Ces "Méditations phénoménologiques", ainsi intitulées en référence aux "Méditations" de Descartes et de Husserl, s'efforcent d'explorer "la chose même" à penser - le phénomène comme rien que phénomène -, dès lors que, rencontrant sa véritable altérité, la pensée ne se réduit pas à manipuler machinalement ses identités. C'est-à-dire aussi bien la pensée dans son énigmatique vivacité. Culminant au sein d'une phénoménologie du langage - qui est distingué des langues instituées -, l'entreprise débouche sur une sorte très étrange de " mathesis (...) " de l'instabilité universelle, celle de l'indivision originaire du phénomène et du penser, à travers une architectonique dont les termes sont cependant infiniment variables et labiles, comme si la pensée n'existait jamais que de traverser des "paysages" qui changent constamment d'aspect par les déformations cohérentes que la variabilité de leurs repères leur fait subir. Loin du Descartes de la science instituée, mais très près du Descartes du doute hyperbolique. Loin du Husserl de la doctrine exotérique, mais près du Husserl des innombrables apories à l'œuvre dans les "couches profondes" de la "vie transcendantale constituante". Dans l'architectonique, à prendre en son sens kantien, le parcours infini de la "chose même" à penser retrouve certes ses propres traces, non pas cependant comme les éléments positifs d'un "système" doctrinal, mais comme des sortes d'énoncés de problèmes chaque fois infinis. Ces "Méditations" sont méditatives parce qu'elles réfléchissent à nouveaux frais la finitude en tant qu'absence de limite assignable entre le fini et l'infini. Faire de la phénoménologie, c'est entrer indéfiniment dans l'infini. (shrink)

The article « La Défenestration » by Belgian philosopher Marc Richir has been translated into Russian for the first time for this issue of the “Horizon. Studies in Phenomenology.” In his early work “The Defenestration” Richir raises the question of relation between the subject and conceivable world. Here, a philosopher is pictured contemplating the world through the window of his tower. In such detachment from the world the thinker finds himself according to all Modern philosophies of consciousness. Husserl’s phenomenology inherits (...) this detachment, since Husserl imposes the structure of transcendental ego as external to the world. Richir abolishes the concept of transcendental ego with the help of heideggerian Dasein, but analyzing Heidegger’s ontology he comes to the conclusion that the latter remains fixated on beings. Believing a person to live in the fundamental openness of Being, Heidegger places such a person in the secondary world of “truth.” In order to overcome the remains of traditional philosophy in Heidegger’s ontology Richir turns to Merleau-Ponty’ “cosmology of the visible.” The author takes the Merleau-Ponty’s thesis that everything visible has something fundamentally invisible in it. This allows him to discover the universe of “nothing”, which includes both the visible and what is “behind” it. As a result Richir overcomes the classical dualism of the sensual and the intelligible. The concept of defenestration places the subject and the world in the same universe. (shrink)

Que quelque chose de notre " nature humaine " se trouve étrangement éclairé par l'analyse phénoménologique des rapports complexes entre phantasia, imagination et affectivité, telle est l'énigme qui traverse ce livre comme un fil rouge. Autant la phénoménologie comme telle s'occupe des phénomènes en leur statut transcendantal, autant la précision qui leur est apportée par la prise en compte de leur dimension imaginative et affective, conduit-elle à délimiter, à l'intérieur de la phénoménologie, le champ de l'anthropologie phénoménologique. Et, à l'intérieur (...) de ce champ, les psychopathologies sont un véritable révélateur. Les analyses phénoménologiques qui en sont proposées ici conduisent à prendre la mesure, souvent démesurée, de l'homme, et à affiner en retour les structures que la phénoménologie dégage pour sa part. Analyses en zigzags ou en spirale qui permettent de voir et de décrire les rivages d'une terre, mais qui est une terra incognita : la nôtre. Voyage long, difficile, aventureux où l'énigme reste entière mais a changé de visage. Alors qu'il y a quelque chose de non humain dans la rationalité, et qui a tant séduit la tradition philosophique, dans le champ qui se découvre ici, l'imagination, dans ses rapports complexes avec l'affectivité, paraît, en écho à Nietzsche, humaine, trop humaine. Lieu d'illusions multiples, affectives, mais aussi axiologiques, au plus loin de toute idéologie et de toute évaluation, toutes deux ratiocinantes, au plus près d'une reprise lucide des horizons symboliques de l'institution symbolique dans laquelle nous vivons et qui nous fait vivre. La question est peut-être finalement: qu'est-ce que vivre, et vivre humainement? Vivre, et non pas être? (shrink)

Ce livre est avant tout l'élaboration d'une question. Question du " sublime " en politique, c'est-à-dire de l'abîme de la fondation politique, quand vacillent tous les repères, quand la société paraît revenir à ses origines utopiques, quand le malencontre de la servitude semble désamorcé. Moment de la Révolution, en particulier la Révolution française, que l'auteur interroge tout d'abord à travers les œuvres de Michelet et Quinet, pour en dégager la rupture par rapport à la fondation despotique. Moment auquel, ensuite, dans (...) une seconde partie, l'auteur cherche à donner consistance philosophique par les lectures critiques de textes de Fichte, Hegel, Schelling et Heidegger. Le nouveau lieu dégagé entre pensée et politique pourrait se nommer phénoménologie et politique. (shrink)

As a development of his former researches on speech – that he distinguishes from instituted language and that he identifies to thought – the author points out a special kind of fantasy, already observed by Husserl himself: the perceptive Phantasie. Analysed here as a form of transition from perception (Perzeption) to what is impossible to be represented (l’infigurable), this form of fantasy aims at what Winnicot understood as a transitional object. Preceding any intentional and even imaginary foundation (Stiftung), the perceptive (...) Phantasie is the very core of speech, that poetry allows us to see as the living form of transcendental interfacticity. The perceptive Phantasie is thus the concrete condition of the “reflexivity” of meaning, which is accomplished in speech by a mutual affectivity, perception nourishing itself from the virtual. (shrink)

Contre la conception évolutionniste de la pensée humaine et contrairement à ce qu'a cru l'ethnocentrisme régnant, il n'y a pas, pour la pensée, d'état d'enfance (ou de moindre évolution), mais la pensée est toujours là, tout entière, selon diverses modalités et divers systèmes de coordonnées symboliques. Il s'agit, dans cet ouvrage, de repérer des passages réglés d'un «système» symbolique à un autre: de la philosophie à la mythologie, de la mythologie à la philosophie (dans son origine grecque) par le biais (...) de la phénoménologie comme recherche de ce qui est en jeu dans l'expérience même du penser, dans le vif de la pensée, en-deçà des systèmes. (shrink)

As a development of his former researches on speech – that he distinguishes from instituted language and that he identifies to thought – the author points out a special kind of fantasy, already observed by Husserl himself: the perceptive Phantasie. Analysed here as a form of transition from perception to what is impossible to be represented, this form of fantasy aims at what Winnicot understood as a transitional object. Preceding any intentional and even imaginary foundation, the perceptive Phantasie is the (...) very core of speech, that poetry allows us to see as the living form of transcendental interfacticity. The perceptive Phantasie is thus the concrete condition of the “reflexivity” of meaning, which is accomplished in speech by a mutual affectivity, perception nourishing itself from the virtual. (shrink)

Este artículo se basa en el texto nº1 del tomo XXIII de Husserliana, Phantasia, conciencia de imagen, recuerdo. En primer lugar entendemos que Husserl es el mayor crítico de la filosofía de la representación que ha dado el siglo XX. No sólo en punto a la percepción; también, como se verá, en punto a la phantasia. Sin embargo, por la misma razón, probablemente ha sido también el más fino analista del fenómeno de la representación entendido, ahora sí, como conciencia de (...) imagen. Husserl estudia el fenómeno de la conciencia de imagen en el texto principal de Hua XXIII, diseccionándolo, con una acribia sin precedentes, en sus componentes de soporte físico (ausente en el caso de la Imagination o la Einbildungskraft, a distinguir de la phantasia), Bildobjekt y Bildsujet. Mención especial merece el escurridizo estatuto ontológico (de innúmeras consecuencias, por ejemplo en psicopatología) del Bildobjekt que se entiende, en términos de Husserl, como Fiktum. Phantasia de un lado, imaginación y conciencia de imagen de otro, constituyen dos tipos esencialmente distintos de acto, con estructuras distintas. La phantasia es un acto tan directo e inmediato como la percepción, y carece de toda mediación por un Bildobjekt. A la luz del texto nº1 de Hua XXIII recogemos las características del no presente de la phantasia (distinto del no presente de la imaginación): la phantasia, amén de no presente, es proteiforme, intermitente y discontinua. Las paradojas relativas a los phantasmata de las apariciones de phantasia (Phantasieerscheinungen) nos conducirán a proponer una nueva interpretación de la representificación (Vergegenwärtigung) phantaseante como retemporalización en presencia (sin presente asignable). Por último analizamos el proceso de transposición arquitectónica de la phantasia en imaginación para terminar retomando la crítica, esbozada al principio del texto, de la perspectiva de las neurociencias en el análisis de la conciencia. tent and discontinuous. The paradoxes which then emerge with regard to the phantasmata of the phantasia appearances (Phantasieerscheinungen) will lead us to propose a new interpretation of the phantasizing presentification (Vergegenwärtigung) as retemporalization in praesentia (without any assignable present). Last but not least, an analysis is provided of the process of architectonical transposition of. (shrink)

A partir de l'étude du § 8 du texte no 31 de Husserliana XV, l'A. montre que ce qui fait, hors monde, la vie de conscience universelle, c'est d'être le tenant de deux sens d'être enchevêtrés: d'une part, comme sum constituant-extatique, sens d'être se réfléchissant sans concept; et d'autre part, moi mondanéisé, pris dans le phénomène, en un avec le Leib. Confondues en un, vie psychique et vie transcendantale absolue ne peuvent cependant être absolument identiques: l'A. analyse ici, comme clignotement (...) du phénomène, la croissance transcendantale où s'opère la mondanéisation elle-même. Based on § 8 (text no 31) in Husserliana XV, this study shows that universal conscience life consists in being at the crossing-point of two intertwingled meanings of being: on one hand, as constituting and extatical ego, a meaning of being which is reflected without any concept; and on the other, worldly ego, caught within the phenomenon, one with the Leib-body. Nevertheless, psychical and transcendental life, though so united, cannot be thoroughly identical: Richir analyses here, under the name of the « sparkling » of the phenomenon, the transcendental growth unto the worldliness of the self. (shrink)

Table des matières: Présentation par Natalie DEPRAZ et Marc RICHIR. I. La «première phénoménologie» de Eugen Fink. Laszlo TENGELYI: La «fenêtre sur l'absolu» selon Fink. Marc RICHIR: Temps, espace et monde chez le jeune Fink. François-David SEBBAH: A propos des notions de re-présentation et d'imagination dans «Re-présentation et image» d'E. Fink. II. Autour de la Sixième Méditation cartésienne. Bernhard WAL-DENFELS: L'auto-référence de la phénomenologie. Guy VAN KERCKHOVEN: Le phénomène phénoménologique et la question de l'être. Réflexions sur la Sixième Méditation Cartésienne. (...) Ronald BRUZINA: Phénoménologie et critique chez Fink et Husserl. Natalie DEPRAZ: Le spectateur phénoménologisant: au seuil du non-agir et du non-être. Jean-Marc MOUILLIE: Spectateur phénoménologisant et réflexion pure . Bernard BESNIER: Le spectateur dés-intéressé et la question des voies vers la réduction. Ashraf NOOR: La question du langage dans la Sixième Méditation cartésienne. Javier SAN MARTIN: La philosophie de l'histoire chez Husserl et Fink. III. L'après-guerre. Pol VANDEVELDE: Coexistence et com-munication. Un point de vue phénomélogique. Walter BIEMEL: L'analytique existentiale et l'anthropologie de Fink. Serge MEITINGER: Eugen Fink: du jeu et de l'origine ou le prime-saut. Ernesto LEIBOVICH: Logos, keraunos et semainein. A propos du Séminaire «Héraclite». Hans Rainer SEPP: Nouvelle détermination de l'idéal. Françoise DASTUR: Eugen Fink: mondanétié et mortalité. Mario RUGGENINI: Etre, monde, finitude. Phénoménologie et ontologie dans la pensée de Fink. (shrink)

[The Possibility and Necessity of Subjective Phenomenology.].

English summary: Schelling's Die Weltalter was frequently announced as ready for publication, but little of the book was ever written. Schelling planned Die Weltalter as a volume in three parts, describing the past, present, and future of the world; however, he began only the first part, rewriting it several times and at last keeping it unpublished. The other two parts were left only in planning. French text.French description: « Commencé seulement les Ages du monde ». Cette note que Schelling consigne (...) dans son Tagebuch à la date du 27 décembre 1810 donne le coup d'envoi d'un des projets les plus grandioses qu'un philosophe se soit proposé, retracer sur la base de concepts philosophiques les étapes de la vie divine et de la création. S'il est vrai, comme le disait Novalis, que « vouloir écrire une Bible est un penchant à la folie que tout homme doit avoir pour être complet », cette grande fresque cosmique et théologique représente la tentative la plus magistrale qu'ait menée l'idéalisme allemand pour rendre compte de la totalité de la manifestation divine et en proposer une présentation effective et complète. Or, dans la dernière version de l'ouvrage, celle-là même que Schelling fit introduire dans ses Sammtliche Werke et dont nous donnons ici une nouvelle traduction dans la continuité de celle des brouillons de 1811 et 1813, le récit et la construction spéculative cherchent encore à atteindre un point d'équilibre. Un double effort pour implanter la succession au coeur même de l'Absolu tout en équilibrant en Dieu les rapports de l'idéal et du réel prépare l'avènement d'une philosophie historique sans ue l'on débouche jamais tout à fait sur une hétérogénéité radicale de l'être et du penser. Ainsi, à travers cette description du passé le plus archaïque, Schelling met pour la première fois effectivement la philosophie en possession de ce qu'elle recherche depuis toujours : « la science, c'est-à-dire l'histoire ». (shrink)

The work of David R. Lachterman, The Ethics of Geometry, subtitled A Genealogy of Modernity, concerns essentially the status of geometry in Euclid’s Elements and in Descartes’s Geometry. It is a remarkable work, at once by the declared breadth of its ambitions and by the very great precision of its analyses, which are always supported by a prodigious philosophical culture. David Lachterman’s concern is to grasp, by way of an in-depth commentary of certain, particularly crucial passages of these two foundational (...) works, the change in geometry’s status from the one to the other, and this, as a sort of symptom of what the Moderns, since Descartes, will always experience as a necessary, inaugural rupture with regard to tradition. This change is underlaid, according to the author, by a profound change in the philosophical ethos, and in particular, in the geometer’s ethos. One must understand ethos, Lachterman explains, in the manner of Aristotle: those characteristic means that human beings have by which to act in the world or to behave in relation to one another, or to themselves. There is thus an “ethics” of geometry, namely, in the manner and the style of doing geometry, of behaving as a mathematician both toward apprentices and toward the veritable nature of the “entities” which are to be taught or learnt, and which give their discipline its name. That there is a difference of ethos between Euclid and Descartes implies, according to Lachterman, that there is also a difference in the source of intelligibility of the “mathematical,” understood in the most general sense. This in turn implies a deeper difference in the mode of being in general: it suffices to note that, in the ancient case, the source of intelligibility of the geometric figure lies in the nature of the figure itself, and that in the modern case, the same source is found in the “strategies” and “tactics” suited to bringing the figure to its visibility or to its embodiment, 315 in order to notice that this change in the mode of access to intelligibility must have had profound repercussions upon philosophical thought. It is in this sense that the author’s design is also, at the same time, not genetic, but genealogical. The break between ancient and modern mathematics pleas in favor of a consideration of the rupture of modern thought relative to ancient thought; thus, implicitly—and it is one of the great merits of this book that it shows this—against all homogenizing levelling, in Heidegger’s fashion, of the history of thought down to the history of “the” discipline of metaphysics. If there is something Heideggerian, in the best sense of the term, in Lachterman’s way of considering ethos as coextensive with modes of being, there is, on the other hand, and we ought to be very glad of it, something anti-Heideggerian in his original manner of bringing out the effective novelty of modern thought. For, according to him, modern thought is no longer to be defined, explicitly or exclusively, by the so-called “metaphysics of subjectivity.” Instead, it is defined by a self-regulated, operative, and constructive productivity of thought—and this as much with regard to itself as to its objects. To put it briefly, whereas ancient thought is rather polarized by the logico-eidetic, modern thought is polarized by a sort of methodical constructivism, the status of which is, in reality, very complex. If Descartes speaks of “the construction of a problem,” while Leibniz speaks of the “construction of an equation,” and Kant of the “construction of a concept,” everything depends—as we might guess—upon the multiple meanings that the term ‘construction’ may take on. Is it to be taken in the sense of an absolute creation, a quasi ex nihilo creation, which would render mathematics divine? Is it the creation of artefacts, or again, is it the methodical exploration of problems posed to thought by the existence of objects or corresponding ideas, themselves supposed to be somewhere in the divine understanding? We already discern the breadth and the depth of the debate, and we sense that the essential will be played out in Lachterman’s commentaries on the famous Cartesian solution of the problem of Pappus—the birth certificate, as we know, of analytic geometry. (shrink)

El presente artículo se apoya en el comentario de un texto contenido en el § 5 del Apéndice general a las Investigaciones lógicas. A partir de ese texto problematizamos el concepto husserliano (jamás de veras comprendido por Heidegger) de fenómeno. A continuación se presentan algunas aporías relativas a la variación eidética en la exposición que de ella se da en Experiencia y juicio, así como otras relativas al problema de la percepción interna que, en la fenomenología no estándar que a (...) la luz de estas aporías se va perfilando, habrá de entenderse como un contacto de sí consigo, contacto ya entrañado en la idea del Nachschwimmen, metáfora que avanza el citado apéndice de Husserl. Proseguimos con una presentación de lo que entendemos, según la sugerencia que nos hiciera J.-T. Desanti, como �fenomenología no estándar�, esbozando algunos de sus conceptos fundamentales y el modo en el que se inscriben en el espíritu (que no en la letra) de la fenomenología de Husserl por cuanto dicha fenomenología no estándar es una versión de la fenomenología genética, versión que entiende que la estructura de correlación ego-cogitocogitatum o noesis-hylè-nóema descansa en estructuras (no eidéticas sino esquemáticas) más profundas. Se trata, fundamentalmente, del territorio de la afectividad (no intencional pero tampoco entendida como auto-afección), territorio correspondiente a la parte infigurable de la vivencia, parte a cuya fenomenalización abre lo que entendemos como �epojé fenomenológica hiperbólica�, y donde la phantasia, la afectividad y el esquematismo desempeñan un papel fundamental. (shrink)