Le concept de « droit social » progressivement élaboré par le juriste social-démocrate Gustav Radbruch durant la République de Weimar ne saurait être réduit à un programme politique de législation sociale en faveur des travailleurs. Cet article entend montrer qu’il s’agit bien d’un concept théorique spécifique analysant la transformation structurelle à l’œuvre dans le droit, à savoir le passage d’un droit individualiste à un droit social considérant chaque individualité dans sa situation sociale au sein de la communauté – cette (...) transformation relevant elle-même de l’émergence d’une nouvelle conception de l’homme se substituant à celle de l’individualisme libéral. Cela permet à Radbruch d’envisager un droit adapté aux réalités de la société moderne et à même de penser la résolution de la contradiction entre égalité juridique et inégalités sociales. Si le droit social peut à ce titre apparaître comme un concept précurseur, l’insistance sur la nécessité de repenser l’articulation entre individu et communauté et les ambiguïtés que celle-ci engendre concernant le statut des droits individuels soulignent aussi l’ancrage de son discours dans les débats weimariens. (shrink)

"Dans la pensée internationaliste, l'œuvre de Georges Scelle occupe sans doute une place à part en raison de l'approche originale qu'elle propose et des perspectives de recherche qu'elle ouvre, inspirées par les théories sociologiques d'Émile Durkheim et les enseignements de Léon Duguit sur la solidarité sociale, comme fondement de l'ordre juridique international. Fondée sur une méthode 'réaliste et scientifique qui repousse tout postulat dont la preuve ne pourrait se faire expérimentalement', la doctrine de Georges Scelle recourt continuellement à (...) la sociologie et à l'histoire pour y trouver l'explication des phénomènes juridiques. Les contributions de Georges Scelle à la compréhension des phénomènes juridiques au niveau international sont multiples, qu'il s'agisse de la création des normes, des rapports entre ordres juridiques, des mutations étatiques, de la souveraineté ou du fédéralisme. Pour Georges Scelle, 'la force du droit international doit être organisée de telle sorte qu'elle puisse découvrir et réaliser les règles générales et lointaines de la solidarité humaine et les opposer à l'immédiateté des égoïsmes individuels et collectifs'. Paroles on ne peut plus actuelles..." [source : 4e de couv.]. (shrink)

L’article discute la lecture par Hayek de trois philosophes qu’il a inscrits dans une « tradition de l’ordre spontané » : Mandeville, Hume et Ferguson. C’est à bon droit qu’une mise en évidence, et même une valorisation, de l’ordre spontané, se trouvent identifiées par Hayek chez ces auteurs. Néanmoins, certaines distorsions peuvent être repérées dans les lectures hayékiennes. Ainsi, l’ordre spontané présent dans le texte mandevillien relève d’une évolution par croissance des institutions, des techniques et des règles humaines, ou (...) encore d’une sélection « par essais et erreurs », mais non, comme le voudrait Hayek, d’une sélection par concurrence des groupes les pratiquant. Ainsi encore, l’ordre spontané repéré par Hayek dans l’émergence de l’ordre social et juridique chez Hume se trouve à tort identifié à un mécanisme impersonnel et abstrait de coordination des conduites analogue à la « main invisible » du marché. La convention humienne renvoie bien plutôt à une coordination consciente et résolue des actions, appuyée sur un véritable sens de l’intérêt commun. Enfin, autant Hayek repère judicieusement chez Ferguson une thématique de la formation spontanée des établissements humains, autant Hayek, en se focalisant sur l’analyse fergusonienne des mécanismes protecteurs des biens et des personnes propres aux sociétés marchandes, manque la contrepartie de ce constat chez ce même auteur, à savoir, l’analyse fergusonienne du déclin de la liberté politique dans ces mêmes sociétés marchandes. Or cette prise en compte pourrait permettre de mettre en question une opposition chère à Hayek : celle du « concept essentiellement français de liberté politique » et de « l’idéal anglais de liberté individuelle ». (shrink)

Se fondant sur une analyse méta-éthique anti-cognitiviste et un concept anti-subjectiviste de « réalité », Hägerström contestait la prétention de la théorie juridique traditionnelle, particulièrement le positivisme juridique, à être une science du droit au motif que les entités auxquelles elle se réfère ne sont pas réelles. Olivecrona a su prolonger cette thèse tout en la nuançant. En adoptant un point de vue socio-psychologique, il a construit une théorie réaliste du droit susceptible, à la fois, de mettre (...) en évidence les phénomènes psychiques et linguistiques qui sont au fondement de nos idées de droits et de devoirs, de déterminer les fonctions que ces idées exercent dans la société et d’identifier la façon dont elles influencent nos conduites. (shrink)

Reproduit quatre conférences faites en 1946 et 1947 sous ce titre au Collège de philosophie, et interroge la notion de temps comme limitation même de l'être fini ou comme relation de l'être fini à Dieu (Electre).

1. Tout système juridique est production d’une histoire et d’une culture politiques déterminée, qui lui ont donné une organisation spécifique. Parler des limites de telles organisations peut s’entendre en deux sens, qui interagissent: premièrement, elles peuvent servir à différencier ces systèmes par rapport à d’autres ordres normatifs. Secondement, elles désignent ce que, par sa texture, le droit est hors d’état de réussir. 2. On comprend le concept de système comme une organisation aux structures différenciées de textes, de normes, (...) d’acteurs. Ce qui caractérise un système est son autoréférentialité et ses modes de clôture et ses modes d’ouverture. 3. Concernant la limite dans le second sens, on observera que la normativité comme mode d’action propre au droit le met souvent dans l’incapacité d’assumer pleinement les tâches de régulation qui lui sont confiées. Il s’agit d’une part d’une limite factuelle: celle de la technicité et du volume de ces tâches. D’autre part, la nécessité de plus en plus fréquente de prendre en compte les circonstances individuelles concrètes de l’application entraîne une légistique de diminution de la densité normative et, par conséquent, de déplacer une épistémologie fondée sur la répétition en direction de l’innovation. 4. Ces deux facteurs notamment font du droit un univers qui ne peut plus prétendre à une complétude cohérente: c’est un univers en constante évolution, qui exige pour sa mise en œuvre, de manière continue, l’apport d’informations provenant de son environnement. Ces apports circulent dans les modes d’ouverture du droit—la diminution de la densité normative et le recours à des expertises, des savoirs, des déontologies extérieures. Cependant, en vertu de l’autoréférentialité du droit, ces apports doivent être sélectionnés et juridicisés pour être intégrés dans le système juridique et préserver ainsi sa clôture. Il y a là une double programmation à respecter: la sélection doit d’une part respecter le cadre normatif du droit et de l’autre porter sur un choix correspondant aux attentes sociales qu’il s’agit de convaincre de son bien-fondé. Les limites du droit par rapport à d’autres ordres normatifs est ainsi définie par l’ordre juridique lui-même, dans le respect de cette double programmation. 5. Ce système a des présupposés politiques, culturels et historiques qui empêchent d’élaborer sans autre une essence du droit, valable urbi et orbi: notamment séparation des pouvoirs et liberté d’expression. Il n’est même pas certain qu’il puisse perdurer. En particulier, l’internalisation croissante du droit n’est guère conciliable avec son organisation telle que l’Occident l’a conçue. En outre, de plus en plus le droit devient l’objet d’une normativité supérieure, au nom de laquelle il est lui-même jugé: c’est le phénomène de l’économisation du droit. (shrink)

De A comme ADN à Z comme Zéro (risque), en passant par Cyborg, Evolution, Junk Science, mais aussi Experts, Lire à l'ère numérique ou Réalité virtuelle, cet abécédaire est une invitation à la rêverie comme à la réflexion : notre monde est pétri de sciences. Où l'on réalisera que penser notre avenir collectivement, à la lumière des progrès techniques, est aujourd'hui plus nécessaire que jamais. L'IHEST, l'Institut des hautes études pour la science et la technologie, milite depuis (...) de nombreuses années pour (re)mettre les sciences au coeur de nos sociétés, et avec elles les utopies dont elles sont porteuses. Pour la première fois, un livre rassemble plus de dix ans de travaux menés à son initiative : philosophes, scientifiques et journalistes abordent autant de questions techniques, éthiques, juridiques, économiques ou sociologiques, qui se posent à nous et à notre avenir... qui sera scientifique ou ne sera pas. (shrink)

Analyse dans la perspective phénoménologique de l'essence comme expression de "l'être" différent de l'"étant". Substitution, dans la subjectivité, de soi à autrui.

La métaphysique est aujourd'hui contestée de toutes parts comme étant soit dénuée de sens soit inaccessible à l'esprit humain. Et pourtant, qu'il le veuille ou non, l'homme fait constamment de la métaphysique parce qu'il est un animal métaphysique. Après une introduction consacrée au sens et à l'enjeu de la métaphysique, le présent ouvrage tente, dans un premier temps, de poser la question de la métaphysique en revisitant, de manière à la fois bienveillante et critique, quatre grandes figures qui se (...) sont débattues avec la pensée métaphysique : Thomas d'Aquin, Kant, Hegel et Heidegger. De ce parcours se dégagent des pistes pour une approche contemporaine de l'interrogation métaphysique. Elles pointent en direction d'une pensée métaphysique de l'être dont le réalisme intègre la subjectivité transcendantale moderne sans que la totalité ainsi obtenue se dialectise dans un système de la négativité absolue ni que l'existence humaine y soit placée devant la positivité énigmatique d'un être hypostasié et indifférencié. La seconde partie est consacrée, à partir de cette perspective, au déploiement organique d'une pensée métaphysique de l'être. On y part de l'être comme fondement de la pensée et de son interrogation, comme fondement de l'esprit tant pratique que théorique, pour s'élever ensuite, par l'abstraction métaphysique correctement comprise, à la saisie de l'être en lui-même en sa positivité et sa plénitude originaires. Dans un ultime effort, la pensée se laisse entraîner, au fil de la triple différence entre le Je et le Tu, entre les étants et l'être, et enfin entre les étants, l'être et Dieu, jusqu'à la pensée métaphysique de Dieu et de la création. L'être apparaît ainsi comme similitude de la pensée divine, ce qui ouvre le champ d'une pensée positive de l'analogie et de l'exemplarité. L'ouvrage se termine par une méditation du rapport entre métaphysique de l'être et révélation chrétienne. Tout en cherchant à traiter les questions substantiellement, l'ouvrage cherche, sur le plan pédagogique, à ne pas être réservé aux spécialistes et se veut largement accessible aux esprits cultivés et aux étudiants en philosophie. (shrink)

Parce que ses applications concernent la plupart des dimensions de l'action humaine, que son organisation et sa dynamique ne sont plus dissociables de celles de la cité, la science rencontre naturellement les normes qui régissent le comportement humain, celles de la morale ou du droit. Nombre de controverses et de débats concernant les sciences et les technologies en témoignent : s'y invitent tour à tour des normes sociales, éthiques, scientifiques et techniques, et l'on évoque même des "normes du vivant". Ces (...) différentes normes renvoient-elles à des phénomènes comparables? Sont-elles réellement de même nature? La science bouscule les régimes de normes, mais elle est elle-même questionnée quant à sa responsabilité, son éthique ou sa déontologie. Comment science, éthique et droit interagissent-ils et selon quelle dynamique? Comment de nouvelles normes émergent-elles? Les normes juridiques et éthiques sont-elles toujours en retard par rapport aux sciences? Si les sciences et les technologies entretiennent une perpétuelle et stimulante incertitude, cette même incertitude rend parfois difficile l'entente sur les usages. Sciences et société n'évoluent pas nécessairement au même rythme, tandis que le champ des normes, qui ne cesse de s'accroître et de se complexifier, est, pour le droit, source d'indétermination. Penser le progrès comme la capacité à partager des normativités et des normes, telle est l'ambition de cet ouvrage, issu de la quatrième université d'été de l'IHEST qui a exploré sous cet angle les relations entre science, éthique et droit. (shrink)

C’est par le Droit que l’être humain a acquis en Occident une unité (I). Ce que la Religion avait pu faire, le Droit l’a également fait en posant sur chaque être humain la notion indétachable de lui de « personne » (I.A). Mais c’est cela qui est remis en cause aujourd’hui, non pas la personnalité et le pouvoir que l’être humain a d’exprimer sa liberté mais l’unité que cela implique dans la disposition que l’on a de soi (...) en repoussant le désir qu’autrui a toujours eu de disposer de nous. Le Droit actuel tend en effet à « pulvériser » les êtres humains en données et à transformer en prestations juridiques neutres ce qui était considéré comme de la dévoration d’autrui. La notion juridique de « consentement », cessant d’être une preuve d’une volonté libre mais devenue une notion autonome, y suffirait (I.B.). Pour empêcher que ne règne plus que la « loi des désirs », laquelle ne fait que traduire l’ajustement des forces, il faut requérir ici et maintenant la souveraineté éthique du Droit, parce que le Droit ne peut pas être qu’une technique d’ajustement des intérêts (II). L’on peut former cette requête si l’on ne veut pas vivre dans un univers a-moral (II. A), si l’on constate que l’unité de la personne est l’invention juridique qui protège l’être humain faible (II.B.). Si on en admet l’impératif, il faut alors se demander enfin qui en Droit va l’exprimer et l’imposer, notamment de la Loi, ou du Juge, car nous semblons avoir perdu la capacité de rappeler ce principe de la Personne sur laquelle l’Occident fut si centré. Or, les principes qui ne sont plus dits disparaissent. Il ne resterait plus alors que l’ajustement au cas par cas des intérêts entre êtres humains dans le champ mondial des forces particulières. À cette aune, le Droit ne serait plus qu’une technique de sécurisation des ajustements particuliers. (II. C). Réduit à cela, le Droit aurait perdu son lien avec l’Éthique. (shrink)

Quiconque considère la résurgence du cynisme à la Renaissance pénètre un domaine vaste, mais laissé en friche par les philosophes et délaissé des littéraires. Quelques exemples suffisent à en évaluer l'étendue : reconnaître Diogène dans le Christ et faire - subrepticement - du premier des Adages un adage diogénique ; s'assimiler à Diogène roulant son tonneau pour illustrer la fabrique du Tiers Livre ; attaquer saint Augustin pour son incapacité à comprendre l'impudeur des cyniques ; souhaiter comme idéal pour (...) l'homme de n'être "serf de personne". Voilà quatre positions où l'on aura reconnu Erasme, Rabelais, Montaigne ainsi que La Boétie et qui attestent que, si le cynisme est bien une philosophie de la Renaissance, il a aussi été un formidable moyen de penser et de parler à neuf. Alors que le bien-dire envahit l'espace public, le dire vrai des cyniques, incisif, est apte à façonner des formes littéraires inédites et à procurer de nouveaux moyens critiques. Contre ceux qui pensent conforter la morale avec des discours bien-pensants, Diogène n'affirmait-il pas, crânement, que l'exercice de la vertu n'est pas pour les pisse-froid, qu'on peut être obscène et vertueux, violent et pédagogue, tout en restant "joyeux entre mille"? (shrink)

Penser la démocratie sans demos implique de dénouer le lien solidement établi au XIXe siècle entre les concepts de démocratie et de souveraineté du peuple. A cela, la mondialisation contemporaine ne cesse de nous inciter. Le procès continu de démocratisation de l'Etat moderne a été rendu possible par l'individualisation du sujet de droit, elle-même résultat de la destruction des droits particuliers des sociétés d'Ancien Régime par l'action centralisatrice d'un pouvoir de type territorial. Mais, en s'imposant comme la seule instance (...) garante des droits, l'Etat moderne a aussi nationalisé la citoyenneté. Or, il est certain qu'aujourd'hui l'érosion du monopole juridique et judiciaire de l'Etat s'accompagne d'une multiplication et d'une hétérogénéité croissantes des pouvoirs auxquels les individus peuvent et doivent s'adresser pour obtenir la reconnaissance et la garantie des droits qu'ils revendiquent. Cette situation nous fait obligation de dénationaliser la citoyenneté sans sacrifier pour autant cette forme spécifique de subjectivité politique qu'est l'individu sujet de droits, sans renoncer par conséquent aux ressources émancipatrices dont cette figure du sujet politique a fait la preuve au cours des deux derniers siècles. (shrink)

On observe aujourd'hui un intérêt croissant pour la philosophie et pour les spiritualités comme la mystique chrétienne, le bouddhisme tibétain ou zen, l'advaitavedânta ou le taoïsme. Ce livre cherche à construire des ponts entre philosophie et mystique, entre rationalité et intuition et à réunir ce qui n'aurait pas dû être séparé. Ainsi à travers des études sur des philosophes et des mystiques orientaux et occidentaux (Nicolas de Cuse, Bergson, Berkeley, Maître Eckhart, Vasubandhu, Rumi...), l'auteur éclaire de façon nouvelle (...) la véritable signification de l'éveil et trace un chemin vers lui. Il montre qu'une voie philosophique peut et doit conduire au sommet de la mystique, c'est-à-dire à l'éveil non-duel. Érudit mais simple, ce livre intéressera à la fois le lecteur passionné de philosophie en quête de sens et le chercheur en spiritualité. (shrink)

Qu’est-ce qui peut venir à l’idée qui n’y soit pas déjà, en quelque façon, contenu, ou qui ne soit pas déjà à la mesure de l’idée? Ne faudrait-il pas, pour rendre pensable l’absolu – pour trouver un sens à Dieu – contester que la pensée soit coextensive à la conscience en guise d’un savoir toujours corrélatif de l’être et, dès lors, que la philosophie coïncide avec l’ontologie?Ce livre essaie de suggérer que le sens signifie non pas exclusivement sous la (...) figure de signifiants – choses, signes, mots – renvoyant à des signifiés; qu’il signifie, plus anciennement, à partir du visage humain, comme quand on dit signifier un ordre ou ordonner. Signifiance originelle du visage perçant sans cesse ses formes plastiques et représentées qui sans cesse se referme sur la voix silencieuse ou inouïe du commandement signifié! Eveil et dévotion suscités en guise d’un moi libéré de soi, libéré pour le prochain, même si l’on s’obstine à n’y trouver que représentation et conscience de soi. (shrink)

En opposant comme deux substances irréductibles l’âme et le corps, Descartes n’explique pas l’unité qui est en l’homme. En décrivant l’effort comme une réalité intermédiaire entre le corps et l’âme, Maine de Biran ressaisit l’individualité même. Devant le mystère humain, il faut donc invoquer l’expérience biranienne et non la métaphysique cartésienne : il convient d’appréhender, avant toute analyse, l’unité d’un élan, qui se disperse peut-être, mais garde sa souplesse.

Dire que le temps est la plus commune des fictions peut apparaître comme une provocation. Le temps n’est-il pas ce qui rythme la vie de tout un chacun? Si rien d’humain ne m’est étranger, n’est-ce pas parce que je partage la connaissance commune à tous les êtres humains que mon temps est compté et qu’un jour je vais mourir? Et ma conscience du temps n’est-elle pas elle-même régulée par le temps social du groupe auquel j’appartiens? Le temps est individuel, (...) le temps est social, le temps est même universel puisque le Temps universel (TU) sert d’unité-étalon à tous les temps relatifs à la situation géographique d’un pays par rapport au méridien de Greenwich. Mais si le temps fait sens de toutes parts, comment alors justifier la proposition qui le réduit au statut de fiction même la plus commune? Le propos de cet ouvrage est de montrer que si nous interrogeons les différents sens du temps, nous sommes irrésistiblement incités à affirmer qu’il n’est qu’une fiction qui « réussit », au sens où elle emporte l’adhésion du plus grand nombre, et qui constitue à tous les niveaux un instrument majeur de domination. (shrink)

Un coup de dés jamais n'abolira le hasard, mais il suffit d'un seul pour le faire exister. Pour faire exister quoi, au juste? Certainement pas, hypostasiés, le hasard ou la fortune. Et si ce qu'on appelle hasard était coextensif aux innombrables coups de dés qui en relèvent? Y a-t-il d'abord, dans l'existence très en général, autre chose que des coups de dés (même s'ils se passent de dés et ne prennent pas forcément la forme de coups)? Localement, il semble bien (...) y avoir des nécessités ou, sur un autre plan, des mérites, mais que subsiste-t-il d'eux à l'échelle impensable de la pluralité des mondes? À remarquer qu'en tant que paysans, attachés au mieux à la localité terre, il est heureux que nous puissions essayer de nous raccrocher à quelque nécessité ou mérite, car vivre un "pur" hasard incessant risquerait fort de nous disloquer l'entendement et le reste. Mourir, c'est au moins devoir être arraché à notre échelle humaine (je ne me risquerai pas à dire que c'est en changer). Le problème, c'est que nous y tenons beaucoup à cette échelle, à cette mesure de toutes choses : aux aléas et aux nécessités, aux mérites et aux démérites, etc., de l'existence humaine. Il semble à nombre d'entre nous que cela vaut beaucoup mieux que rien, puisque mourir condamne pour eux à l'inexistence. "Rien" est ce drôle de mot qui, étymologiquement, dit la chose pour en arriver, dans notre langue, à dire la non-chose. Il suggère à sa façon que nous n'arrivons pas à penser la mort autrement que comme une négation de nos choses (êtres, affaires, faits, etc.). "Néant", si on s'en tient à son étymologie, est pire encore, car il peut signifier"non-race". Pourtant, nos choses sont bel et bien hasardeuses. Intégralement, aucune nécessité ne les ordonne et aucun mérite (ni démérite) n'en rend compte ; loin s'en faut. (shrink)

Dans des études diachroniques et synchroniques récentes, on constate une convergence vers l’idée que l’analyse de des fonctionnant comme article (« article-like » des, désormais desal) ne doit pas être fondée sur une relation avec les partitifs. Cette contribution reprend ce débat et montrera que les approches proposées pour contourner une analyse partitive de desal entraînent pourtant un certain nombre de défis. L’identification de ces défis nous mène à élargir notre perspective vers les partitifs nus (c’est-à-dire des structures (...) partitives sans déterminant « upstairs », p. ex. de ces N) en français, italien et néerlandais. Surtout cette dernière langue est particulièrement intéressante, vu que les partitifs nus ne s’y sont pas fossilisés. Sur la base de ces données, nous proposerons une analyse de desal comme faisant partie de la famille des partitifs nus. Cette approche partitive de desa, qui rend compte de faits synchroniques et diachroniques, s’avère théoriquement plus élégante et a une couverture empirique plus large. (shrink)

L'actualité d'un livre aussi significatif dans le parcours philosophique d'un auteur que Le bruit du sensible est souvent prétexte à interroger la place qu'occupe une pensée dans la vie intellectuelle contemporaine. À ce titre, l'œuvre de Jocelyn Benoist est particulièrement éloquente d'un questionnement qui, venu de la phénoménologie, s'est peu à peu ouvert à des enjeux qui excèdent le registre phénoménologique, voire qui le désertent avec fidélité, c'est-à-dire avec un esprit critique, vigoureux, et d'une extraordinaire fécondité. Jocelyn Benoist nous mène (...) sur la voie d'un chemin sans retour en direction du sensible. Le sensible découvert comme dimension à part entière de la réalité elle-même (et non de notre rapport à la réalité), autrement dit de notre appartenance de plain-pied à la réalité, dont une certaine philosophie a pu croire que nous en étions séparés et qu'il nous fallait, par le biais de la perception, y accéder. Tel est le bruit du sensible, celui d'un être à part entière, et non plus d'un apparaître distinct de l'être servant de sas d'accès intentionnel ou conceptuel à celui-ci. Les contributions réunies dans le présent volume se veulent apporter un contrepoint à cette résonance équivoque et tentent de cerner au plus près ce que Jocelyn Benoist entend substituer au sens perceptuel de la phénoménologie, à savoir la notion de bruit. (shrink)

Depuis les années 2000, l’histoire des émotions, champ de recherche particulièrement fécond, tente de renouer des liens entre l’histoire et la psychologie, dont le divorce semblait jusque-là prononcé. Les émotions, longtemps considérées comme fugaces, irrationnelles, voire incommunicables, semblent à présent susceptibles d’être étudiées par l’historien. Aussi bien dans ses méthodes que dans les processus de légitimation auquel elle se confronte, elle entretient des liens étroits avec l’histoire des idées, qu’elle recoupe en partie. Cet article propose de dégager quelques (...) enjeux épistémologiques et méthodologiques communs à ces deux champs historiographiques. (shrink)

Pourquoi identifions-nous spontanement toute oeuvre d'art a une representation? D'ou provient cette assimilation? De la Poetique. Pourquoi cependant continuons-nous a trouver dans le texte d'Aristote la verite de toute oeuvre? Tout art est-il representatif? De fait, dans sa production comme dans sa reflexion, l'Art nous impose de renoncer au desir aristotelicien. Se delivrant de cette longue fascination, la philosophie doit dorenavant elaborer une esthetique des arts reels. L'Art n'est pensable dans sa specificite (son exces de l'eidos) qu'a la condition (...) de cette rupture. Seule l'injonction neo-aristotelicienne du poetique ou desir d'impuissance enferme l'art dans la representation. La meme impuissance nous fait aimer notre initiale complaisance dans la figure. La philosophie ne liberera la comprehension de l'art, comme de l'etre, que par l'abandon de ce desir de cloture. Comment parviendrons-nous donc a nous delivrer du desir representatif et par la a consentir a la puissance a l'oeuvre en toute activite veritable (art et philosophie), c'est-a-dire au desir d'immensite? (shrink)

Tout ce qui n’est pas reconnu par le droit comme norme juridique est traité par lui comme un fait—normes sociales, connaissances scientifiques, mœurs, événements, etc. Le droit, système autoréférentiel, institue les compétences et les procédures par lesquelles une assertion quelconque, portant sur des faits, devient une norme juridique. Le présent texte analyse les différents lieux de passage par lesquels des faits peuvent ainsi être reconnus par le droit comme normes juridiques. Il analyse d’abord la (...) réception et la construction des faits à considérer comme pertinents au regard de la norme applicable. Il introduit ensuite le concept de notions juridiques indéterminées, dont le sens ne peut être concrétisé que par référence à des faits de toute nature, ce qui requiert une argumentation propre à justifier cette référence. Les faits sont donc construits avant qu’une autorité instituée par le droit décide de leur donner la forme abstraite d’une norme juridique. Cette construction va être structurée comme un récit, dont la cohérence doit être assurée par référence à des schémas tirés de l’expérience sociale, de telle manière qu’elle puisse être acceptée comme raisonnable par la collectivité. Le juge comme le législateur apparaissent alors sous la double face d’une fonction juridique et d’un individu plongé dans la société, ce qui les met en mesure faire du droit avec des faits en les comprenant l’un et les autres. (shrink)

Une negation qui se voudrait absolue, mais niant tout existant -jusqu'a l'existant qu'est la pensee effectuant cette negation meme-ne saurait mettre fin a la scene toujours ouverte de l'etre, de l'etre au sens verbal: etre anonyme qu'aucun etant ne revendique, etre sans etants ou sans etres, incessant remue-menage, pour reprendre une metaphore de Blanchot, il y a impersonnel, comme un il pleut ou un il fait nuit. Terme foncierement distinct du es gibt heideggerien. Il n'a jamais ete ni la (...) traduction, ni la demarque de l'expression allemande et de ses connotations d'abondance et de generosite. Il faut insister sur le caractere desertique, obsedant et horrible de l'il y a et sur son inhumaine neutralite. Neutralite a surmonter. Sortie recherchee dans ce livre. Analyses esquissees dans ce sens de la relation a autrui. (shrink)

Les propriétés matérielles sont généralement appréhendées comme les propriétés d’une substance matérielle : cette chemise possède la propriété d’être bleue, cette chaussure la propriété d’être en bon état. Pourtant, on peut trouver plusieurs raisons de douter que les propriétés soient nécessairement les propriétés d’une substance matérielle, à la fois en métaphysique avec la théorie du faisceau, et en physique contemporaine à travers les notions d’énergie du vide et de champ. Or, si les propriétés ne sont pas les (...) propriétés de substances matérielles, on peut s’interroger sur la théorie de l’instanciation qu’implique une telle thèse. Dans cet essai, je m’emploierai à examiner la cohérence et la plausibilité de la thèse selon laquelle certaines, voir toutes les propriétés matérielles ne sont pas instanciées par une substance et la théorie de l’instanciation qui en découle. | : Material properties are generally construed as properties of material substances : this shirt has the property of being blue, these shoes are in good condition. However, one could think of several reasons to doubt that properties necessarily are properties of material substances both in metaphysics, with the bundle theory, and in contemporary physics, through the two notions of field and energy of the vacuum. But, if properties are not properties of material substances, what is the resulting theory of instantiation? Within the scope of this article, I will examine the consistence and plausibility of the view that several, if not all of, material properties are not instantiated by a substance and the theory of instantiation which follows from it. (shrink)

L’analyse architecturale et planimétrique de deux des édifices thermaux les plus imposants de Délos, leur description et leur interprétation conduisent à la restitution d’une infrastructure balnéaire loin d’être négligeable sur l’île à l’époque impériale romaine, qui ne s’accorde guère avec le village peu peuplé que l’on se plaît à décrire traditionnellement. Grâce à plusieurs comparaisons avec des édifices de Méditerranée orientale comme occidentale, ces monuments déliens sont resitués dans l’évolution générale des thermes grecs tardifs (iiie‑ve s. apr. J.‑C.), (...) apportant une confirmation à leur datation tardive déjà suggérée par l’analyse récente des aqueducs qui les alimentaient. Ces thermes déliens font partie des nombreux vestiges, pas assez connus jusqu’à présent, qui prouvent que la Délos impériale – et surtout la Délos de l’Antiquité tardive – n’était pas aussi « déserte » qu’on ne s’accorde à le dire. (shrink)

La réflexion de Canguilhem est précieuse car elle nous rend attentif au fait qu’il n’existe pas de science de la santé mais seulement un savoir des patho­logies. La santé relève d’abord d’une évaluation existentielle qui vient de l’épreuve de la maladie. Si tel est le cas, elle ne saurait s’identifier avec un sens univoque de la normalité mais doit toujours être rapportée à la perception d’un individu, y compris quand elle est l’objet d’une rationalité économique ou politique exogène. Deux (...) sens de la santé entrent dès lors en conflit qui traversent les différentes analyses de l’Essai sur quelques problèmes concernant le normal et le pathologique, la santé comme abus et la santé comme régulation. Il semble bien que l’enjeu d’une philosophie de la vie soit de parvenir à les articuler. (shrink)

L'ouvrage défend la thèse d'une compréhension de la philosophie comme contre-culture, direction dans laquelle nous encouragent à aller les philosophies de langue française des années 1960. Il s'agit, d'une part, d'affirmer que la philosophie est une pratique de discours dépendante des contextes culturels dans lesquels elle est formulée, et, d'autre part, de localiser des scènes de la contre-culture philosophique et de les décrire. Encore cette description ne saurait-elle être menée pour elle-même. En révélant un style de philosophie, nous (...) voilà projetés dans des allures de vie considérées comme interdites, tant que nous en restons aux vieux schémas des universaux faisant la loi à toutes les vies, imposant leur légitimité aux dépens des expérimentations. Ce geste philosophique des années 1960 est encore aujourd'hui notre geste, qu'il importe plus que jamais de reprendre, d'expérimenter à notre tour. (shrink)

Les émissions monétaires en argent des Séleucides en Coelé Syrie et en Phénicie, après la conquête de la province en 200, ne manquent pas de surprendre. Antiochos III n'y frappa pas de monnaies en ce métal. Ses premiers successeurs ouvrirent un atelier à Antioche-Aké-Ptolémaïs, mais les tétradrachmes de poids attique, aux types séleucides habituels, qu'ils y produisirent ne circulèrent pas dans la province, comme en témoignent les trésors. Pendant la lre moitié du 11e siècle, le numéraire lagide continua d' (...) class='Hi'>être utilisé. À partir de 150, Alexandre Bala et les rois suivants frappèrent dans plusieurs ateliers un monnayage d'aspect inattendu : des espèces au portrait et au nom du roi séleucide, mais de poids lagide et montrant au revers l'aigle ptolémaïque sur un foudre. Cette étude cherche à expliquer les raisons d'un tel comportement, qui eut pour effet de laisser monétairement la Coelé Syrie et la Phénicie à l'écart des autres provinces du royaume. (shrink)

Origène réplique point par point aux arguments que Celse avait invoqués pour rejeter la caricature du culte des images composée par la polémique chrétienne. Il taxe les philosophes d’inconséquence. Au-delà du pamphlet de Celse, il pourfend une thèse que l’adversaire n’exploitait pas, mais qui était fortrépandue: le culte des statues et des images des dieux aurait une valeur symbolique. Ce symbolisme est attesté chez Plutarque, Dion Chrysostome, Maxime de Tyr, plus tard chez Porphyre. Sa diversité a pour origine la complexité (...) des propos de Platon sur la manière de représenter les dieux. Origène veut dénoncer comme illusoire la signification attribuée à de tels «symboles». Ses propres réflexions dans le Contre Celse leur opposent une conception du «symbole» qui, tout en insistant sur sa matérialité, sa visibilité, son historicité, le distingue de l’«image» mimétique, pour l’orienter vers autre chose que lui. Cette distinction est peut-être à méditer, aux sources de la doctrine ultérieure de l’icône, dont ce «symbole»-là serait un précurseur. (shrink)

Origène réplique point par point aux arguments que Celse avait invoqués pour rejeter la caricature du culte des images composée par la polémique chrétienne. Il taxe les philosophes d’inconséquence. Au-delà du pamphlet de Celse, il pourfend une thèse que l’adversaire n’exploitait pas, mais qui était fortrépandue: le culte des statues et des images des dieux aurait une valeur symbolique. Ce symbolisme est attesté chez Plutarque, Dion Chrysostome, Maxime de Tyr, plus tard chez Porphyre. Sa diversité a pour origine la complexité (...) des propos de Platon sur la manière de représenter les dieux. Origène veut dénoncer comme illusoire la signification attribuée à de tels «symboles». Ses propres réflexions dans le Contre Celse leur opposent une conception du «symbole» qui, tout en insistant sur sa matérialité, sa visibilité, son historicité, le distingue de l’«image» mimétique, pour l’orienter vers autre chose que lui. Cette distinction est peut-être à méditer, aux sources de la doctrine ultérieure de l’icône, dont ce «symbole»-là serait un précurseur. (shrink)

Alors que les phénoménologues prétendent avoir dépassé le solipsisme, la plupart n’ont en fait que repousser les frontières de l’intersubjectivité des individus humains aux individus des autres espèces. Pourtant, Husserl reconnaît l’existence d’une intersubjectivité interspécifique, c’est-à-dire d’une intersubjectivité dépassant les limites de l’espèce. Il va même jusqu’à affirmer qu’on comprend parfois mieux un animal familier qu’un humain étranger. Toutefois, même s’il admet que plusieurs animaux sont capables d’une vie de conscience subjective et qu’ils vivent dans un monde de sens partagé, (...) il ne les considère pas comme des « personnes » selon sa conception exigeante de la « personne » associée à la rationalité, à la maturité, la normalité et l’historicité. Reste qu’être une « personne », en son sens le plus primordial – et plus décisif puisque c’est celui sur lequel s’édifient des conceptions politiques,juridiques et éthiques – signifie simplement être le sujet d’un monde environnant, d’un monde commun et d’une existence biographique. Distinguer deux sens du concept de personne permet de reconnaître que les animaux ont part à la transcendantalité, qu’ils ne sont pas simplement en vie mais ont une vie à la fois biographique et communautaire, même s’ils ne sont pas en mesure de réfléchir à cette vie de conscience qui est la leur pour considérer leur place dans l’enchaînement des générations et pour adopter ce que Husserl appelle une « vocation ». La phénoménologie husserlienne des anomalies permet ainsi de reconnaître que les animaux ressortissent bien de la figure d’autrui, qu’ils sont des alter ego sujets d’une vie de conscience, et qu’à ce titre ils participent pleinement, comme les enfants, les fous et les étrangers, à la co-constitution du monde de l’esprit. (shrink)

L'éthique des affaires est un sujet en vogue depuis quelques années, marquées aussi par l'apparition de nouvelles méthodes de management. Sans doute existe-t-il un phénomène de mode en ce sens, mais la tendance vers une éthique des affaires et un nouveau management plus humain semble durable, comme tente de le démontrer cet ouvrage, qui se veut un manifeste pour une éthique des affaires et du management au XXIe siècle. La première partie examine les contours de l'éthique des affaires et (...) du management, à travers une étude du sens des mots utilisés (particulièrement une minutieuse analyse de l'éthique), une recherche de ses finalités (la dignité de l'homme, le bien commun) et de ses organes. La seconde partie porte sur les atours de l'éthique des affaires et du management. D'abord dans le microcosme, c'est-à-dire entre partenaires, en dépeignant successivement les outils juridiques (la bonne foi, la cause, la transparence, etc.), les sujets (avec notamment d'importantes considérations sur le management des entreprises dans la lumière de la dignité du salarié) et le moment (dont les pourparlers, conduisant à traiter de la corruption). Ensuite dans le macrocosme, en visant par là les rapports entre tous les intervenants du monde des affaires (non partenaires), que ce soit entre concurrents, envers les non-concurrents, ou enfin envers les pays en voie de développement (donnant lieu à une analyse et à une présentation de perspectives). Ce livre est un essai multidirectionnel, comportant des ouvertures dans des domaines les plus variés, aux vues personnelles bien qu'appuyées par d'innombrables travaux récents dans des disciplines diverses. S'il constitue une réflexion théorique sur un vaste secteur de l'activité humaine, il a aussi une visée pratique. Fondé sur des convictions, il s'achève par une note optimiste. Son auteur s'est efforcé à la plus grande clarté, tout en restant fidèle à la rigueur des juristes. (shrink)

Présentation de deux octadrachmes d'or, qui montrent au droit les portraits géminés d'un tout jeune roi, Antiochos, et d'une reine, dont l'effigie est placée au premier plan. On peut considérer que ce jeune Antiochos est un fils de Séleucos IV, qui disparut le 3 septembre 175, victime d'Héliodore. Après un règne de quelques semaines, il fut peut-être adopté et nommé co-régent par Antiochos IV, puis mis à mort par ce dernier en 170. La reine représentée sur les deux octadrachmes (...) ne peut être que la mère du jeune souverain, Laodice, qu'on peut identifier comme la fille d'Antiochos III et la femme d'Antiochos l'aîné, de Séleucos IV et d'Antiochos IV, ses frères. Commentaire des deux portraits géminés et réflexions sur le monnayage relativement abondant du jeune Antiochos. (shrink)

Les institutions - et en premier lieu l'Eglise - où s'exprimait et se vivait l'expérience du sacré se sont peu à peu effritées. Mais le sacré déborde le cadre des institutions et il en reste des vestiges, entre autres, dans la littérature. C'est dans l'oeuvre de Cioran que Sara Danièle Bélanger Michaud les a cherchés. Emil Michel Cioran (1911 - 1995) est un philosophe et essayiste d'origine roumaine qui a vécu en France à partir de 1937. Il est principalement connu (...) pour ses aphorismes et pour son recueil De l'inconvénient d'être né, paru en 1973. Dans son essai, l'auteure présente son oeuvre comme une manifestation de la quête du sacré et une nouvelle manière de l'habiter. Elle écrit : " Qu'il soit question de sa quête spirituelle (ou de son ratage spirituel), de ses rencontres avec l'absolu, de ses expériences d'extase, de son obsession pour le doute ou encore de sa nature religieuse à rebours, c'est toujours en même temps du sacré dont il est question ". (shrink)

Existe-il une corrélation entre le pouvoir d’un organe et le rang hiérarchique de ses normes ? La théorie réaliste de l’interprétation pourrait sembler indiquer le contraire. En effet, si, comme elle l’enseigne, c’est l’interprète d’un énoncé qui en détermine la signification, les agents de l’administration qui mettent en œuvre les politiques publiques devraient exercer un pouvoir plus important que le législateur qui les élabore. L’auteur de l’article soutient toutefois qu’une semblable conclusion serait erronée car les organes qui produisent les (...) énoncés juridiques généraux et abstraits peuvent généralement mobiliser des ressources qui leur permettent de contraindre les organes de concrétisation à prendre leurs préférences en considération. La représentation du droit comme étant constitué d’un ensemble de normes hiérarchisées confère certaines des ressources dont ils disposent. Celles-ci doivent être identifiées et leur efficacité évaluée afin de déterminer dans quels cas il existe.. (shrink)

Le " libre arbitre ", cette capacité à choisir librement ou encore à déterminer notre propre volonté, semble menacé par les avancées de la psychologie et des neurosciences contemporaines. Or, certaines interrogations philosophiques doivent être résolues avant de tirer les conséquences de ces résultats empiriques : le déterminisme causal, qui est au fondement de toute démarche scientifique, est-il compatible avec la notion de libre arbitre? Quel type de relation entretiennent l'esprit et le cerveau? L'examen de ces problèmes fondamentaux constitue (...) le préalable à l'interprétation des données issues des neurosciences, en particulier des expériences de Benjamin Libet qui ont semblé remettre en question l'efficacité causale de nos décisions conscientes. Par ailleurs, il est légitime de se demander si les limites de la conscience et le rapport qu'elle entretient avec les processus inconscients, qu'ils relèvent de l'Inconscient freudien ou de l' " inconscient cognitif " mis en lumière par les neurosciences, constituent un frein à l'exercice de notre liberté. Cet ouvrage esquisse une solution nouvelle à ces questions. Il montre comment la psychologie et les neurosciences, bien que menaçant la conception traditionnelle du libre arbitre, permettraient de concevoir en leur sein même une redéfinition de cette notion, envisagée comme une capacité relative et non plus absolue, nécessitant un apprentissage. (shrink)

L'ordre juridique qui se met en place, en France, aux derniers siècles du Moyen Âge a encore tout récemment été l'objet de riches débats : l'auto-développement des coutumes, l'autorité des droits savants et l'interventionnisme du roi de France ont notamment été au cœur de vives controverses historiographiques. La lecture des sources est à l'origine de querelles interprétatives, auxquelles s'ajoutent des difficultés méthodologiques que rencontrent les historiens du droit. Tandis que l'historien n'a accès qu'à une proportion infime du concret, celui-ci (...) s'efforce de combler ces lacunes, parfois même à l'aide d'une projection des catégories juridiques contemporaines. Cet anachronisme des concepts – parfois couplé à un anachronisme des faits – ne constitue-t-il pas l'un des vices rédhibitoires de la discipline? Cette méthode ne présente-t-elle pas, à l'inverse, une indéniable vertu heuristique et disciplinaire? Certains estiment alors que la théorie du droit est anhistorique, quand d'autres critiquent l'emploi par les historiens des concepts contemporains, comme la hiérarchie des normes, la souveraineté ou encore l'État. Outre de telles projections, c'est le sens donné à certains signifiants médiévaux ou modernes qui peut être relativisé, comme c'est le cas notamment pour les notions de droit positif, de droit commun ou encore de loi. Ces difficultés révèlent aussi à certains égards l'ambivalence de l'histoire du droit, écartelée entre science historique et dogmatique juridique. Ce livre propose alors une réflexion épistémologique sur l'un des grands enjeux de l'historiographie juridique contemporaine : peut-on penser l'ordre juridique médiéval et moderne à partir des catégories juridiques contemporaines? (shrink)

En nous, une puissance d'exces proteste contre toutes les modalites d'appropriation, de servitude donc. Que revele-t-elle? L'antecedence du libre. Dans une radicale distinction a l'egard de toutes les comprehensions du libre-arbitre, possibilite ou neant, nous designons le libre comme principe de l'etre. De son antecedence, l'idealisme radical explicite l'advenue de toute determination. Nous-memes, comme particulier, pouvons enfin nous comprendre comme effet de l'autoproduction finitisante. Qui sommes-nous si ce n'est le terme de l'exercice du penser qui s'abandonne, sa (...) depotentialisation? Que sommes-nous d'autre que l'effet d'un desir d'impuissance, le paradoxal effet du penser qui, en nous, se veut et fait fini? La philosophie, exigence desappropriative, comprendra dorenavant l'aspiration a l'immensite comme sa tache radicale, celle en laquelle elle defera ce processus personnalisant et qui nous liberera ainsi de l'asservissante identification finie. (shrink)

" La guerre européenne représente les débuts d'une ère de bouleversements. Boule­versement de l'existence, bouleversement des sentiments, bouleverse­ment des pen­sées. Nous sommes arrivés peut-être à une de ces périodes de l'histoire où, comme au mo­ment de la Révolution française, les hommes changent leur idéal, leurs principes et aussi leurs élites. Les peuples sont rapidement poussés vers un avenir qu'aucune lueur n'éclaire encore. L'imprévisible les domine. Des conceptions politiques et morales, tenues pour inébranlables, semblent destinées à disparaître. Théories et (...) doctrines s'éva­nouissent tour à tour. Plus de lendemains assurés. Les forces psy­chologiques qui s'entrechoquent dans les combats, commencent à peine leur oeuvre.". (shrink)

Ce livre peut être lu comme une réflexion sur le statut de l'anthropologie. Souvent l'analyse des actes humains se tourne vers l'investigation de formes symboliques et culturelles, largement dépouillées de tout ancrage naturel. Mais on peut adopter une autre démarche, dans la tradition inaugurée par Auguste Comte. On attribue alors au concept de vie un rôle majeur, et c'est en fonction des phénomènes organiques que les phénomènes humains sont appréhendés. Il s'ensuit une véritable réforme de l'anthropologie. Celle-ci a (...) pour condition une philosophie biologique et médicale qui fait apparaître la vie comme puissance d'individualisation et production de normes. Elle trouve son accomplissement dans une théorie de l'innovation sociale. Telle se présente la philosophie de la vie de Georges Canguilhem qui va du vital au social. Le centre de gravité de l'anthropologie se déplace d'une analyse linguistique ou artificialiste des faits sociaux vers une compréhension des types d'activité produits dans la vie. Une invitation à repenser les bases philosophiques de toutes les sciences humaines. (shrink)

Origène réplique point par point aux arguments que Celse avait invoqués pour rejeter la caricature du culte des images composée par la polémique chrétienne. Il taxe les philosophes d’inconséquence. Au-delà du pamphlet de Celse, il pourfend une thèse que l’adversaire n’exploitait pas, mais qui était fortrépandue: le culte des statues et des images des dieux aurait une valeur symbolique. Ce symbolisme est attesté chez Plutarque, Dion Chrysostome, Maxime de Tyr, plus tard chez Porphyre. Sa diversité a pour origine la complexité (...) des propos de Platon sur la manière de représenter les dieux. Origène veut dénoncer comme illusoire la signification attribuée à de tels «symboles». Ses propres réflexions dans le Contre Celse leur opposent une conception du «symbole» qui, tout en insistant sur sa matérialité, sa visibilité, son historicité, le distingue de l’«image» mimétique, pour l’orienter vers autre chose que lui. Cette distinction est peut-être à méditer, aux sources de la doctrine ultérieure de l’icône, dont ce «symbole»-là serait un précurseur. (shrink)

L'A. se propose d'expliquer l'idée que M. Blondel a développée sur la mortification de soi comme moyen de s'assimiler à Dieu. D'après sa doctrine, en effet, la philosophie elle-même discerne en l'homme un besoin de déification. Il en trouve la clé dans l'idée de mortification. L'A. souligne le jeu d'échange qui s'établit entre Dieu et l'homme sur la notion d'être : c'est de Dieu que l'homme a reçu le don de l'être, c'est à Dieu qu'il se doit (...) de le rendre librement pour être comblé d'un don supérieur qu'inexorablement la nature humaine recherche : l'être divin. Et pour obtenir ce don supérieur, il faut renoncer au don précédent. La mortification intervient à ce stade du renoncement. (shrink)

A partir de l'idée de “ folie ” chez S. Paul , Fr. Le Gal explore le thème de “ la folie sainte de Dieu ” qui n'est autre que la révélation de son amour fou pour l'homme. Examinant tout d'abord la polysémie du terme, sa réflexion porte en première partie sur Jésus-Christ comme “ homme de la dérision et Dieu à la folie ”, examinant au passage la parabole comme lieu de l' “ ironie christique ”. Dans (...) la seconde partie, c'est Paul qui révèle le contenu à la fois christologique, théologique et spirituel de la folie dans la tension entre la scandale de la croix et le risque pour l'apôtre et le croyant de n'être pas reçus. C'est pourtant là que se manifestera la “ folie sainte ”.Beginning with the idea of 'folly " in St. Paul , Fr Le Gal explores the theme of "the holy folly of God " that is nothing other than the revelation of his mad love for man. Examining first of all the polysemy of the term, his reflection in the first part is on Jesus Christ as "man of derision and God of folly ", examining in passing the parable as the area of "christic irony ". In the second part, it is Paul who reveals, at the same time, the christological, theological, and spiritual content of folly in the tension between the scandal of the cross and the risk for the apostle and the believer not to be accepted. It is there, nevertheless, that the "holy folly " manifests itself. (shrink)

La science de l'homme est selon Hume la science première, ce qui signifie que la nature humaine est l'objet même de la philosophie. Mais comment se caractérise cette nature humaine? Et comment une science dont l'objet - l'homme - est aussi le sujet peut-elle se constituer? C'est une autorégulation qui caractérise chez Hume les principes de la nature humaine, et celle-ci peut être envisagée comme un système autorégulé. C'est aussi une autorégulation qui régit la science de la nature (...) humaine, son corrélat. Telles sont les formulations modernes que ce livre se propose d'appliquer à cette " inventivité " de la nature humaine, qui, aux moments critiques du jeu antagoniste de ses principes, effectue les " changements de direction " destinés à assurer les rééquilibrages indispensables à sa survie, tant du côté du système de l'entendement que du côté du système des passions. Dans le premier domaine on réfléchit sur les ajustements propres à l'imagination, dont la logique vitale préserve des excès de la logique stricte. Dans le domaine des passions, on fait apparaître comment un principe aussi fondamental que l'" amour du gain " au sens humien se réoriente spontanément vers cette construction autorégulée d'artifices et de conventions qui soutiennent finalement l'ensembledu système social. (shrink)

Les grandes interrogations sur la politique, la Cité, la République, se posent le plus souvent au cours de périodes où les réalités auxquelles ces notions sont communément référées sont en voie de délitement. Il en était ainsi dans l'Antiquité, comme en attestent, parmi d'autres, les préoccupations qui se font jour dans les écrits de Démosthène, Aristote, Cicéron. C'est aussi, en substance, ce qu'énonçait il y a plus de quinze siècles, Augustin, lorsque, dans une formule ramassée, se fondant sur la (...) définition cicéronienne de la respublica, il confrontait celle-ci à sa réalité : La république n'est plus puisqu'elle a cessé d'être la chose du peuple. Nous n'avons plus que le nom de république dont la réalité est dès longtemps perdue. Dans des circonstances où paraissent, une nouvelle fois, se défaire des institutions humainement construites, politique, république ou nation, il importe de savoir si l'usage de ces mots recouvre des réalités vivaces ou en voie de déconstitution. Il convient pour cela de "savoir à quoi on a affaire", de quels objets on parle, c'est là l'ambition de cet essai. Il ne s'agit pas pour autant de forger de toutes pièces des concepts inédits et vides, mais plutôt de travailler à penser la politique et ses lieux de réalisation, non en tant qu'idées, mais en tant que "choses", réalités concrètes, faisant retour aux réflexions de ceux qui se sont attachés à les concevoir dans leurs processus de constitution. (shrink)

Que signifie l’Europe pour les juristes? La première réponse, de caractère descriptif, renvoie aux deux ordres juridiques européens, celui de l’Union Européenne et celui du Conseil de l’Europe. Ces deux ordres juridiques reposent sur des traités et les États qui adhèrent à ces traités sont reconnus comme « européens ». Le concept juridique d’Europe est donc distinct du concept géographique : il intègre des territoires situés en Asie ou outremer. L’Europe juridique ne correspond pas non plus à (...) un peuple européen, mais à une pluralité de peuples reliés à des États-nations dont les institutions démocratiques ont approuvé l’adhésion à l’Europe. La soumission au droit des traités européens est ainsi à la base, conventionnelle, de l’Europe juridique. Cette situation peut être envisagée comme une série de fictions qui ont donné naissance à un réseau, relativement stables, de règles sur la protection des droits de l’homme. C’est ce droit cosmopolite des droits de l’homme qui peut être considéré comme la structure fondamentale du concept juridique d’Europe. (shrink)

Demeuré longtemps dans l'ombre de Hegel dont il est le contemporain, Arthur Schopenhauer ne bénéficiera que d'une gloire posthume et influencera, à la fin du XlXème siècle, des penseurs importants à l'instar de Nietzsche ou Freud. Son apport majeur, qui est loin d'être dérisoire, est d'avoir renversé la perspective à partir de laquelle la philosophie occidentale pensait jusqu'à présent l'individu. Considéré comme un être libre et doué de raison, voici que l'homme est regardé, avec Schopenhauer, comme (...) l'otage de la Volonté, concept derrière lequel le philosophe allemand range notamment les passions et les émotions. En définissant la souffrance comme constitutive de l'essence de la vie et en affirmant la thèse révolutionnaire de l'assujettissement des fonctions intellectuelles aux fonctions affectives, Schopenhauer nous livre une vision irrationaliste du monde dont cet ouvrage tire parti pour revisiter la pensée juridique moderne. Le présent essai propose de voir dans le désenchantement éthique et moral qui caractérise le libéralisme politique et le positivisme juridique l'ombre portée du pessimisme schopenhauérien. (shrink)

À travers l’exemple des architectes, au moment de leur recherche d’un statut juridique face à leurs concurrents directs, les artisans maçons, nous nous interrogeons sur les raisons qui vont orienter cette profession naissante à se saisir de la coutume comme savoir juridique essentiel et structurant. Que ce soit dans la littérature pratique manuscrite, puis publiée, ­depuis le début du xviie siècle, ou bien à travers les volontés didactiques de leur Académie royale, la coutume semble être convoquée (...) comme l’unique source du droit de ces professions du bâtiment. Pourquoi ce choix alors que le droit romain, la jurisprudence, la réglementation technique présentent les règles de l’art de bâtir? La coutume d’abord, celle de Paris très rapidement, devient le soubassement d’une profession nouvelle. En effet, elle est enseignée aux architectes et elle leur est commentée, sous le titre emblématique des « loix des bâtiments ». Nous entrevoyons deux fondements à ce choix : d’une part, une raison politique extrinsèque donne accès via l’expertise à la possibilité pour l’architecte, comme le maçon depuis toujours, de dire la position juste dans le cadre du conflit judiciaire comme dans celui du conseil amiable ; d’autre part, une raison pratique intrinsèque – faisant écho à sa plasticité – permet de rendre efficace les éléments matériels qu’elle traite et réglemente. Toujours est-il que si la coutume apparaît comme exposant le « bon sens », elle n’existe que parce qu’elle est relayée par une certaine doctrine. Que serait la coutume sans ses commentaires? Notre étude est basée sur l’analyse de l’environnement politique et institutionnel de l’installation de la coutume comme source spécifique et utile de ces professions et des commentaires de coutumes réalisées successivement – et de plus en plus largement – par un charpentier, un médecin, un ingénieur et architecte du roi et par le professeur d’architecture de l’Académie et ses suiveurs. La coutume permet ainsi de réguler habilement les droits et obligations des différents titulaires des droits réels. (shrink)

Dans les sociétés démocratiques, le droit est le texte où s'écrivent nos croyances fondatrices : croyances en une signification de l'être humain, croyances dans la force des lois et l'empire de la justice, croyances dans les valeurs sociales de l'Interdit. Le droit impose donc un sens commun qui permet aux individus de se lier entre eux et de vivre ensemble, il fonctionne aussi comme une vérité du moment. Il se nourrit et accompagne les transformations sociales et culturelles qui (...) touchent non seulement les sociétés nationales, mais également l'espace mondialisé. Le droit enregistre, selon ses propres temporalités, les changements de valeurs, l'émergence de nouvelles inquiétudes, l'évolution des techniques et des connaissances. Depuis quelques années, nous assistons à une "demande" accrue de droit et de régulation juridique. Nous chercherons tout d'abord à repérer et identifier les nouveaux territoires du droit en montrant comment la norme juridique contribue en permanence à réinventer le réel, à fabriquer inlassablement la condition humaine, à se présenter sans cesse comme l'instituteur du social. Ce mouvement de juridicisation du social et du politique se traduit non seulement par une prolifération et une diversification de la règle de droit, mais également par un processus parallèle de judiciarisation qui voit un certain nombre de problèmes être traités par l'institution judiciaire (politiques de santé, de sécurité, phénomènes de criminalité internationale, etc.). Entrons-nous dans un nouvel âge du droit? Ces nouvelles interactions entre la société et le droit inaugurent-elles l'ère d'une future démocratie juridique? C'est à ces questions que cet ouvrage essaie de répondre grâce à des contributions de F. Bellivier, J. Commaille, M. Delmas-Marty, M. Hastings, I. De Lamberterie, S. Leverd, A. Lourdelle, E. Millard, M. Quillé, D. Salas, J-F. Thony. (shrink)