Est-il vrai que la notion chrétienne de création soit une notion complètement nouvelle par rapport à la philosophie grecque ? Telle est la question qu'on se pose dans l'article ci-dessus. Si d'habitude on est incliné à répondre à cette question par l'affirmative, c'est en admettant que, assez généralement, la philosophie grecque connaît l'idée d'une matière préexistante. C'est ainsi que les apologètes grecs du deuxième siècle, tels qu'Aristide et Théophile d'Antioche, se sont opposés à la philosophie grecque et spécialement à la (...) doctrine de Platon telle qu'ils l'ont comprise. L'auteur essaie de démontrer que, en fait, Platon n'a pas admis une matière préexistante dans le sens voulu par ses adversaires. Il n'a ni enseigné que les éléments préexistassent à l'œuvre créatrice du Démiurge , ni introduit sa notion d' espace dans le sens de matière, telle qu'Aristote, suivant sa propre terminologie, a voulu l'expliquer. C'est donc une erreur de dire que Platon ait admis une matière qui soit « coéternelle » et « du même âge », donc du même ordre que Dieu. Pour Platon, et pour Aristote également, le principe non déterminé ne saurait, comme tel, être du même orde que le premier Principe de l'être qui est comme tel un principe déterminant et déterminé. C'e'st une erreur, encore, de dire que, sur ce point comme sur beaucoup d'autres, Aristote était plus près de la vérité, donc du Christianisme, que Platon, le « Démiurge » du dernier n'étant pas une cause totale, tandis que le Premier Moteur d'Aristote était, dans un sens, vraiment une cause totale. Ce qui se voit clairement chez Platon, non seulement dans le Timée, mais aussi dans la République et dans le Philète , c'est qu'il est constamment et profondément préoccupé de fonder l'existence relative dans l'Existence absolue. Il a reconnu le rapport entre le monde visible et le Monde transcendant comme une relation de dépendance totale et essentielle. Or, si, dans son essence, la notion chrétienne de création n'est autre chose qu'une telle relation de dépendance, Platon, qui a fait de cette notion la base de toute sa philosophie, était par là-même près de la foi chrétienne. Aristote, d'autre part, bien qu'il ait dit une fois au moins que de son premier Principe tout l'univers dépend, a minimisé en fait le rapport entre le premier Principe et notre monde. Dans la notion chrétienne de création deux éléments se dissinguent : L'Etre Absolu, dont sort tout ce qui est relatif, se distingue dans son essence de tout ce qui n'est pas Lui. Le mode selon lequel l'être relatif sort de l'Absolu n'est pas celui d'une nécessité de nature, mais d'un acte de volonté. En partant de cette analyse, on peut déterminer exactement les degrés de différence ou d'affinité entre la notion chrétienne de création et les différents systèmes de philosophie grecque. En rapport avec la Stoa, la différence est dans la notion de Dieu : ne reconnaissant pas sa transcendance, on méconnaît l'opposition entre l'Absolu et l'être relatif. Quant à Aristote, il n'explique aucunement comment l'être relatif provient de l'Absolu : son premier Moteur n'est pas la cause de l'être, et les « formes » immanentes des objets naturels restent chez lui sans aucune explication. Sans doute, Platon explique davantage. Il est suivi par les Néoplatoniciens qui font provenir l'être relatif de l'Absolu, tout en connaissant une différence essentielle entre l'un et l'autre, mais n'admettant point d'acte de volonté de la part de l'Absolu. Platon qui, probablement, admettait un acte de volonté, se trouvait par là-même le plus près de la notion chrétienne de création. Il en différait, cependant, sur quelques points importants. Il n'enseigne qu'en partie une création directe : c'est que le Nous transcendant qui est le Démiurge, constitue des éléments le monde visible ; ces éléments, il ne les a pas trouvés comme tels, mais il les a faits de — « quelque chose » qu'on n'a pas le droit de nommre une chose. Il « fait » donc le monde dans son aspect intelligible. Mais il reste un aspect qui échappe à la pensée et qui, comme tel, ne saurait provenir du Principe Suprême qui domine la hiérarchie platonicienne de l'être. Ensuite, le Nous transcendant fait les âmes : l'âme du monde, les astres , les âmes humaines. Il ne fait ni les corps humains ni les êtres vivants d'un ordre inférieur à l'homme. Ceux-là, ils sont tous créés par les « dieux créés » et secondaires qui sont les Astres. Pour Platon, l'Esprit transcendant qui crée le monde n'est pas le Principe suprême. Il se trouve d'après ce qu'il paraît, à un degré plus bas dans la hiérarchie de l'être. Ce seront les penseurs chrétiens, ce sera tout d'abord Saint Athanase qui, en unifiant essentiellement le Père et son Logos, a réuni l'Un et le Nous transcendant qui est le Démiurge de Platon. Au lieu d'opposer au Platonisme la doctrine qu'il n'y a pas de matière préexistante, Dieu ayant « concréé » la matière, nous préférons de dire : Platon a éloigné la notion d'infini et d'indétermination de son principe suprême ; donc, il en a fait un autre principe, jamais du même ordre que l'Un, mais tout de même un principe fondamental. La notion chrétienne de Dieu, d'autre part, renferme et le caractère de l'Un et celui de l'Infini. (shrink)

Dès l'aube de la pensée philosophique en occident, l'Ecole d'Elèe souligne le caractère absolu de l'être. Découverte des plus importante, qui ne cessera d'exercer une profonde influence sur tout le cours de la réflexion philosophique. Platon s'attache à réhabiliter l'intelligibilité du multiple : il y a « des idées » subsistantes; et Aristote dégage l'intelligibilité du multiple matériel : il y a « des catégories » obtenues au moyen de l'abstraction. L'un et l'autre s'efforce d'y découvrir un ordre : rapports (...) de participation, selon Platon ; rapports de causalité, selon Aristote. Platon se dégage de la tenaille de Parménide, — ou l'être, ou l'absurde néant, — en distinguant deux néants : l'un, qui est le contraire de l'être, est absurde ; mais l'autre, qui est l'altérité, est parfaitement intelligible, une idée, un être véritable. Ce non-être relatif, à savoir l'altéritê, est aussi universel que l'être correspondant, à savoir ceci, cela, êtres corrélatifs. Pour autant, l'unité fondamentale du monde des idées est une unité d'ordre, une multiplicité, et non plus l'unicité à la manière de Parménide. Il est vrai que de toute son âme Platon aspire à une unité suprême et unique, mais il ne réussit pas à l'intégrer techniquement dans son système. Aristote, qui pose carrément en principe que l'être a des sens multiples et irréductibles, notamment les catégories, découvre, lui aussi, un ordre qui unit les catégories entre elles, de même qu'un ordre qui unit toutes les réalités substantielles en les reliant à un Premier Moteur : il est vrai que cette dernière influence ne peut pénétrer jusqu'au fond de la réalité, puisque celle-ci est autre chose que du mouvement, et que par conséquent cette réalité, fondamentalement non unifiée, demeure fondamentalement inintelligible. Il est intéressant de rapprocher de ces deux systèmes « essentialistes » celui de Hegel, dont le mouvement dialectique part de l'être et se porte immédiatement vers le non-être correspondant, considéré comme intelligible : l'être s'en trouve radicalement « relative » . Aussi bien, c'est dans l'élaboration ultérieure de l'être qualifié, quidditatif, que Hegel cherche, mais en vain, l'idée absolue. Plotin réussit à formuler nettement le problème du relatif et de l'absolu et à s'orienter vers une solution : il souligne le caractère radicalement relatif de la réalité relative, ce qui implique le caractère radicalement indépendant de la réalité absolue. Comme il continue à entendre l'être à la manière essentialiste de Platon et d'Aristote, il va de soi qu'il ne lui est pas possible d'identifier l'être et l'absolu : la réalité suprême, l'Un, est donc au delà de l'être, de même qu'il est au delà de l'intelligence, dont l'objet propre est l'être. En distinguant la quiddité et l'existence, Avicenne introduit, à côté de la quiddité, une nouvelle dimension où pourra se mouvoir l'intelligence. Néanmoins c'est sur la quiddité qu'il met l'accent : considérée en elle-même et indépendamment de toute rapport virtuel ou actuel avec l'existence, la quiddité à un sens complet ; au contraire, l'existence ne se conçoit que se rapportant à la quiddité. C'est du côté de la quiddité que se trouve l'absolu. S. Thomas reprend la distinction avicennienne, mais en la retournant : car c'est à l'esse qu'il accorde la primauté : l'esse est acte, la quiddité est puissance ; l'esse est la perfection fondamentale de tout, à laquelle toute réalité participe. C'est dans la ligne de l'esse que se trouve l'absolu. Heidegger fait observer que depuis Platon la philosophie se trouve sur une mauvaise voie : c'est toujours de l « étant » qu'elle s'est occupée, c'est-à-dire, de l'être qualifié, tandis qu'elle a négligé l'étude de l'être lui-même. Sans doute a-t-il raison pour une bonne part, mais il ignore que S. Thomas a élaboré une philosophie authentique de Yesse, que beaucoup sont trop enclins à ne pas considérer. Comment justifier le point de départ et le point de vue d'une philosophie de l'être ? Où les trouver ? Non pas dans quelque secteur particulier où Ion rencontrerait l'être pur, mais dans tout secteur, dans toute expérience. C'est sur le fait qu'il faut s'appuyer, sur le fait dont l'homme de science déclare qu'il est plus fort que le Lord Maire de Londres. L'homme de science se borne à noter les faits et à en chercher la régularité ; le philosophe s'attache à découvrir la raison de la solidité absolue des faits et à dégager ce que cela implique. Lorsqu'on a exposé tout ce qu'est une réalité donnée, tout ce que sa quiddité comporte, on n'a nullement fini de dire ce que cette réalité contient d'intelligible, puisqu'on n'a pas encore déclaré que cette réalité est, qu'elle existe. Sans doute, Kant est-il d'avis que l'intelligibilité de cent thalers existants ne dépasse en rien celle de cent thalers possibles, mais il est pourtant certain que le jugement d'existence, qui est un jugement, est affaire d'intelligence, d'intelligibilité : il manifeste d'emblée la solidité irréfragable de l'être ; rien ne pourra plus jamais effacer ce qui a été et, désormais, absolument tout doit en tenir compte. C'est cela même qui est à la base de la connaissance vraie, à savoir de celle qui saisit « ce qui est ». Ceci ne contredit en rien la relativité des faits : c'est précisément le fait qui nous révèle l'absolu, c'est le relatif qui se montre comme étant absolument relatif. Tout comme c'est de la situation dans laquelle je me trouve que j'ai conscience et que c'est donc en elle que je domine et transcende la relativité qui est propre à cette situation. L'absolu que je saisis est celui qui me révèle le relatif. Mon point de vue, qui n'est qu'humain, n'est jamais celui de Dieu : cependant il contient une valeur d'absolu. Et la donnée qui m'est présentée n'est pas l'être divin : cependant elle manifeste une signification d'absolu, à savoir la signification d'être. Dans cette signification, tout coïncide, car ce qui ne s'y trouverait pas, serait pur néant. Tout se rencontre dans une identité fondamentale. C'est à raison de l'être qu'il contient que la réalité parle à l'intelligence, comme aussi à la vie appetitive : c'est grâce à sa signification d'être, que la réalité peut m'être « présente ». Aussi bien, pour y répondre, pour résoudre les problèmes qu'elle pose, il n'est que de s'en approcher et de se laisser guider par elle. On peut montrer que la signification absolue d'être que manifeste toute donnée exige un principe réel unique qui fonde toute réalité. Ce principe ne peut se concevoir, ni sur le mode d'une substance, ni sur celui d'une cause particulière, car l'une et l'autre sont essentiellement relatives. Il ne peut s'entendre que comme l'Absolu, dégagé de tout rapport : si toutes choses sont intégralement dépendantes de cet Absolu, lui-même ne peut dépendre de rien et il garde nécessairement son indépendance totale. Il apparaît clairement qu'il ne sert à rien de se mouvoir, « horizontalement », le long d'une série de causes dans l'espoir d'en découvrir une, par exemple la première de la série, qui permettrait davantage de se porter, « verticalement », vers l'Absolu ; car du fini à l'Infini la distance demeure partout la même et la difficulté est toujours égale : le passage du fini à l'Infini est unique et il exige d'être examiné et justifié avec soin. L'argument en question est d'une nature spéciale : il s'agit d'atteindre l'Infini à partir du fini et, de plus, au moyen d'une intelligence finie. Aussi bien, n'atteignons-nous jamais immédiatement l'Infini en lui-même, mais uniquement dans le fini et tel que le fini nous le révèle. Donc c'est tout en pensant le fini qu'il nous faut penser l'Infini, à savoir comme exigence fondamentale de ce fini. C'est en ce sens qu'on dit que de l'Infini au fini il y a relation logique. Cependant, par là-même nous comprenons que nulle relation réelle ne peut lier l'Infini au fini. Ceci ne signifie nullement que l'Absolu divin serait entièrement isolé et loin de toute réalité finie ; mais tout au contraire, que Dieu est plus près de la créature qu'aucun terme relatif ne peut jamais l'être du terme qui lui correspond : l'Absolu créateur, souverainement indépendant et transcendant, est tout aussi parfaitement immanent, c'est-à-dire toujours intimement et activement présent à ce qu'il pose dans le réel. (shrink)

Une grande stèle trouvée à Larissa en 1990 porte trois décrets votés par cette cité au cours de la même année, probablement très peu après la fin de la troisième guerre de Macédoine, donc en 171/0 av. J.-C. ou l'une des années suivantes. Les deux premiers honorent un philosophe athénien, Satyros fils de Philinos, qui a séjourné sans doute plusieurs années à Larissa et y a vécu les temps de guerre : le peuple de Larissa le récompense en lui (...) accordant la proxénie et différents honneurs, complétés par l'octroi du droit de cité, qui fait l'objet d'un décret complémentaire. Le troisième décret a été voté pour un Mamertin de Sicile appelé Novius fils d'Ovius, qui a racheté un Larisséen capturé par des soldats romains au cours de la même guerre et l'a rendu à la liberté. Dans la partie disparue au bas de la stèle, un quatrième décret devait, comme pour le philosophe Satyros, accorder à Novius le droit de cité. Ces textes sont de tout premier ordre à la fois parce qu'on y trouve des formulaires très explicites et complets, ce qui est peu fréquent, et parce que leur rédaction, dans un dialecte cohérent et représentatif, donne matière à des observations syntaxiques et stylistiques qu'il n'est pas toujours possible de faire sur d'autres documents thessaliens. Leur valeur pour l'histoire de Larissa n'est pas moindre, puisque l'on peut rassembler autour de ces textes plusieurs autres documents déjà connus qui se rapportent à la troisième guerre de Macédoine, soit aux quelques années qui l'ont précédée, soit aux années 171-169 av. J.-C. et à celles qui ont immédiatement suivi. (shrink)

« Voici un livre vif, intelligent, nullement béni-oui-oui. Avec Lacan, il démontre que le capitalisme est une machine à faire jouir massivement. Ce qui s'obtient n'est pas pour autant une jouissance toute, mais seulement des lichettes. La jouissance demeurera toujours tonneau des Danaïdes. » Hervé Castanet, professeur des universités, psychanalyste, membre de l'école de la Cause freudienne. -/- Partout la qualité de vie prend la forme d'une quantité d'envies. Le nouveau monde oscille entre deux versants d'une même pièce de (...) théâtre : côté cour, des passages à l'acte obscènes ; côté coulisses, un puritanisme coupable. Pouvons-nous nous comporter autrement que comme des machines à jouir détraquées, dont le courant alternatif oscillerait entre avidité et rétention, gaspillage et dette ? Beaucoup se demandent pourquoi, une fois réunies les conditions imaginaires ou symboliques de la jouissance, c'est un réel vide ou perverti qui s'installe. C'est que la mécanique même de l'économie libidinale capitaliste repose sur l'angoisse sans cesse repoussée d'un désir dévoyé. Dans un monde globalement structuré par la plus-value, la jouissance prend la forme internationale du « plus-de-jouir ». -/- Faut-il pour autant renoncer à la joie de vivre et se réfugier dans le moralisme et l'austérité ? Lacan, Heidegger et Marx, articulés ensemble, permettent de dire comment une forme d'existence créative est encore possible. Une telle liberté est l'horizon de ce livre. (shrink)

Le Tableau naturel des rapports qui existent entre Dieu, l'homme et l'univers est un ouvrage fondamental pour ceux qui cherchent à comprendre les mystères de la Création. Pour Louis-Claude de Saint-Martin, l'homme porte en lui-même la clé de tous les mystères. Se connaître soi-même est donc la condition primordiale pour accéder à la Connaissance. Les textes sacrés nous enseignent que l'histoire de l'humanité est liée à un drame en trois actes. Le premier est celui de l'âge d'or ; (...) le deuxième celui d'une chute douloureuse dans la matière ; le troisième, qui reste à venir, sera marqué par une rédemption, une réintégration dans le Divin. L'auteur de ce livre s'efforce de percer le sens ésotérique de ces trois étapes. Il montre aussi que l'impasse dans laquelle se trouve l'homme résulte de la confusion qui règne dans ses pensées. S'il nourrissait sa volonté à la chaleur de l'Amour divin, il accéderait à la régénération d'une manière naturelle, et l'humanité trouverait la Connaissance menant à la Paix Profonde. (shrink)

L'Homme, cet être vivant doué de raison, fabricant d'objets élaborés, doté d'un langage articulé, chez lequel a émergé la pensée conceptuelle et symbolique, se caractérise par une aptitude à l'émerveillement, et une capacité d'espérance accompagnée d'un refus de l'absurde. Avec l'invention de l'outil manufacturé et les premiers témoignages d'une pensée symbolique, comment la fabuleuse aventure culturelle et spirituelle de l'Homme a-t-elle débuté? Pourquoi à travers les temps, même les plus anciens, et dans toutes les cultures, l'émergence du sens de (...) la transcendance n'a-t-il cessé de se manifester et de s'inscrire au coeur de notre humanité? Comment est-il devenu une caractéristique de l'Homme, une de ses aspirations profondes? Comment définir le sens du sacré? C'est de cette dimension intrinsèquement humaine, et des traces qu'elle a laissées, qu'il est ici question. Après L'Univers, la Vie et l'Homme : émergence du sens de la Conscience et Le Beau, l'Art et l'Homme : émergence du sens de l'Esthétique, voici le troisième et dernier opus dirigé par Henry de Lumley, issu d'un cycle de conférences au Collège des Bernardins. L'ambition de ces rencontres? Faire dialoguer physiciens, astrophysiciens, géologues, biologistes, paléoanthropologues, préhistoriens, historiens de l'art, philosophes et théologiens autour de questions qui ont trait à l'essence de l'humanité. (shrink)

Ce livre ne parle pas de religion. Son but n'est pas de plaider la cause d'une quelconque confession, avec ses dogmes et ses préceptes, mais d'examiner la question de savoir s'il existe un être suprême, suffisamment distinct du monde pour qu'on puisse l'appeler "Dieu". Il s'agit donc d'une recherche purement philosophique, appuyée sur les seules ressources de l'expérience et de la logique. Pour avancer clans cette voie, l'auteur commence par réfuter les objections les plus couramment opposées à cette entreprise (freudisme, (...) matérialisme, kantisme), avant de développer cieux types d'arguments tendant à prouver qu'il existe un Dieu : les premiers partent du constat que l'univers physique ne se suffit pas à lui-même, qu'il ne saurait donc exister sans avoir une cause transcendante ; les seconds, qui se fondent sur l'analyse des idées et des aspirations humaines, arrivent à la conclusion anti-voltairienne que "si Dieu n'existait pas, nous ne pourrions pas l'inventer". Ces deux types d'arguments, qui furent d'abord élaborés par les philosophes de l'Antiquité et les théologiens du Moyen Age, font ici l'objet d'une reformulation rigoureuse, nourrie par les travaux des philosophes anglo-saxons contemporains. L'ambition de cet ouvrage, au-delà des preuves qu'il soumet à la discussion, est d'accréditer à nouveau l'idée que l'existence de Dieu n'est pas seulement l'objet d'une foi incommunicable, mais la conclusion au moins probable de raisonnements accessibles à tous. (shrink)

English summary: Kant described phenomenology as that which comes from us, and that which comes to us, a duality that leads towards the theological horizon. Kant opened a field of inquiry that historical phenomenology, born with Husserl and Heidegger, repeated. As with any repetition, criticisms of this do exist, but the dominant theme of its call is there, as well as the question: which voice do we hear? There are many shapes for this call, but each time there is the (...) law and the summons to be, the summons to change your life. Just as there is perhaps God. French description: La phenomenologie n'a pas a inventer les phenomenes - sinon comme on dit inventer un tresor - mais a les faire voir, ou entendre. Kant s'y emploie a sa maniere lorsqu'il fait entendre le ton de voix lie a l'imperatif categorique, celui d'une voix d'airain. C'est la reconduire la pensee a l'eclat d'un fait premier ou puiser ensuite ses ressources: il y a la loi. Kant le decrit comme un appel, a defaut de tout a fait le nommer ainsi, l'interpretant ensuite tout a la fois comme ce qui vient de nous (comme si le sujet ethique se donnait a lui-meme la loi) et ce qui vient a nous (comme si ce meme sujet repondait a la loi venue de Dieu). Prendre au serieux cette dualite suppose que le chantier kantien de l'ethique ouvre alors sur un horizon theologique. Kant ouvre un chantier que la phenomenologie historique, celle qui nait avec Husserl et Heidegger, repete. Comme toute vraie repetition, celle-ci ne va pas sans critique ni deplacement (Merleau-Ponty, Scheler, Jonas), mais le motif de l'appel est bel et bien la. Nous avons ete appeles - la trace laissee en nous par cet appel est trop forte pour que le moindre doute puisse encore s'elever a son propos, mais la question vient aussitot: quelle voix s'est fait entendre? Quel appel nous surprend et nous souleve? Appel de l'etre (Martin Heidegger), appel de l'Autre (Emmanuel Levinas) ou appel de la vie (Michel Henry)? Nous avons ete appeles, affectes, blesses - ce qui brise la vie lui appartient encore, mais qu'est-ce donc qui la brise et la releve? Multiples sont les figures de l'appel, mais a chaque fois il y a la loi et cette injonction d'etre - cette injonction silencieuse a laquelle le poete aura donne son exacte formule: Tu dois changer ta vie (Rilke). Comme il y a peut-etre Dieu. (shrink)

L? Esquisse d?une théorie des émotions reste un des textes les plus déroutants de Sartre, et un des plus maladroits. Le fait d?apprécier les fulgurances de ce petit livre ne doit pas empêcher de reconnaître l?impression qu?il provoque à chaque nouvelle lecture, celle d?une belle tentative manquée. C?est en tout cas ce qui se révèle lorsque l?on tente de cerner une des apories du texte, comme nous le ferons ici. Le propos qui va suivre, axé sur une difficulté majeure de (...) l? Esquisse , et qui abandonnera Sartre au moment où il y apporte de nouvelles réponses, sera résolument unilatéral ? non dans le but de dis­créditer Sartre, mais, simplement, de bien faire ressortir l?importance de l?en­jeu. Nous n?aurions pas risqué une telle approche si Sartre lui-même n?avait été un des plus sincères critiques de l? Esquisse , et ce, dans une lettre au Castor datée du 3 mars 1940. Sartre, à ce moment, vient de recevoir deux exemplaires de son livre, ses premiers exemplaires d?auteur : en toute logique, il devrait relire son travail avec le plaisir quelque peu narcissique de tout auteur redécouvrant un écrit récent, de surcroît tout juste paru. Or, écrit-il à Simone de Beauvoir, il a relu la Théorie des émotions « avec un peu de déception. La théorie est montrée mais non point démontrée. La préface est ce qu?il y a de mieux » 1 . De fait, ce que Sartre appelle la préface, et qui est en réalité. (shrink)

La philosophie cartésienne, en dépit des efforts souvent tentés pour l'exposer suivant une dialectique unilinéaire, n'est point à strictement parler, un système. On la nommerait assez bien, un pluralisme, en ce sens que son contenu ne se laisse ni dériver d'un seul principe ni enfermer dans une seule formule. Pluralisme cohérent, faudrait-il ajouter : non seulement parce que les oppositions qui s'y révèlent ne sont pas (quoi qu'on en ait dit) de formelles contradictions, mais surtout parce que chacun des termes (...) opposés n'y a été admis qu'en vertu d'une même attitude d'esprit, la docilité à l'évidence. Se plier en toutes choses à ce qu'on voit ; l'enregistrer comme on le voit, à quelque ordre qu'il appartienne, sans y rien mêler de sa sensibilité propre : voilà l'attitude cartésienne, telle qu'elle se manifeste dans la théorie de la méthode, comme aussi dans le Cogito et dans les démarches qui en procèdent. C'est l'attitude empirique, au sens premier et authentique du mot : ceux-là seuls répugnent à en convenir que des associations invétérées conduisent toujours à confondre empirique et sensualiste. En sorte que, si nous voulons à toute force caractériser la philosophie de Descartes par un nom, le nom qui lui siérait le mieux serait, tout paradoxe à part, celui d'empirisme - empirisme radical et intégral. (shrink)

Le peuple, sujet et agent de l’histoire! « Il serait important d’éradiquer cette pensée du sens commun pour laquelle la réalité biologique est tout et tout provient d’elle. Nous sommes habitués à enquêter sur le sens de la vie, si mystérieuse, si riche en imprévus ; on devrait peut-être donner du sens à sa propre vie, plutôt qu’en chercher la signification. Nous devons consacrer notre temps à essayer de construire quelque chose pour nous-mêmes par rapport aux autres ; et tout (...) cela est possible, pour autant que l’empan de la vie ne soit pas le premier critère. C’est la qualité qui importe, la qualité des choses que nous réalisons dans l’espace de temps dont nous disposons ; bref ou long quel qu’il soit, il est à chérir en tous ses moments, à cultiver, à nourrir, à vivre sans peur ou sans honte, mais toujours en voulant être d’illustres modèles sur le plan humain. » – Alberto Cardosi, octobre 2007 Ce livre est le fruit d’une longue, d’une profonde et d’une amoureuse familiarité d’Alberto Cardosi avec la pensée de Gramsci. Il a été publié quelques mois après qu’il eut disparu, le 3 juillet 2014, à l’âge de 42 ans. La réflexion d’Alberto Cardosi s’attache à analyser l’évolution du concept du peuple chez Gramsci dès son apparition au cours des années turinoises jusqu’à la naissance du Parti communiste italien. L’auteur précise ensuite le concept de peuple par rapport à la société de classes et finit par l’identifier au prolétariat, lui-même déterminé comme sujet et agent de l’histoire et d’un renouveau spirituel. Un aperçu de perspectives contemporaines et une bibliographie complètent cet ouvrage important qui compte parmi les rares études de la pensée du jeune Gramsci. (shrink)

Le statut théorique du rapport cognitif entre sujet et objet a été refusé par Sartre depuis ses premiers textes phénoménologiques et surtout dans L?Être et le Néant . C?est justement le rapport existentiel et immédiat de la conscience au monde, c?est-à-dire la conscience (de) soi, qui nous donne le point le plus substantiel dans la description phénoménologique sartrienne de la liberté. La conscience est plongée dans le monde et elle ne peut jamais lui échapper. Toutefois, elle peut quand même (...) essayer de se cacher à elle-même dans une conduite de mauvaise foi, bien que dans ce cas elle soit vouée à l?échec. C?est à partir du concept de mauvaise foi que la morale même devient possible dans la pensée du Sartre phénoménologue. La possibilité de conversion est ce qui permet de la préciser et de la définir ; autrement dit, d?envisager l?authenticité de la conscience dans sa relation à autrui. La description de la conversion, c?est ce qui nous renvoie au sens moral de la liberté à travers son rapport pratique dans le monde. Nous essayerons de reconstituer brièvement le parcours qui a amené Sartre à cette idée fonda­mentale. 1. Le refus du théorétisme dans la philosophie existentielle sartrienne La phénoménologie sartrienne des années 1930 et même celle de L?Être et le Néant s?est développée dans un dialogue constant avec Husserl. Bien qu?une influence plus nette de Heidegger soit apparue plus tôt à partir. (shrink)

English summary: This book examines the philosophy of Elisabeth of Bohemia in conjunction with Descartess. She maintained a philosophical dialogue with another philosopher employing pertinent arguments. In addition, she perhaps developed her own theses, truly philosophical theses which can be better understood in consideration with her numerous correspondents. The study seeks to better understand Elisabeths role in Cartesian thought, and to determine her own philosophical thought. French description: Le titre meme de ce volume, sous forme d'interrogation, est a comprendre comme (...) un postulat. Il s'explique comme suit : il s'agit de s'interroger sur la pensee philosophique d'Elisabeth tout autant que sur celle de Descartes. La reflexion d'Elisabeth semble en effet posseder une dimension philosophique a deux titres au moins : d'abord parce que la princesse entretient un dialogue philosophique de haute tenue avec un autre philosophe, en deployant des arguments pertinents; ensuite parce qu'elle developpe peut-etre elle-meme des theses qui lui sont personnelles, qui seraient des theses au sens fort et pleinement philosophique du terme, et dont l'etude pourrait etre affinee par la prise en consideration de ses tres nombreux autres correspondants. Reste un scrupule : celui de trahir le souhait meme d'Elisabeth de cantonner ses echanges intellectuels au plan prive, en la propulsant en pleine lumiere et en lui faisant endosser une posture philosophique qu'elle a soigneusement evitee de son vivant. Qu'on songe qu'elle voulait que cet echange soit code! Mais comme le premier traitre fut Descartes lui-meme, transmettant les lettres d'Elisabeth a Christine de Suede, considerons-nous comme habilites, en bons cartesiens, a divulguer la pensee de la princesse palatine. C'est a ce prix en effet, que nous pourrons redefinir le role de cette derniere dans le cartesianisme, determiner s'il existe une pensee propre d'Elisabeth et enfin, si elle existe, savoir en quoi elle consiste. (shrink)

La chaîne de télévision EuroNews est une alternative internationale aux grands médias audiovisuels anglo-saxons. Elle offre un même programme d'information en sept langues qui se veut objectif et anti-nationaliste. Transmettre la même actualité dans des langues différentes et faire travailler des journalistes de différentes cultures, ne sont pourtant pas des tâches faciles. Les choix politiques et organisationnels démontrent qu'EuroNews tente chaque jour de créer une « Europe de l'information ». L'expérience EuroNews prouve aussi que les diversités culturelles et (...) linguistiques ne sont pas des freins à la construction d'un programme d'information communEuroNews is an international alternative to the big English-speaking global news channels. It is unique in that it offers the same programmes in seven languages - French, Spanish, German, Italian, Portuguese, Russian and English - and with a strictly objective and non-nationalistic style and editorial line. Broadcasting the same news in different languages and getting journalists from different cultures to work together harmoniously is not an easy task. Daily editorial decisions show how EuroNews tries to speak to a common European audience. For over a decade now, EuroNews has proved that cultural and linguistic differences are not an obstacle to the creation of a broadly representative coverage of events. (shrink)

Tristan Murail est, avec Gérard Grisey, un des deux grands représentants de ce qu'il est convenu d'appeler la "musique spectrale". L'expression indique une référence constante à la structure microscopique des spectres sonores : c'est la vie intérieure des sons, avec leur harmonicité ou inharmonicité, leurs transitoires d'attaque ou d'extinction, qui constitue chez Murail le modèle par excellence pour construire des formes musicales. Cet ouvrage - le premier entièrement consacré à l'œuvre de Murail - évoque sa situation esthétique face à d'autres (...) courants de la musique d'après 1945. Un long entretien donne la parole au compositeur, pour retracer un parcours qui l'a mené de Messiaen à Scelsi et au-delà, ainsi qu'au pédagogue (Murail enseigne depuis plusieurs années aux Etats-Unis). Une analyse approfondie de l'une de ses pièces marquantes, L'Esprit des dunes, permet d'entrer dans son atelier, de suivre le processus de création qui conduit de l'analyse des sons à l'invention des formes. Enfin, Tristan Murail lui-même revient en détail sur chacune de ses œuvres, nous livrant son regard rétrospectif en un document précieux. (shrink)

L’humanité a inventé environ 12 000 types différents d’instruments de musique, chacun exprimant une facette de l’imagination humaine. Mais on s’étonne que de ce que la philosophie néglige cet objet, dont se sont emparés acousticiens, musicologues, ethnomusicologues et historiens. Relevant le défi d’une exploration philosophique, Bernard Sève défend la thèse originale de la « condition organologique de la musique » : la musique n’est complètement elle-même que lorsqu’elle se sert d’instruments ; la musique, d’une certaine façon, « commence » (...) avec l’instrument. Mais à condition d’ajouter que l’instrument n’est rien sans l’instrumentiste qui le met en œuvre. On peut alors distinguer deux corps de l’instrument : son corps physique, qui peut produire toutes sortes de bruits, et son corps musical, qui ne produit que les sons musicaux voulus ; réciproquement, le musicien qui apprend à jouer d’un instrument transforme son corps physique naturel en corps musicien. Bernard Sève étudie enfin les rapports entre l’instrument et le temps et propose une ontologie de l’œuvre musicale dans laquelle l’instrument joue un rôle essentiel. L’instrument de musique n’est totalement lui-même que lorsqu’il joue, et l’œuvre musicale n’est totalement elle-même que lorsqu’elle est effectivement jouée. Et la musique est le seul art dont les instruments sont utilisés tout au long de la réalisation de l’œuvre : une fois la toile achevée, le peintre n’a plus besoin de son pinceau, mais, la partition terminée, le musicien a plus que jamais besoin des instruments... (shrink)

Est-il possible, par-delà l'opposition courante et parfois abusive entre philosophies continentale et anglo-saxonne, de comparer le moment où, avec Russell, naît le paradigme du langage et le moment où, avec Fichte, semble culminer le paradigme de la subjectivité ? L'analyse du concept de relation de soi à soi (référence d'une proposition à elle-même ou d'un sujet à lui-même) permet de repenser la nature de l'opposition entre les deux traditions. En effet, si, dans un cas, l'autoréférence est frappée d'interdit, (...) alors que, dans l'autre, elle est donnée comme l'une des conditions que doivent honorer les propositions philosophiques, ce n'est nullement parce que, dans le premier, on s'interrogerait sur le langage et ses mécanismes, tandis que, dans le second, on s'attarderait sur la conscience et sa « nature ». En effet, le désaccord ici porte sur la notion même de vérité. Le mode de référence ad extra est-il seul susceptible d'être pensé en termes de vrai et de faux, ou bien faut-il considérer, qu'en philosophie, la référence à renonciation est à prendre en compte dans la détermination de ce qui est vrai et de ce qui ne l'est pas ? Telle est la question à laquelle conduit la comparaison, en apparence paradoxale, entre ces deux auteurs. Is it possible, beyond the usual and sometimes excessive opposition between Anglo-Saxon and Continental philosophy, to compare the philosophical moment when Russell initiated the linguistic paradigm and this other philosophical moment when Fichte seems to have brought the paradigm of subjectivity to its peak ? One should try to reconsider the nature of the opposition between these two philosophical traditions by analyzing the concept of self-reference (be it propositional or subjective). Indeed, that self-reference should be banished in the first case and that it should be perceived as one of the conditions for philosophical propositions in the other has nothing to do with the fact that one is actually dealing either with language or with the « nature » of consciousness. The heart of the dispute is to be found in the very notion of truth. Is ad extra referentiality the only one likely to be thought of in terms of true of false, or should one consider that philosophy may refer to enunciation as an element that contributes to determine what is true or false ? Such is the question raised by the apparently paradoxical comparison between Russell and Fichte. (shrink)

A stultitia na contemporaneidade e a importância da leitura e da escrita em escolas e universidades Resumo: Este artigo é um ensaio teórico que parte de investigações da antiguidade greco-romana por Foucault, principalmente de seus estudos sobre Sêneca, para recuperar o conceito de stultitia e com ele pensarmos o nosso tempo. A partir do diagnóstico de um presente da superaceleração e do superdesempenho, em que se compete consigo mesmo e a atenção está dispersa, a passividade está em justamente não conseguirmos (...) parar para olhar para nós mesmos e para os demais. Para essa agitação contemporânea, afirmamos a importância de escolas e universidades, bem como da figura do mestre, que, por meio da leitura e da escrita, poderá convidar o outro a cuidar de si mesmo e dos demais. Palavras-chave: Stultitia; Educação; Cuidado de si; Leitura; Escrita. Stultitia in contemporaneity and the importance of reading and writing in schools and universities Abstract: This paper is a theoretical essay grounded on Foucault’s investigations of Greek-Roman Antiquity, particularly his studies on Seneca, in order to recover the concept of stultitia and use it to think about our times. From the diagnosis of a present of super-acceleration and super-performance, in which one competes with oneself and attention is dispersed, passivity is precisely in not being possible to stop and look at the others and ourselves. For this contemporary unrest, we point out the importance of schools and universities, as well as the figure of the master, who, by means of reading and writing, may invite the other to look after the others and oneself. Key-words: Stultitia; Education; Care of the self; Reading; Writing. La stultitia à l´époque contemporaine et l´importance de la lecture et de l´écriture dans les écoles et les universités Résumé: Cet article est un essai théorique qui part des investigations de l'antiquité gréco-romaine de Foucault, principalement de ses études sur Sêneca, pour récupérer le concept de stultitia pour penser à notre époque. Du diagnostic d'un présent de super accélération, de super performance, dans lequel on est en compétition avec soi-même, dans lequel l'attention est dispersée, la passivité est simplement de ne pas pouvoir s'arrêter pour se regarder et se regarder les autres. Pour cette agitation contemporaine, nous affirmons l'importance des écoles et des universités et la figure du maître qui, par la lecture et l'écriture, peut inviter l'autre à souci de lui-même et des autres. Mots-clés: Stultitia; Éducation; Souci de soi; Lecture; L'écriture. Data de registro: 21/07/2021 Data de aceite: 20/10/2021. (shrink)

Walter Zimmermann (né en 1949) est indéniablement une figure qui fascine et s'impose par sa démarche nomade dans le panorama des musiques d'aujourd'hui. Pianiste de formation, il fonda en 1977 le Beginner Studio à Cologne où furent données de nombreuses œuvres de musique expérimentale, telles celles de Morton Feldman. Parallèlement à son ancrage dans les musiques savantes et à ses préoccupations théoriques et philosophiques, il a montré un intérêt durable pour d'autres traditions culturelles, voire des expressions régionales. Ce premier ouvrage (...) français consacré à ce compositeur est issu d'un colloque international organisé à Strasbourg en 2018, dont l'objectif était de scruter les liens étroits entre mathématiques et musique, notamment par le biais de la philosophie, les questions d'écriture ou de composition, d'intonation, et les liens fondamentaux de ces musiques avec la poésie de diverses époques. (shrink)

C'est au croisement des personnalités et des événements que se structure progressivement une culture stratégique. Qu'en est-il de celle de la France, nation bâtie "à coups d'épée"? Quelles expériences l'ont forgée, quelles philosophies la sous-tendent? Telles sont les questions fondamentales auxquelles répond cet ouvrage. Car la stratégie militaire française constitue un objet d'étude à la fois bien et mal connu. Connu puisqu'inscrit dans une histoire intimement liée à la construction d'une identité nationale et internationale dont on constate aujourd'hui encore sur (...) les champs de guerre toute la vivacité. Mal connu cependant lorsqu'il s'agit d'en examiner les fondements idéels et culturels. Cette méconnaissance est liée à la complexité même de toute stratégie. Loin d'être un simple art des moyens, elle produit des concepts, doctrines ou représentations de la guerre qui résultent d'expériences militaires spécifiques mais qui trouvent leurs racines dans des conditions philosophiques à l'oeuvre dans la construction de toute stratégie. La stratégie militaire française constitue un fascinant terrain d'étude : cette indispensable histoire philosophique de la pensée stratégique française — du XVIIIème siècle à nos jours — en est le reflet. Ce premier tome traite de la stratégie continentale. Un second tome à paraître traitera de la stratégie africaine. (shrink)

Nombreux sont les versets coraniques qui insistent sur la toute-puissance de Dieu : en maître absolu du Bien et du Mal, il fait ce que bon lui semble, égarant et sauvant qui II veut. Pris au pied de la lettre, ces versets ont inspiré une vision déterministe et fataliste dé l'homme et du monde qui exclut toute possibilité de fonder une éthique rationnelle : le bien et le mal sont entièrement déterminés par la seule volonté de Dieu et l'islam se (...) résume alors à une soumission aveugle aux décrets divins. Tenue pour responsable de l'ankylose de la pensée musulmane, voire des dérives obscurantistes de l'islamisme radical, cette position, qui résulte du triomphe de l'as'arisme dans le sunnisme postclassique, est de nos jours sévèrement critiquée par des théologiens soucieux de promouvoir un islam éclairé. Ceux-ci renouent souvent avec des doctrines mu'tazilites visant à atténuer, d'une façon ou d'une autre, la puissance divine et à reconnaître en Dieu une certaine « impuissance », afin de créer un espace pour l'homme. L'article retrace l'historique de ce débat, qui remonte aux origines mêmes de la théologie musulmane. Many verses in the Koran insist on God's omnipotence: as the absolute Master of Good and Evil, He does whatever he likes, condemning or saving whomever He decides. Understood literally, those verses have inspired a deterministic and fatalistic vision of man and the world, one which excludes any possibility of grounding a rational ethics. Both Good and Evil are totally determined by the will of God alone, and Islam may be summed up as a blind submission to divine decrees. This position, which results from the triumph of as'arism in post-classical sunnism, has been held responsible for the stagnation of Muslim thought, indeed for the obscurantist excesses of radical Islamism and is today severely criticized by some theologians concerned to promote an enlightened Islam. These scholars have often revived mu'tazilist doctrines whose aim is to weaken one way or another, notions of divine power and, by recognizing in God a certain « powerlessness », create a space for human action. This paper retraces the history of this debate which dates back to the very origins of the Muslim theology. (shrink)

Cet ouvrage est le tout premier à proposer un tour d'horizon historique et systématique des multiples conceptions phénoménologiques du mouvement. Après une introduction qui s'efforce de retracer la 'Begriffs- und Wirkungsgeschichte' de cette notion de mouvement, et par là de montrer comment elle fut longtemps l'apanage de la philosophie de la nature avant que la phénoménologie ne s'en empare et lui rétrocède toute sa dimension subjective et charnelle, les auteurs livrent une série d'analyses détaillées qui se répartissent en deux grandes (...) parties. Dans la première, il s'agit d'examiner critiquement le traitement que des penseurs-clés lui ont réservé. Sont ainsi étudiés le sens et la portée des notions de kinesthèse, de géostatisme et d'a priori matériel chez Husserl, mais également le concept de mobilité chez Heidegger, la dynamique de l'existence chez Patocka ou encore l'interprétation merleau-pontienne du cas Schneider. Dans la seconde partie, il est davantage question d'explorer de nouvelles voies, d'articuler des usages neufs et de développer des interprétations inédites du mouvement à partir de la méthode et de la conceptualité phénoménologiques, en dialogue avec les sciences cognitives, la religion et les arts - en l'occurrence la danse. L'ensemble pose ainsi les jalons pour une approche phénoménologique renouvelée du mouvement vécu. (shrink)

Tout le film est toujours une microphysique du pouvoir, en potence, d’être étudier. Aujourd’hui l'augmentation des productions d'horreur et son public ont fait le film d'horreur une «contreculture» dominante, mais toujours sous l'effet négatif du pouvoir et du savoir qui disqualifient les discours, matérialisée dans ces films, ce qui les rend illégitime et exiler en soi espace filmique, transformée en un lieu adapté pour interdite et marquée par certaines pratiques discursives avec certains dispositifs d'exclusion. Paradoxalement, les types marginaux qui apparaissent (...) dans l'ordre de ces productions occupent les positions de sujets à exercer le pouvoir dans l'horreur et dans le même temps le renforcement de leur marginalité et de son objectivation. Ces aspects et les spécificités qui caractérisent les productions d'une part, nous ont amenés à identifier les pratiques de l'objectivation qui transforment corps dans les sujets dans l'horreur; d'autre part, de démontrer que ces films constituent une nouvelle technologie de contrôle social des corps, mais l'objectif principal de cette étude est d'analyser les relations de pouvoir à travers l'antagonisme des stratégies dans ce discours, qui est, pour savoir ce que cela signifie d'avoir un corps libre, nous examinons ce qui se passe sur le corps subjugué dans les films d'horreur, prenant l'archeogenealogie de Foucault comme base théorique. Cette questionhypothèse aurait un autre groupe: d'où pourrait faire une telle histoire? Nous supposons que dans les moments de crise, les films d'horreur ont beaucoup à prouver, donc nous avons opté pour un très similaire à celui qui Foucault a été invité par les experts de la revue Cahiers du cinéma pour discuter des conditions pour les productions cinématographiques comme Le Chagrin et la Pitié (1969), Portier de nuit (1974) et Lacombe Lucien (1974), quand on a regardé le déclin du gaullisme et l’ascention de Valéry Giscard d'Estaing , le vainqueur de la présidentielle de 1974, avec le soutien de l'ancien droit Tardieu et petainistes, anciens alliés de l'occupation du Führer Hitler de la France, entre 1940 à 1943. Maintenant, les conditions de production sont ceux qui marquent la fin des gouvernements socialistes de Mitterrand et Chirac, et le retour au pouvoir de la droite, à l'ascension politique de Nicolas Sarkozy. Au milieu de la crise économique de l'Union Européenne, flotte dans l'air la peur terrifiante de risque que l'arrivée de l'extrême droite au pouvoir. La présence croissante d'immigrants est aussi dans l'ordre d'une nouvelle crise de l'identité française. Ce sont les conditions de production de À l'intérieur, Frontière (s),Martyrs, Ils, La Meute, Captifs et Derrière les murs et, des films qui font partie de notre corpus. À la methodologie, nous développons les trois concepts opérationnels: le dispositif filmique de la mémoire, de la vérité et de l'objectivité pour traiter la mémoire populaire, recodé dans ces films et soi-disant perçu par nous comme l'un des principaux modes de contrôle des corps d’horreur; la notion d’intericonicité est encore utilisée pour indiquer des images qui renvoient à d'autres, mais tout en réalisant que chaque image a dans sa juxtaposition afin de utopies des hétérotopies. Donc, nous avons décidé de donner une nouvelle forme à cette notion, y compris l'utopique juxtaposés à des espaces hétérotopiques, sous l'influence de la discussion faite par Foucault dans le Corps utopique et Les hétérotopies. Keyword:Mémoire. Corps. Pouvoir. Discours politique. Film français d’horreur. (shrink)

Si l’on s’accorde à voir dans l’ouvrage du clergyman mélancolique Robert Burton paru en 1621 une sorte d’aboutissement et de consécration de la mode mélancolique, l’on a toutefois tendance à négliger le fait que l’anatomiste utilise le discours médical et la tradition mélancolique pour attirer l’attention de ses contemporains sur l’existence d’un désordre qui se manifeste, au niveau de la collectivité, par une crise religieuse, politique, sociale et économique. C’est sous le patronage de l’un des premiers représentants du courant mercantiliste (...) que Burton se place pour justifier l’emploi de la notion de « mélancolie politique » : celui de Giovanni Botero. La lecture de la « Préface » de L’Anatomie de la Mélancolie permet de constater l’existence d’une forte convergence entre les méthodes et les analyses des premiers mercantilistes anglais et le diagnostic de Robert Burton sur la crise économique que traverse l’Angleterre de Jacques Ier. Comment expliquer alors la coexistence dans le même texte de ce discours économique qui propose des réformes concrètes pour remédier à une situation de crise et d’un discours utopique qui préconise une forme autoritaire et disciplinaire de pouvoir comme remède à la mélancolie politique tout en affirmant le caractère chimérique et irréalisable de tout changement radical? (shrink)

"L’œuvre de Marc Richir, riche et polyphonique, nous lègue un ensemble complexe d’analyses, de propositions et de concepts qui puisent tant dans la tradition philosophique que dans les sciences exactes, l’anthropologie, l’esthétique et la pensée politique, créant entre ces discours autant d’intersections inédites opérées en régime phénoménologique. En chacun de ces croisements, l’œuvre de Richir appelle à être examinée, déchiffrée et éclairée à partir de perspectives inédites que lui-même a rendu possible. L’immensité du corpus richirien invite à travailler autant (...) aux marges de la phénoménologie husserlienne qu’aux marges de sa phénoménologie, à travers ses dialogues, ses obsessions et ses ambitions, afin de mieux ressaisir en elles la vivacité et l’originalité des phénomènes."--. (shrink)

Cet ouvrage cible la pratique qui est solidaire de la fondation de la connaissance realisee par la phenomenologie, en voyant dans cette pratique la condition meme de la formulation positive de son projet. Dans cette perspective, la critique sociale et la psychopathologie sont notamment les deux champs pratiques ou la phenomenologie se trouve investie, par-dela son premier elan de critique theorique, pour intervenir sur les formes de normativite qui y sont a l'oeuvre. En abordant ces champs a travers les differentes (...) contributions qui le composent, l'ouvrage ambitionne d'analyser la portee pratique de la phenomenologie et de tester sa capacite a generer une attention au pouvoir emancipateur ou alienant des organisations sociales. L'hypothese de fond, collectivement partagee, est que la phenomenologie peut apporter une contribution a la construction d'une nouvelle posture critique a meme de participer a l'emancipation des individus en situation de souffrance et d'injustice.". (shrink)

Le débat engagé dans le Phèdre à la suite des trois discours, constitue une enquête dialectique qui ne se limite pas, comme dans le Gorgias, aux seuls genres étudiés par les rhéteurs et sophistes, à savoir l'éloquence du barreau et de la tribune politique. Il examine toute la rhétorique en tant qu'art de conduire ou de provoquer l'âme. Tout discours, à quelque genre qu'il appartienne, est sujet à contradiction : en rhétorique comme en dialectique celui-là est le meilleur qui voit (...) la vérité, parce que, connaissant le pour et le contre, le vrai et le semblant de vérité, il saura défendre l'une et l'autre thèse. C'est là une doctrine reçue dans l'Académie. Pour la mettre en évidence Platon a recours à l'exemple des trois discours. Celui de Lysias, faute d'avoir établi une définition qui en soit le principe ou commencement, manque de suite et „nage à rebours". Les deux discours de Socrate posent un principe. Dans le premier une définition conventionnelle de l'amour le conduit à blâmer celui-ci, à juste titre. Vrai en lui-même, ce discours devient faux du moment qu'on lève la convention : or, dans le cas présent, il faut la lever, parce qu'elle méconnaît le divin. Sur l'intervention du „ signe" avertisseur, Socrate le corrige et le complète par le second discours, dont le principe n'est plus conventionnel et hypothétique, mais absolu : l'âme, principe moteur de tout. Nous avons ici l'antilogie parfaite qui repose sur l'unité de formes opposées, „l'un qui s'épand en multiplicité". Platon a choisi comme sujet l'amour parce que c'est lui qui, en tant qu'intermédiaire, unissant l'humain et le divin, réalise éminemment cette unité-multiplicité. L'exposé de la méthode diérétique contient bien des éléments que nous retrouverons dans les dialogues métaphysiques, mais nous aurions tort de la confondre avec celle du Sophiste, qui opère sur des notions „humaines" et a comme but de définir la forme indivisible en la cernant par une chaîne de divisions dichotomiques. Ici, grâce au mythe, il opère la jonction avec le trancendant, et il prouve que, par son caractère antilogique, le discours complet correspond à la structure de l'être un et multiple en affirmant l'unité et la contrariété des formes non-homonymes qui la constituent. Ce ne sont donc pas des exercices de dialectique formelle opérant sur de purs concepts. L'unité en question est réalisée dans l'ordre transcendant des Idées et c'est la réminiscence qui nous permet de la saisir et de reconnaître ainsi les rapports logiques et ontologiques à la fois entre les choses perçues. Cette méthode, nous devons la suivre „ pour être à même de parler et de penser". En fondant la rhétorique sur la dialectique, Platon entend reléguer au second plan les facteurs émotionnels que, sous l'influence du théâtre, la rhétorique attique d'inspiration Gorgienne avait mis en évidence comme constituant l'essence de la rhétorique. Après avoir, ici, revendiqué pour la dialectique la place qui lui revient, Socrate nous dira dans la suite ce que valent ces moyens et quel parti on peut en tirer. Il importe de bien distinguer ces deux thèses, comme Platon a eu soin de le faire. La première nous renvoie à la dialectique, la seconde à la philosophie de la nature. (shrink)

L’examen du différend entre Descartes et Malebranche sur la connaissance que l’esprit a de lui-même sera l’occasion d’éclaircir la doctrine de l’esprit qui s’élabore dans les Méditations, la complexité de celle-ci ayant suscité et continuant de susciter de nombreux malentendus qu’on essaiera, en l’analysant dans toutes ses articulations, de dissiper. Une telle analyse, qui pourra paraître austère en sa technicité, n’intéresse cependant pas exclusivement l’historien de la philosophie, elle intéresse plus largement tout philosophe soucieux de se comprendre lui-même (...) comme l’esprit qu’il est, c’est-à-dire en sa constitutive liberté. (shrink)

Considerações sobre a impossibilidade de definir o homem a partir de Descartes Procuramos, neste texto, pensar o significado da rejeição da tradicional definição de homem efetuada por Descartes, quando tenta entender o que somos. Essa rejeição é resultado de um novo método de filosofar, que poderíamos designar como via das ideias – aquela que parte das forças do próprio espírito para examinar tudo o que ocorre nele e em qualquer outra coisa, evitando usar de pressuposições. A fim de marcar essa (...) diferença de perspectiva e a reiterada disposição do filósofo francês em elaborá-la, apontamos a limitação da noção de conceito – seja aquela da tradição aristotélica-escolástica, seja a pós-cartesiana, fortemente marcada pela representação científica – para dar conta da problemática do fenômeno humano. Nesse sentido, insistimos na riqueza e amplitude da noção de ideia – elaborada e reelaborada ao longo dos anos pelo filósofo – para enfrentar esse complexo fenômeno. Uma vez que o homem não é uma substância, a manifestação dos seus aspectos é sempre adjetiva, podendo qualificá-lo sem, contudo, propiciar a sua compreensão. Essa dificuldade de apreensão exige, portanto, que o estudo da ideia de homem explore até o limite a própria racionalidade humana Palavras-chave: Descartes; Homem; Ideia; Conceito; Definição. Considerations on the impossibility of defining man based on Descartes Abstract: The aim of this text is to reflect on the meaning of the rejection of the traditional definition of man performed by Descartes when he attempts to understand what we are. This rejection is the result of a new method of philosophizing, which we may designate as the way of ideas—that which emerges from the forces of one’s own spirit to examine all that occurs within it and in any other thing, avoiding the use of presuppositions. To highlight this difference of perspective and the reiterated willingness of this French philosopher in elaborating it, we indicate the limitation of the notion of concept—whether that of the Aristotelian-Scholastic tradition or the post-Cartesian tradition, strongly characterized by scientific representation—to deal with the problematic of the phenomenon of the human. In this respect, we stress the richness and amplitude of the notion of idea, elaborated and re-elaborated over years by this philosopher, to address this complex phenomenon. Since man is not a substance, the manifestation of his aspects is always adjectival, allowing qualification without, however, providing comprehension. This difficulty of perception therefore requires that the study of the idea of man explore human rationality itself to the greatest extent. Keywords: Descartes; Man; Idea; Concept; Definition. Considérations sur l'impossibilité de définir l'homme à partir de Descartes Resumé: On se propose, dans ce texte, de réfléchir sur le sens du rejet de la définition traditionnelle de l'homme faite par Descartes, lorsqu'il tente de comprendre ce que nous sommes. Ce rejet est le résultat d'une nouvelle méthode de philosopher, que nous pourrions désigner comme la voie des idées - celle qui part des forces de l'esprit lui-même pour examiner tout ce qui se passe en lui et en toute autre chose, en évitant d'utiliser des présupposés. Pour marquer cette différence de perspective et la disposition réitérée du philosophe français dans son élaboration, nous soulignons la limitation de la notion de concept - soit celle de la tradition aristotélicienne-scolastique, soit celle post-cartésienne, fortement marquée par la représentation scientifique - pour rendre compte de la problématique du phénomène humain. En ce sens, nous insistons sur la richesse et l'amplitude de la notion d'idée - élaborée et retravaillée au fil des années par Descartes - pour faire face à ce phénomène complexe. Une fois l'homme n'est plus une substance, la manifestation de ses aspects reste toujours adjective, pouvant le qualifier sans toutefois favoriser sa compréhension. Cette difficulté d'appréhension exige donc que l'étude de l'idée de l'homme explore jusqu'à la limite la rationalité humaine elle-même. Mots-clés: Descartes; Homme; Idée; Concept; Définition. (shrink)

Notre travail s’inscrit dans les ancrages théoriques de l’ethnométhodologie et de l’analyse conversationnelle. Notre intérêt est avant tout d’analyser les pratiques interactionnelles entre joueurs en situation de jeux vidéo ; et d’autre part, de comparer différents jeux sur le plan de leur organisation interactionnelle ainsi que leur structure séquentielle et multimodale. Á partir des pratiques de joueurs, nous questionnons les problèmes et contraintes rencontrés, d’une part lors des analyses de ces données en situation de jeux vidéo, et d’autre part lors (...) de présentations académiques de nos recherches. Une étude en cours, sur les séquences d’encouragement et d’instruction dans les interactions entre joueurs, nous permet de montrer qu’il est indispensable de contextualiser le type de jeu joué, ses règles, ses options spécifiques parfois, les relations entre les joueurs, les rôles de chacun à l’instant de l’extrait, et aussi les actions en cours dans l’univers du jeu lui-même qui donneraient du sens à l’analyse. Ces contextualisations et prises en compte des ressources multimodales permettent d’expliquer et de décrire plus clairement et objectivement le phénomène linguistique, l’action ou encore la problématique analysée. (shrink)

« Ce petit livre est un bijou d’intelligence, de finesse, de culture, qui prend un objet technique sans rechigner et le tourne et le retourne comme Heidegger nous avait appris à le faire avec les chaussures de Van Gogh. Ce qui frappe, c’est l’ambition d’une méditation sur les cartes de la modernité contemporaine, sur le fameux Grand Paris, sur le sujet, sur le pluriel, sans les faux-fuyants du postmoderne, de la citation absurde. Luis de Miranda se promène, il vous conte (...) qu’il se promène, mais il vous mène avec une grande maîtrise et sait où il veut aller. Rien de gratuit dans cette rencontre de l’enseigne de kebabs sur la table de dissection de la Ville Néon. C’est plutôt une nouvelle méditation cartésienne après Descartes et Husserl : où le poêle et sa chaleur ont fait place au bruit vrillant du gaz dans un tube. Je suis, je crée, donc j’entends. » Yann Moulier-Boutang, ancien élève de l’ENS, professeur agrégé d’économie à l’université de technologie de Compiègne, directeur de la revue Multitudes. Né d’une rencontre inopinée avec un néon sur le quai du Louvre, ce livre a été composé à partir d’un séminaire donné par l’auteur à l’hiver 2012. Un voyage inspiré à travers la nuit, qui déchiffre les halos du passé et les reflets du présent pour donner à entendre une certaine magie du futur. Luis de Miranda, philosophe, romancier, révélateur du créalisme, est notamment l’auteur d’un essai remarqué, L’art d’être libres au temps des automates (Max Milo, 2010). (shrink)

La postérité, on le sait, ne fait pas toujours dans le détail. Elle distribue les bons et les mauvais points suivant une logique qui apparaît parfois très arbitraire. Jules de Gaultier, philosophe original, lecteur attentif de Schopenhauer et de Nietzsche, surtout connu pour avoir donné ses lettres de noblesse à la notion de Bovarysme, en sait quelque chose. Ayant joui d'une certaine reconnaissance en son temps il est tombé, depuis de longues décennies dans un oubli quasi-total. L'essentiel de la philosophie (...) de Jules de Gaultier réside dans la certitude que " toute réalité qui se connaît elle-même se connaît autre qu'elle n'est. " Tous les élans vers le réel sont vains : l'homme ne peut avoir qu'une vision faussée du monde. Toutes les reconstructions de la réalité phénoménale, même les plus prétendument scientifiques, ne sont que des reconstitutions illusoires et mensongères de ce qui est réellement. Dans ce contexte, l'homme n'a que deux alternatives " croire " ou " contempler " ; soit il se noie dans le réel sans se poser de questions, à la manière du croyant accroché à sa foi, soit il adopte, vis-à-vis du monde qui l'entoure une attitude spectaculaire qui, si elle ne lui permet pas d'en saisir les mécanismes profonds, l'empêche d'être dupe de ses illusions. La pensée sans concessions de Jules de Gaultier nous entraîne, certes, dans les dédales d'un monde inquiétant, tragique même, sans consistance réelle, sans but ; mais elle rend également à l'homme toute sa dignité et lui redonne les rênes de son destin : le réel n'est rien d'autre que ce que je veux qu'il soit, nous dit Jules de Gaultier... Conclusion effrayante pour beaucoup ; ultime consolation pour les plus sages. (shrink)

'Ces Études et discussions sur Pic de la Mirandole (1463-1494) reçurent à leur première publication un excellent accueil auprès des spécialistes de ce philosophe italien de la Renaissance. En mettant en lumière la dimension essentiellement chrétienne de sa pensée, Henri de Lubac réfutait l’humanisme prométhéen qu’on voulait y voir, au profit d’un authentique humanisme puisant dans la foi catholique sa conception de la liberté et de la dignité humaine. Théologien dans son explication des six jours de la Genèse, Pic de (...) la Mirandole se révèle aussi pourfendeur du déterminisme astrologique et réconcilie Aristote et Platon sans céder jamais aux syncrétismes réducteurs. L’ouvrage du père de Lubac – présenté ici avec la traduction inédite de toutes ses citations – demeure d’une brûlante actualité, dans le contexte d’une crise anthropologique où les sectateurs du transhumanisme annexent Pic de la Mirandole à leur vision d’un Homo Deus se créant lui-même dans une transgression sans limite. À ceux-ci, comme aux adeptes d’un « ésotérisme » mirandolien, ces Études et discussions, nourries par une érudition exceptionnelle, répondent aujourd’hui, dans un style incisif, en dégageant la vérité profonde du jeune penseur, mort prématurément, qui affirmait : « Qu’on ne m’empêche pas de pouvoir me dire chrétien! »'. (shrink)

Le XIVe siècle allemand a vu l'apparition et le développement d'une forme de philosophie autonome, fortement influencée par le péripatétisme grécoarabe, mais s'orientant de façon croissante vers le néoplatonisme le plus authentique: celui de Proclus. Si la transition de l'aristotélisme à la «théologie platonicienne» a connu son point culminant dans le Commentaire des Éléments de théologie de Berthold de Moosburg, elle a été préparée par une série de décisions philosophiques, acquises pour l'essentiel chez Albert le Grand. L'objet du présent article (...) est de montrer comment la théorie albertinienne de la contemplation philosophique, avec ses notions spécifiques de «conjonction» et d'«intellect acquis», a servi de point de départ à la reviviscence de l'idéal antique de sagesse contemplative qui caractérise l'école dite «de Cologne», de Dietrich de Freiberg à Berthold lui-même, en passant par Maitre Eckhart. (shrink)

Nombreux sont les versets coraniques qui insistent sur la toute‑puissance de Dieu : en maître absolu du Bien et du Mal, il fait ce que bon lui semble, égarant et sauvant qui Il veut. Pris au pied de la lettre, ces versets ont inspiré une vision déterministe et fataliste de l’homme et du monde qui exclut toute possibilité de fonder une éthique rationnelle : le bien et le mal sont entièrement déterminés par la seule volonté de Dieu et l’islam se (...) résume alors à une soumission aveugle aux décrets divins. Tenue pour responsable de l’ankylose de la pensée musulmane, voire des dérives obscurantistes de l’islamisme radical, cette position, qui résulte du triomphe de l’as’arisme dans le sunnisme postclassique, est de nos jours sévèrement critiquée par des théologiens soucieux de promouvoir un islam éclairé. Ceux‑ci renouent souvent avec des doctrines mu’tazilites visant à atténuer, d’une façon ou d’une autre, la puissance divine et à reconnaître en Dieu une certaine « impuissance », afin de créer un espace pour l’homme. L’article retrace l’historique de ce débat, qui remonte aux origines mêmes de la théologie musulmane.Many verses in the Koran insist on God’s omnipotence: as the absolute Master of Good and Evil, He does whatever he likes, condemning or saving whomever He decides. Understood literally, those verses have inspired a deterministic and fatalistic vision of man and the world, one which excludes any possibility of grounding a rational ethics. Both Good and Evil are totally determined by the will of God alone, and Islam may be summed up as a blind submission to divine decrees. This position, which results from the triumph of as’arism in post‑classical sunnism, has been held responsible for the stagnation of Muslim thought, indeed for the obscurantist excesses of radical Islamism and is today severely criticized by some theologians concerned to promote an enlightened Islam. These scholars have often revived mu’tazilist doctrines whose aim is to weaken one way or another, notions of divine power and, by recognizing in God a certain « powerlessness », create a space for human action. This paper retraces the history of this debate which dates back to the very origins of the Muslim theology. (shrink)

" Les réflexions de Frédéric Schiffter, qu'on les tienne pour philosophiques ou anti-philosophiques, sont inséparables d'une humeur portée sur le scepticisme et le pessimisme, un peu à la manière de Cioran. Frédéric Schiffter fait de l'ennui une composante essentielle de la vie humaine (tel Schopenhauer) ; mais en même temps il défend sans cesse la réalité contre les utopies qui en interdisent une vision lucide et qu'il range dans deux catégories philosophiques qui lui sont personnelles : l'ordre du blobla (...) et l'ordre du chichi. L'homme du blabla vante l'irréel : c'est un charlatan. L'homme du chichi décrie le réel : c'est un précieux dégoûté. Mélangeant comme Montaigne anecdotes et considérations philosophiques, écrit dans une langue simple et élégante, ce livre se lit d'une traite et très agréablement. " Clément Rosset. (shrink)

"Eduquer engage "une certaine conception de ri l'homme, de sa place dans le monde, de ce à quoi il s'occupe, de même que des possibilités d'agir pratiquement sur l'homme et de le former". Malgré l'importance que revêt chez Édith Stein la thématique éducative, elle reste néanmoins disséminée dans son oeuvre, sans faire l'objet d'une élaboration systématique. L'enjeu de notre travail est de déterminer méthodiquement les liens qui rattachent la conception steinienne de la structure de la personne humaine et sa (...) conception de l'éducation. Il s'agit de rendre compte de la manière dont se constitue sa phénoménologie de la personne humaine, de telle sorte que soit possible une théorie de l'éducation porteuse d'un certain idéal. À partir d'une analyse phénoménologique de la constitution de la personne, où l'intériorité de l'âme tient une place essentielle, nous cherchons à rendre compte de l'éducation comme "façonnement de l'être humain dans sa complétude pour qu'il devienne ce qu'il doit être", c'est-à-dire "un homme véritable" et "authentiquement lui-même". La théorie steinienne de l'éducation apparaît comme une doctrine compréhensive de l'être humain et du sens de son existence qui porte le sceau de l'orientation métaphysique de sa recherche philosophique."--Page 4 of cover. (shrink)

Entre caprice égoïste ou réduction à la seule dimension sexuelle, quelle est donc la vérité profonde du désir? Tension vers ce qui manque, il est la marque d'un être incomplet, incapable de se donner à soi-même ce qui peut le combler. Cette orientation étrange vers un bien absent est comme le signe d'une impuissance et d'une dépendance foncière. Le désir semble ainsi à l'opposé de la sagesse. La sagesse suppose un sujet maître de soi ; le désir signale l'impuissance (...) du sujet. La sagesse suppose une connaissance claire ; le désir est un clair-obscur quant à sa source et quant à son terme. La sagesse exige la limite raisonnable ; le désir n'a pas de limite assignable, il demande toujours plus. Pourtant, explique le philosophe Frédéric Laupies, le désir est principe d'une authentique sagesse. En lui et par lui se dévoile la modalité essentielle de notre être fini, tendu vers ce qui le dépasse. En lui et par lui apparaît la subtile relation entre le présent et l'absent, entre le réel et l'imaginaire, entre le donné et le promis. Lui seul permet de comprendre le sens humain de la sexualité ; c'est aussi par lui que l'on peut comprendre les frustrations et les désillusions qui traversent notre existence. (shrink)

Inventeur du néologisme « déontologie », le philosophe anglais Jeremy Bentham lui donnait pour but de fixer ce qui doit être sous l'égide du principe de l'utilité, de concilier les intérêts privés et les intérêts publics. Emmanuelle de Champs explore la branche politique de la déontologie benthamienne, l'art du législateur, celui du droit constitutionnel, et la dimension morale de l'utilitarisme, qu'elle juge centrale dans le système philosophique benthamien. Elle montre que la théorie du langage et de la connaissance est une (...) véritable condition de possibilité de la réflexion politique: il s'agit de forger les outils nécessaires à l'élaboration d'une morale de l'action publique. Loin d'être le produit d'une conversion tardive à la démocratie, la réflexion constitutionnelle habite l'œuvre de Bentham dès le début des années 1770. Au cours des années, elle se nourrit des Révolutions américaine et française, de la montée des revendications radicales en Grande-Bretagne, puis des révolutions libérales du sud de l'Europe et d'Amérique latine au début du XIXe siècle. Etudiée dans son contexte, la déontologie politique benthamienne s'inscrit dans un dialogue avec Montesquieu et Blackstone, Burke et Paine, Mill et Macaulay. Elle apparaît alors comme une étape majeure dans l'histoire des idées politiques occidentales. Pages de début Note concernant les citations et les traductions Introduction Les principes de la science de la législation Premiers écrits politiques, 1776 Éléments d'une théorie constitutionnelle La France révolutionnaire, laboratoire constitutionnel L'engagement radical La genèse d'une constitution universelle Le Constitutional Code, pouvoir, intérêts et bonheur ConclusionRemerciements Bibliographie Index des noms de personnes et de pays Pages de fin. (shrink)

Il peut sembler de mauvaise méthode et même de mauvais augure pour la recherche en général de voir un article de plus limiter son propos à la justification du choix, heureux ou malheureux, de son titre. Au risque de décevoir et de perdre les premiers lecteurs, ce pourrait bien être le cas ici : sont mis en relation et même dans une relation privilégiée, celle de types-idéaux distincts de la réalité empirique fluctuante, les concepts de passivité et d?inconscient (...) (en tous les cas de raisonnement inconscient, soit une place très particulière accordée à l?inconscient, comme on va le voir). Or, s?il est sûr que ces concepts ne se recouvrent pas, il n?est pas du tout certain qu?ils se recoupent même a priori. Les lignes qui suivent seront donc consacrées à la jonction possible d?un concept de passivité et d?un concept d?inconscient, jonction qui trouve peut-être sa meilleure occasion dans la psychophysiologie de Wilhelm Wundt. Mais pour qui s?est penché un peu sur ces questions, l?entreprise semble plutôt désespérée. Le premier obstacle, de taille, est le suivant : si l?on entend par passivi­té l?ensemble des activités pré-réflexives de la conscience, il se pourrait fort que la catégorie de la passivité telle qu?elle est élaborée en site empiriste au xix e siècle ne recoupe a priori aucun concept d?inconscient, pour la simple raison qu?elle apparaîtrait dans le cadre de psychologies génétiques qui. (shrink)

English summary: Now that it has managed to become a science, history must remain the symposium theatre which allows us to converse with the dead. Our "connected" world delivers us up, defenceless, to the tyranny of every instant. History could be the antidote, inasmuch as it is a depository of people's collective experience. It lifts shadows up from the depth of the ages to make us share what we have learned from being who we are. We have undertaken a boundless (...) dialogue with the living. This book proposes to restore the dialogue with the dead by revisiting, through a succession of brief texts in the form of short essays and short stories, a number of episodes of universal history in an attempt to cull some lessons from it. At a time when history's progress has led to an excessive specialisation which has caused many scholars to withdraw into their ivory towers to enjoy, among experts, the fruit of their research, Michel De Jaeghere wants us to resume meditating on examples that have nourished human thought since ancient times. French description: Ils ont ete pharaons, empereurs romains, rois de France, croises, missionnaires, conquerants, batisseurs de palais et de cathedrales, decouvreurs de mondes nouveaux. Ils ont connu l'ivresse de la gloire, l'amertume de la defaite, ils ont peine dans les travaux. Ils ont incarne l'aventure de l'Occident jusqu'aux extremites de la terre, ils ont du faire face a la barbarie, a la guerre, a la terreur et a la tyrannie totalitaires. De la profondeur de l'Egypte ancienne aux conflits qui ont ouvert le XXIe siecle, ils offrent la plus etonnante des galeries de portraits. Marc Aurele y croise Christophe Colomb, Louis XVI, Honore d'Estienne d'Orves ou Helie de Saint Marc. Ils forment la compagnie des ombres, surgie du passe pour nous offrir un tete a tete. Un dialogue singulier avec les morts.L'histoire est trop souvent traitee comme un cadavre par des medecins legistes si attentifs aux organes qu'ils prelevent sur le corps dont ils font l'autopsie que leur echappe son mystere, ce qui lui donnait sa vie meme. Elle est, ailleurs, consideree comme le divertissement d'un jour, l'occasion d'une promenade sans enjeu. Les textes reunis ici comme en un recueil de nouvelles voudraient s'inscrire dans une autre tradition, celle d'une histoire meditative: une histoire tournee vers la recherche de ce qu'elle a a nous dire d'essentiel, de vital sur nous-meme. Ils se proposent de convoquer les ombres du passe pour nous donner a contempler ce qui n'est pas mort avec elles. Nous doutons aujourd'hui que l'histoire puisse etre maitresse de vie: magistra vitae, disait Ciceron. Nous voulons croire que nous n'avons plus rien a apprendre d'elle. Il nous manque d'avoir les yeux ouverts sur ce qui fait echapper ses protagonistes a leur condition mortelle; ce qui leur donne leur part d'eternite. (shrink)

"En fabriquant des outils, en accédant au langage articulé, en s'affranchissant progressivement des contraintes de la sélection naturelle, l'homme a donné toute liberté à son imagination, à ses rêves et à ses émotions. Peu à peu, la conscience du beau s'est imposée à lui, avec l'acquisition de la notion de symétrie, l'émergence du sens de l'harmonie, puis l'apparition de la parure, de l'art mobilier, de l'art pariétal, et même de la musique... Le sens de la beauté est une des (...) aspirations les plus profondes de la nature humaine à la recherche de la transcendance. Mais quand, et comment, ce sentiment de la beauté émerge-t-il? Qu'elle est la signification du beau? Peut-il y avoir une beauté en mathématique? Quelles ont été les grandes étapes de l'évolution de l'art préhistorique? De l'art médiéval? Qu'est-ce que le " Beau idéal "? Peut-on avoir une émotion esthétique? Que signifie le beau dans l'art contemporain? C'est à ces questions essentielles que répondent Henry de Lumley et son équipe, composée d'historiens, de physiciens, de mathématiciens, d'artistes, de philosophes et de théologiens. Ce livre, tiré d'un cycle de conférence tenu au collège des Bernardins, est une grande synthèse qui bouscule les interprétations dominantes sur l'idée de la beauté." [Source : 4e de couv.]. (shrink)

Vingt ans après le premier numéro de Philosophie Antique, consacré aux « Figures de Socrate », le panorama des études socratiques semble avoir été profondément modifié par certaines nouveautés en matière de contenu et de méthode, issues d’une meilleure compréhension du phénomène des logoi sokratikoi et de son importance dans l’histoire culturelle et politique athénienne des ve et ive siècles.L’usage de la méthode intertextuelle a non seulement contribué à briser le monopole platonicien dans la transmission du patrimoine socratique, mais également (...) à dépasser une lecture doctrinale des textes platoniciens, au profit d’une lecture plus attentive à la forme dialogique de l’écriture et à la logique interne de la représentation proposée par l’auteur : une mise en scène du débat éthique et politique du passé récent d’Athènes, dans lequel Socrate joue le rôle de conscience critique de la cité alors que Platon est tout simplement absent. Compte tenu de l’importance de cette reconstruction de la mémoire commune, dans le cadre des conflits d’idées et de références politiques qui impliquent certainement les socratiques, cet essai se propose de relire des aspects particuliers de la représentation platonicienne de Socrate : 1) la solitude du philosophe, obtenue aussi en minimisant et en discréditant la présence des socratiques autour de lui ; 2) l’« atopie » de Socrate, en tant que pratique du paradoxe incluant le renversement des canons traditionnels du savoir et du pouvoir ; 3) la vertu comme enjeu d’un défi dont dépend le choix des meilleurs hommes d’Athènes pour le gouvernement politique ; un défi dans lequel le Socrate platonicien prend une position très différente de celle d’Antisthène et de Xénophon, qui soulignent en revanche l’importance morale des vertus les plus dures (enkrateia, karteria), en évoquant un monde de valeurs semblable au modèle lacédémonien. Le but de cette recherche est de montrer que Platon expose une perspective politique divergente (par rapport à la cité démocratique et par rapport aux autres socratiques) à travers les choix pratiqués par son Socrate en matière de vertu. Ce sont des choix qui développent de manière cohérente le paradoxe de l’« atopie » de Socrate, nous permettant de tracer les lignes d’un dessin unitaire à travers différents contextes, y compris entre des dialogues traditionnellement considérés comme distants les uns des autres : entre le Protagoras et la République, ou entre le Criton, le Gorgias et le Politique. Le renversement des canons traditionnels trouve également son expression esthétique dans le masque de Socrate en Silène. (shrink)

Vite oubliée au lendemain du concile Vatican II, la contribution du P. Garrigou-Lagrange (1877-1964) au débat de l’entre-deux-guerres sur l’ascétique et la mystique a pourtant été essentielle, et Perfection chrétienne et contemplation, le grand livre qu’il publie en 1923 et qui rassemble des articles déjà parus dans La Vie spirituelle, mérite sans contredit d’être tenu pour un classique de la théologie française du xx e siècle. L’ouvrage se place à un carrefour polémique crucial en même temps qu’il conserve d’importantes (...) traces du dialogue théorique entre le P. Garrigou-Lagrange et le philosophe Jacques Maritain. Au terme de quatre années de combat polémique acharné, depuis la parution du premier numéro de La Vie spirituelle jusqu’à la publication de Perfection chrétienne et contemplation, le P. Garrigou-Lagrange est parvenu à asseoir sur la scène théologique une école de spiritualité dominicaine aisément identifiable. (shrink)

Il y a un dilemme de la philosophie scientifique, limitée ici pour simplifier à la philosophie scientifique des sciences, assez évident dans lequel Carnap se trouve pris, mais auquel ni lui ni, sauf erreur de ma part, ses successeurs et commentateurs n’ont cru devoir s’arrêter : Ou bien la philosophie en question est scientifique au même sens que les autres sciences, c’est-à-dire ici qu’elle est elle-même l’une des sciences qu’elle a pour objets. On se demande alors à quoi (...) pourrait ressembler plus précisément une telle philosophie scientifique, à supposer qu’elle fût possible. Ou bien la philosophie en question n’est pas scientifique au sens des autres sciences, c’est-à-dire ici qu’elle est la seule qui puisse les prendre toutes pour objets, mais la seule aussi qu’elle ne puisse prendre pour objet. La prétendue philosophie scientifique des sciences n’est alors pas la philosophie de toutes les sciences, c’est seulement une philo­sophie des sciences non philosophiques. Ce dilemme vaut pour la philosophie scientifique en général et pour celle de Carnap en particulier, pour laquelle il prend une forme assez tranchante pour qu’on puisse en discuter sérieusement, surtout si l’on s’en tient à la philosophie scientifique des sciences identifiée par Carnap, à l’époque de la Syntax, à l’étude syntaxique, ou syntaxe, du Langage de la science. La réponse négative, savante et incontestée qu’il conviendrait alors d’apporter à la question cruciale de la première branche est connue : non, une syntaxe adéquate du Langage de la science dans ce Langage même est impossible, à moins que celui-ci ne soit inconsistant. Dans le présent article, on propose une formulation et une esquisse de démonstration inhabituelles de cette impossibilité, ne mobilisant aucun codage, gödélien ou autre, de la syntaxe élémentaire du Langage de la science dans ce Langage même ; et l’on remet en cause le critère d’adéquation impliqué dans la démonstration de l’impossibilité en question, rouvrant ainsi la possibilité de sortir par le haut d’un dilemme dont Carnap s’est cru obligé, ou du moins s’est conduit comme s’il était obligé, de sortir par le bas. (shrink)

Il y a un dilemme de la philosophie scientifique, limitée ici pour simplifier à la philosophie scientifique des sciences, assez évident dans lequel Carnap se trouve pris, mais auquel ni lui ni, sauf erreur de ma part, ses successeurs et commentateurs n’ont cru devoir s’arrêter : Ou bien la philosophie en question est scientifique au même sens que les autres sciences, c’est-à-dire ici qu’elle est elle-même l’une des sciences qu’elle a pour objets. On se demande alors à quoi (...) pourrait ressembler plus précisément une telle philosophie scientifique, à supposer qu’elle fût possible. Ou bien la philosophie en question n’est pas scientifique au sens des autres sciences, c’est-à-dire ici qu’elle est la seule qui puisse les prendre toutes pour objets, mais la seule aussi qu’elle ne puisse prendre pour objet. La prétendue philosophie scientifique des sciences n’est alors pas la philosophie de toutes les sciences, c’est seulement une philo­sophie des sciences non philosophiques. Ce dilemme vaut pour la philosophie scientifique en général et pour celle de Carnap en particulier, pour laquelle il prend une forme assez tranchante pour qu’on puisse en discuter sérieusement, surtout si l’on s’en tient à la philosophie scientifique des sciences identifiée par Carnap, à l’époque de la Syntax, à l’étude syntaxique, ou syntaxe, du Langage de la science. La réponse négative, savante et incontestée qu’il conviendrait alors d’apporter à la question cruciale de la première branche est connue : non, une syntaxe adéquate du Langage de la science dans ce Langage même est impossible, à moins que celui-ci ne soit inconsistant. Dans le présent article, on propose une formulation et une esquisse de démonstration inhabituelles de cette impossibilité, ne mobilisant aucun codage, gödélien ou autre, de la syntaxe élémentaire du Langage de la science dans ce Langage même ; et l’on remet en cause le critère d’adéquation impliqué dans la démonstration de l’impossibilité en question, rouvrant ainsi la possibilité de sortir par le haut (en restant sur la première branche) d’un dilemme dont Carnap s’est cru obligé, ou du moins s’est conduit comme s’il était obligé, de sortir par le bas (en se repliant sur la seconde). (shrink)

L'article thématise la tension entre la compréhension d'une « Écriture sainte » et une philosophie critique « éclairée » dont la position est, au premier chef, représentée par Kant. Pour lui, l' interprétation de l' Écriture obéit uniquement au strict paradigme herméneutique. Il part du fait que l'homme, un être qui n'est pas purement rationnel, mais qui est simultanément raisonnable et soumis aux sens, est moralement obligé de saisir positivement les commandements éthiques fondés dans la raison comme des commandements divins. (...) Pour ce faire, il est « au mieux » préférable d'avoir une Écriture « sainte ». Son caractère « sacré » signifie que son texte reste, face à toute interprétation par une raison finie, ouvert à d'autres interprétations de sorte qu'aucune ne peut se dire définitive. Cela vaut tout particulièrement pour certains passages de l' Écriture qui sont difficiles voire impossibles à comprendre dans l'esprit et l'horizon d'une époque donnée. L'épisode de la tour de Babel et celui du bon Samaritain servent ici d'exemples. Der Aufsatz hat die Spannung zwischen einer kritischen, « aufgeklärten » Philosophie und dem Verstehen einer « Heiligen Schrift » zum Thema. Für die Position kritischen Philosophie steht in erster Linie die Philosophie Kants. Für ihn ist die Schriftauslegung immer noch das hermeneutischen Paradigma schlechthin. Er geht davon aus, daß der Mensch, als ein Wesen, das nicht rein vernünftig, sondern als Vernunftwesen zugleich Sinnenwesen ist, moralisch verpflichtet sei, die in reiner Vernunft begründeten Gebote der Moral positiv als göttliche Gebote aufzufassen. Dazu habe man « am besten » eine « heilige » Schrift. Ihre « Heiligkeit » bedeutet, daβ ihr Text gegenüber jeder Auslegung durch endliche Vernunft stehenbleibt für andere Auslegungen, so daβ keine Interpretation sich als endgültig verstehen kann. Das gilt besonders für Passagen der Schrift, die aus dem Geist und dem Horizont einer bestimmten Zeit schwer oder gar nicht zu verstehen sind. Als Beispiele dienen vor allem die Schriftstellen vom Turmbau zu Babel und vom barmherzigen Samariter. (shrink)

Gaëlle Demelemestre | Résumé : Les controverses opposant les dominicains et les jésuites après le concile de Trente renvoient l’image d’une scission qui se serait produite à ce moment au sein de la seconde scolastique, à partir de laquelle deux traditions doctrinales se seraient constituées. Existe-t-il cependant une réelle césure interprétative entre les deux ordres? Peut-on réellement trouver une différence de traitement des données ou de raisonnement permettant de distinguer deux traditions de pensée? Ce sont les questions auxquelles cet article (...) entend apporter des éléments de réponse en comparant la doctrine de deux illustres représentants de ces ordres, Domingo de Soto et Luis de Molina, sur les questions cruciales de la nature et de la fonction du droit et du pouvoir politique. Soto est le premier à proposer un exposé systématique du droit et de la loi, et Molina prolonge ses analyses en reprenant le même projet. Si leurs contemporains ne semblent pas distinguer leurs théorisations du droit, certaines différences définitionnelles préfigurent pourtant des divergences qui se creuseront chez leurs successeurs. |: The controversies between the Dominicans and the Jesuits after the Council of Trent reflect the image of a split that would have occurred at that time within the second scholasticism, from which two doctrinal traditions would have been formed. However, is there a real interpretative break between the two orders? Can we really find a difference in the data process or in the reasoning allowing to distinguish two traditions of thought? These are the questions to which this article intends to give an answer by comparing the doctrine of two illustrious representatives of these orders, Domingo de Soto and Luis de Molina, on the crucial questions of the nature and function of law and political power. Soto is the first to propose a systematic exposition of the right and the law, and Molina extends his analyzes by taking up the same project. If their contemporaries do not seem to distinguish their theorisations from the law, some defining differences prefigure, nevertheless, divergencies which will be widened among their successors. (shrink)

Une lettre de Montesquieu (1689-1755) à d'Alembert du 16 septembre 1753 refuse la proposition d'écrire pour l'Encyclopédie les articles "Démocratie" et "Despotisme" et propose une contribution sur le "Goût. L'Essai sur le goût dans les choses de la nature et de l'art de Montesquieu forme une partie de l'article "Goût", paru dans le tome VII de l'Encyclopédie en 1757 de façon posthume et à l'état inachevé. Cet article est lui-même composé d'un article dû à Voltaire, puis du "fragment sur (...) le goût" de Montesquieu, comme l'appellent Diderot et d'Alembert. "Dans ce petit traité du plaisir qu'est l'Essai sur le goût, l'exigence d'harmonie et de symétrie n'émane pas simplement d'une raison théoricienne soucieuse d'introduire partout son ordre : à travers cet ordre même, c'est un élargissement d'horizon qui s'opère où l'oeil dominera désormais un plus vaste spectacle, contemplant un royaume visible en pleine lumière, où rien nulle part ne se dérobe. L'instinct de maîtrise et de possession aura trouvé satisfaction" Jean Starobinski. (shrink)