d'absolu, à savoir la signification d'être. Dans cette signification, tout coïncide, car ce qui ne s'y trouverait pas, serait pur néant. Tout se rencontre dans une identité fondamentale. C'est à raison de l'être qu'il contient que la réalité parle à l'intelligence, comme aussi à la vie appetitive : c'est grâce à sa signification d'être, que la réalité peut m'être « présente ». Aussi bien, pour y répondre, pour résoudre les problèmes qu'elle pose, il n'est que de s'en approcher et de se laisser guider par elle. On peut montrer que la signification absolue d'être que manifeste toute donnée exige un principe réel unique qui fonde toute réalité. Ce principe ne peut se concevoir, ni sur le mode d'une substance, ni sur celui d'une cause particulière, car l'une et l'autre sont essentiellement relatives. Il ne peut s'entendre que comme l'Absolu, dégagé de tout rapport : si toutes choses sont intégralement dépendantes de cet Absolu, lui-même ne peut dépendre de rien et il garde nécessairement son indépendance totale. Il apparaît clairement qu'il ne sert à rien de se mouvoir, « horizontalement », le long d'une série de causes dans l'espoir d'en découvrir une, par exemple la première de la série, qui permettrait davantage de se porter, « verticalement », vers l'Absolu ; car du fini à l'Infini la distance demeure partout la même et la difficulté est toujours égale : le passage du fini à l'Infini est unique et il exige d'être examiné et justifié avec soin. L'argument en question est d'une nature spéciale : il s'agit d'atteindre l'Infini à partir du fini et, de plus, au moyen d'une intelligence finie. Aussi bien, n'atteignons-nous jamais immédiatement l'Infini en lui-même, mais uniquement dans le fini et tel que le fini nous le révèle. Donc c'est tout en pensant le fini qu'il nous faut penser l'Infini, à savoir comme exigence fondamentale de ce fini. C'est en ce sens qu'on dit que de l'Infini au fini il y a relation logique. Cependant, par là-même nous comprenons que nulle relation réelle ne peut lier l'Infini au fini. Ceci ne signifie nullement que l'Absolu divin serait entièrement isolé et loin de toute réalité finie ; mais tout au contraire, que Dieu est plus près de la créature qu'aucun terme relatif ne peut jamais l'être du terme qui lui correspond : l'Absolu créateur, souverainement indépendant et transcendant, est tout aussi parfaitement immanent, c'est-à-dire toujours intimement et activement présent à ce qu'il pose dans le réel. (shrink)

La section des Principes de la philosophie du droit concernant « Le Bien et la conscience-morale » développe la dialectique de la subjectivité morale au sens strict. Il s’agit du procès par lequel le point de vue moral subjectif, dès lors qu’il se porte à l’absolu, conduit à l’impossibilité pour la conscience morale formelle de délivrer un critère réel de l’action, de sorte que Hegel déplace le Mal de son lieu traditionnel (le libre arbitre) pour en faire l’un (...) des possibles de la conscience morale elle-même. Trois points sont en outre à noter : 1. la fécondité maintenue, pour une part, de la moralité subjective, qui ne s’épuise pas dans le subjectivisme moral ; 2. l’originalité de ce passage au sein du corpus hégélien : la contradiction ne travaille pas ici la dualité de la conscience (Phénoménologie de l’esprit) ou de l’idée du bien (Science de la logique) et du monde, mais une opposition interne à la volonté, entre sa subjectivité immédiate et son essence abstraite; 3. le rapport Hegel-Kant qui se joue ici, car si la réception du kantisme par Fichte peut faire office de confirmation historique de la dialectique de la conscience morale, c’est au prix de deux déplacements décisifs, l’un opéré par Fichte, l’autre par Hegel lui-même. (shrink)

L’article cherche à savoir si une explication neuroscientifique de la conscience est possible et à quoi elle pourrait ressembler. Plus particulièrement, je me pencherai sur l’affirmation qu’à chaque expérience donnée correspond un système de représentation neural qui constitue la base de survenance minimale de cette expérience. J’appellerai cette hypothèse « la thèse de survenance minimale ». Je soutiens que cette thèse peut se lire de deux façons que je nommerai lectures localiste et holiste. Les théories localistes cherchent à définir (...) quelle est la base de survenance minimale des expériences particulières. Elles laissent de côté les questions sur la nature de la conscience des êtres et considèrent la base neurale de leur conscience comme une condition causale circonstancielle nécessaire à l’expérience d’une conscience particulière. Les holistes, d’autre part, donnent la priorité à la conscience des êtres et affirment que nous pouvons rendre compte des états de conscience particuliers seulement dans un contexte d’explication de la conscience des êtres. J’affirme que toute explication scientifique de la conscience doit rendre compte de ce que j’appellerai « une sensation minimale de soi », intrinsèque à tout état conscient. Les théories holistes sont les plus aptes à tenir compte de cet aspect. Enfin, j’affirme que l’explication sensori-motrice dynamique de la conscience peut se combiner avec une approche holiste de la base neurale de la conscience. Une telle combinaison d’approches compense l’opposition à la thèse de survenance minimale de certains défenseurs de l’explication sensori motrice dynamique distingués . Elle offre également un cadre de développement pour une explication neuroscientifique de la sensation minimale de soi. (shrink)

Si pour Husserl la conscience est la source du sens, la phénoménologie semble ainsi revenir à une pure analyse du travail constitutif de la conscience qui détermine la constitution du monde. Ce sens de la phénoménologie est bien différent de celui de Hegel. En effet, la Phénoménologie de l’Esprit rappelle une véritable conjonction de la conscience avec le contexte qui l’entoure et montre comment le développement de la conscience émerge de sa relation avec son contexte ainsi (...) qu’avec l’histoire. Bien que Levinas s’inscrive ouvertement dans la tradition de Husserl et que plusieurs de ses textes engagent ouvertement un dialogue avec Husserl, le but de cet article est de montrer que la conception de la conscience de Levinas implique une distance avec Husserl en engageant dans sa conception de la phénoménologie une conception hégélienne, selon une approche où la conscience n’est pas donnée comme point de départ pour la description des phénomènes, mais émerge en même temps qu’elle se rapporte à ses phénomènes. Par conséquent, nous soutenons qu’il est possible de démontrer que dans un certain sens dans Totalité et infini, il est possible de parler d’une Phénoménologie de l’Esprit qui est en cours. (shrink)

Si la notion de personne intervient de façon décisive, chez Locke, dans deux parties du corpus, ces deux usages ont souvent été considérés comme sans rapport l’un à l’autre. Nous tentons de montrer au contraire qu’entre le traité de l’identité personnelle (au chapitre 27 du livre II de l’ Essai sur l’entendement humain ) et le chapitre sur la propriété du Second traité du gouvernement, des similarités suffisantes existent pour qu’on puisse conclure à l’existence d’une même théorie de l’individu et (...) de la personne, à l’œuvre dans la perspective épistémique et métaphysique, et dans la perspective sociale et politique. C’est à chaque fois l’idée de propriété de soi et la notion d’appropriation qui s’avère décisive, aussi bien pour comprendre le rapport de la conscience à ses contenus de pensée que pour comprendre le rapport de l’individu aux choses matérielles. Cette lecture permet alors de défendre, contre l’hypothèse d’une dualité irréductible de sens, la thèse d’une cohérence de la notion de propriété chez Locke. (shrink)

Stefanie Buchenau | : Johann Georg Sulzer participe d’une tradition allemande et wolffienne qui conjugue réflexion épistémologique et esthétique. L’originalité de Sulzer au sein de cette tradition consiste à développer un nouveau modèle de la connaissance comme contemplation. Selon ce modèle spéculatif qui emprunte des éléments à l’esthétique de Du Bos, la distance et l’extériorité du spectateur par rapport à son objet est loin d’être le réquisit d’une bonne vision. Celle-ci dépend tout au contraire de l’appartenance du spectateur au monde (...) qu’il contemple, de sa réceptivité, de sa sensibilité et de son humanité. Car l’âme ne peut déployer son activité de pensée qu’à condition de s’attacher d’abord à son objet : un tel attachement est la condition de son détachement. La mise en place de ce nouveau modèle spéculatif répond à l’injonction de Mérian qui est de repenser la conscience ou l’aperception à partir d’un sentiment a posteriori. Car « l’oeil ne se voit pas voir », et l’aperception primitive, cet acte par lequel l’esprit se pense, lui échappe. Il éprouve néanmoins des sentiments — de plaisir et de déplaisir — qui le contraignent à faire retour sur lui-même et sur son état d’être affecté ; des sentiments dont Sulzer considère qu’ils ancrent sa connaissance dans la réalité et lui permettent de la rapporter à soi-même. C’est ainsi qu’au fil des mémoires académiques des années 1750 à 1770, Sulzer élabore une nouvelle conception tripartite des facultés, et une distinction entre domaines théorique et pratique qui marquera la philosophie de Kant. Ce débat au sein de l’Académie berlinoise au sujet de la connaissance de soi donne une nouvelle orientation anthropologique à la philosophie allemande de la seconde moitié du xviiie siècle. | : Johann Georg Sulzer belongs to a German and Wolffian tradition that closely associates theory of knowledge and aesthetics. Sulzer’s originality within this tradition consists in introducing a new model of contemplation. This model borrows elements from Du Bos and leads him to revise the traditional paradigms of cognition and self-cognition : more than the spectator’s distance and exteriority to her object, good vision requires her involvement and inclusion into the world she contemplates, that is her receptivity, sensibility and humanity. For her soul cannot unfold its activity unless it is attached to its object. Such attachment is the condition of its detachment. Sulzer elaborates his model of speculation in response to issues recently raised by his colleague Merian within the Berlin academy. Merian had emphasized the necessity to rethink consciousness or apperception on the basis of some posteriori feeling. For “the eye does not see itself seeing” and the primitive apperception, the act of thinking itself, necessarily escapes the soul’s aperception : it nonetheless has feelings — of pleasure and displeasure — which make the soul reflect on itself and its state of affection ; For Sulzer, these feelings are what grounds knowledge in reality and establishes a relation to the self. In his writings from the 1750’ies to the 1770’ies Sulzer develops these insights and elaborates a new division of faculties and of the theoretical vs. practical that will shape Kant’s psychology and philosophy. This debate within the Berlin academy confers a new anthropological orientation to the German philosophy of the second 18th century. (shrink)

English summary: In November 1980, Michel Foucault gives in English, at Dartmouth College, two lectures entitled "Truth and Subjectivity" and "Christianity and Confession". In these lectures, through the study of the techniques of the self, including the examination of conscience and confession in Greco-Roman antiquity and early Christianity, Foucault traces the genealogy of the modern subject and the hermeneutics of the self that characterizes us today. This edition presents for the first time the French translation of conferences at Dartmouth (...) College, with variants of the version given by Foucault the previous month at the University of California at Berkeley. It also presents two new unedited interventions, contemporary to these conferences: a public debate held at Berkeley and an interview where Foucault responds to questions about his research, where he is brought to discuss the values that guide his work. French description: En novembre 1980, Michel Foucault prononce en anglais, a Dartmouth College, deux conferences intitulees Truth and Subjectivity et Christianity and Confession. Dans ces conferences, a travers l'etude des techniques de soi, et notamment de l'examen de conscience et de l'aveu, dans l'Antiquite greco-romaine et le christianisme primitif, Foucault retrace la genealogie du sujet moderne et de l'hermeneutique de soi qui nous caracterise encore aujourd'hui. Cette edition presente pour la premiere fois la traduction francaise des conferences de Dartmouth College, avec les variantes de la version prononcee par Foucault le mois precedent a l'Universite de Californie a Berkeley. Elle presente egalement deux interventions inedites, contemporaines de ces conferences : un debat public qui s'est tenu a Berkeley et une interview, ou Foucault repond a des questions sur ses recherches et est amene a preciser quelles sont les valeurs qui guident son travail. (shrink)

Vingt-cinq ans après la naissance d’internet, sa promesse initiale, celle d’une augmentation de notre puissance d’agir dans de multiples domaines, est tenue. L’optimisme des débats est pourtant contrebalancé par la conscience croissante que nous sommes aussi les objets d’un univers numérique qui peut véhiculer une vision réductrice de l’homme. Éducation, solutions juridiques mais aussi réflexion éthique et stratégique renouvellées sont nécessaires mettre la puissance du numérique au service de l’homme.

Cette étude a pour double objectif de retracer quelques éléments cartésiens dans la philosophie de Brentano et d'évaluer sa théorie de la conscience à la lumière des débats actuels dans la philosophie de l'esprit contemporaine. Les deux premières parties de cette étude évaluent la dette de Brentano à l'endroit de la philosophie de Descartes. Dans la première, je montre que Descartes est associé à plusieurs principes fondamentaux de la psychologie de Brentano, tandis que dans la deuxième, je propose une (...) interprétation de l'inexistence intentionnelle de Brentano à l'aide de la distinction cartésienne entre ens formale et ens objectivum. La troisième partie est un commentaire critique de l'évaluation par D. Rosenthal de la théorie de la conscience de Brentano dans sa Psychologie. Je m'intéresse plus particulièrement à la distinction que fait Rosenthal entre une conception aristotélicienne et une conception cartésienne de la conscience et me demande sous laquelle de ces deux catégories se range la théorie de Brentano. Dans la dernière partie, j'évalue la portée de quelques-unes des modifications importantes que Brentano fait subir à sa psychologie et à sa théorie de la conscience dans ses derniers travaux et j'avance l'hypothèse que ses positions sur la substance pensante et la conscience de soi le rapprochent encore davantage de Descartes. (shrink)

La temporalité est ce flux de conscience qui "modifie" tout donné dans un projet signifiant paramétré par une mémoire. Par cette modification tout individu vivant ou "monade" met en oeuvre à sa mesure l'ingénierie du Désir, mais seul l'homme peut s'engager à être un soi selon une résolution convaincue. C'est l'expérience intime de sa "chair" qui l'ancre dans la durée de cet effort vers une puissance d'agir optimale.

Un verbe exprime en français l'un des secrets de notre être et l'une des clés de notre époque maniaco-dépressive : ce verbe, c'est revivre. Il a deux sens que tout paraît opposer. Revivre, c'est en effet renaître, retrouver le sentiment d'être vivant et relié à autrui. Mais c'est aussi se laisser rattraper par "un passé qui ne passe pas » et se replier sur soi-même. Chacun de nous fait cette double expérience, souvent sans le savoir. Il faut pourtant la penser, (...) l'affronter, résister à ce qui nous enferme, accéder à ce qui nous délivre. Inventaire de nos blessures et de nos ressources, diagnostic du moment présent, parcours dans les idées et les oeuvres, ces propos renouent avec les actes les plus intenses de notre vie. Un art de vivre, c'est-à-dire de revivre, qui pourrait bien être le seul possible aujourd'hui. (4e de couv.). (shrink)