L’objection la plus ancienne et la plus redoutable à la démocratie fait valoir que le gouvernement par le peuple dessert le gouvernement pour le peuple. Les citoyens manquant pour la plupart de sagesse ou de compétence, le bien commun serait mieux assuré en confiant le pouvoir à un individu éclairé ou à une élite experte. Une réponse commune à cette objection concède la prémisse mais affirme la priorité au gouvernement par le peuple sur le gouvernement pour le peuple : le (...) droit égal à la participation devrait l’emporter sur la promotion de la compétence, même si celle-ci est requise par le bon gouvernement. La démocratie se trouve alors réduite à un ensemble de procédures équitables, traitant les citoyens en égaux ; elle ne se définit plus par la poursuite du bien commun. Il est toutefois une autre réponse à l’objection, qui évite cette dérive vers un procéduralisme étroit. Elle consiste à nier la prémisse et à affirmer la sagesse politique du peuple. Il n’est pas vrai que le gouvernement pour le peuple serait mieux assuré en confiant le pouvoir à un petit nombre de sages ou d’experts, fussent-ils les meilleurs parmi les citoyens. Cette thèse remarquable peut paraître improbable. Sa défense peut pourtant s’appuyer sur l’un des arguments les plus intrigants élaborés par la philosophie politique aristotélicienne, qui inspire et éclaire les controverses philosophiques contemporaines sur la valeur du régime démocratique : l’argument de la sagesse de la multitude. (shrink)

En Afrique, les religions ancestrales enseignent à chercher sa cohérence intérieure, en restant relié aux autres et à l’univers. Ainsi, chez les Maasaï, la spiritualité peut se traduire par ces lignes de force : vaincre ses peurs, rester relié, ne pas créer de divisions en soi et autour de soi. L’homme doit mettre en adéquation ses mots et ses actes pour éviter la dissonance et les antagonistes, sources de déséquilibres personnel et relationnel. Actes et mots doivent être «jumeaux», aller de (...) paire. Aucune différence entre le dire et le faire chez ces peuples d’Afrique, qui savent par expérience que cette cohérence est la garantie de relations saines et durables. Au-delà des images, l’Afrique est avant tout la terre de la religion. Non pas d’une religion mystique et abstraite vouée aux grandes questions de la métaphysique, mais d’une religion terrienne, liée à la nature, qui s’exprime à chaque instant de la vie, qui inspire aux hommes et aux femmes chaque geste, chaque parole. Sophie Ekoué nous guide dans la découverte de la sagesse africaine, dans toute la diversité des peuples. Mythes fondateurs de l’Afrique, art de la parole juste et du silence, représentation du corps à travers les masques et les danses, conception du temps conjugué au présent, lien étroit entretenu avec les ancêtres et la nature : autant de conceptions du monde à prendre en compte dans notre quotidien, quelle que soit notre culture et nos croyances. (shrink)

Plusieurs sagesses démotiques de l’Égypte ancienne rédigées entre le ve et le ier siècle avant notre ère déconseillent à leur lecteur d’entretenir des relations sexuelles avec des femmes mariées. Si la perception négative de l’adultère est évidente dans les extraits étudiés, qu’en est-il du consentement des femmes? Est-il possible d’établir si ces relations étaient consenties ou non? L’analyse de la terminologie et du contexte des occurrences ainsi que la comparaison avec d’autres textes issus de la littérature démotique permettent à (...) l’auteure de souligner qu’en réalité, ce n’est pas le consentement des partenaires qui doit être interrogé mais la prise en compte de ce consentement par les auteurs des textes. Ces documents nous renseignent ainsi sur la perception de la sexualité féminine dans la société égyptienne aux époques tardives. (shrink)

Alain Loute | : Cet article tente de montrer que différents conflits et tensions mis au jour par les éthiques du care sont occultés par l’éthique ricoeurienne. Dans un premier temps, l’auteur prend ses distances avec les critiques adressées par Tronto, suivant lesquelles Ricoeur développerait une éthique abstraite et conceptuelle. Dans un second temps, il prend appui sur des travaux portant sur les chaînes de care, l’intersectionnalité et la division genrée du travail, afin de montrer que dans nos sociétés, le (...) concept de care est traversé par une tension fondamentale : il désigne tout à la fois une pratique normative et des rapports de domination. Cette tension semble difficilement appréhendable chez Ricoeur, car, entre les relations interpersonnelles et le point de vue des institutions, la perspective des relations intergroupes fait défaut. Par ailleurs, en ne précisant pas véritablement la forme que peut prendre la sagesse pratique sur le plan collectif, il ne permet pas vraiment de penser les conditions d’une politisation des enjeux du care. L’article se termine en soutenant que les éthiques du care, quant à elles, tentent de trouver des réponses à ces tensions par des actions proprement collectives : par exemple en ce qui a trait à la réorganisation du travail du soin et à la discussion publique des besoins. | : This article attempts to show that different conflicts and tensions revealed by the ethics of care are overshadowed by Ricoeur’s ethics. Firstly, the author distances himself from the criticism developed by Tronto, who claims that Ricoeur develops an abstract and conceptual ethics. Secondly, he references the literature on the “care chain,” “intersectionality,” and the gender division of labour care to show that, in our societies, the concept of care is fraught with a fundamental tension: it designates normative practices and domination. This tension seems hardly comprehensible in Ricoeur because, between interpersonal relationships and institutions, the level of inter-group relations is lacking in Ricoeur’s ethics. Furthermore, without actually specifying the form that practical wisdom can take at the collective level, it is not really possible to think through the conditions of politicizing the issues of care. The article ends by showing that the ethics of care, meanwhile, attempts to resolve these tensions through proper collective actions: reorganization of care work, public discussion of needs, etc. (shrink)

La question de l’union entre sagesse et bonheur se situe au cœur même de la tradition morale. Dans la perspective la plus traditionnelle, croître en sagesse revient automatiquement à augmenter son bonheur. La philosophie est ainsi la voie royale pour parvenir à un bonheur plus durable que dans la conception vulgaire, en détachant l’esprit des choses inessentielles et en l’amenant à connaître les vérités qui lui fourniront l’aliment le plus approprié à sa nature réelle. Néanmoins, le lien analytique entre sagesse (...) et bonheur a également été critiqué par la démonstration que l’effondrement de l’un des deux termes n’entraînait pas nécessairement l’effondrement de l’autre. Au premier chef de ces critiques se situent les sceptiques, qui de l’Antiquité à la période moderne s’accordent à nier la possibilité d’une connaissance réelle, tout en maintenant généralement la possibilité d’être heureux. Inversement, cette accessibilité du bonheur a pu être critiquée sans que soit remise en question la connaissance elle-même : c’est ce que révèlent les philosophies tragiques, qui assimilent plutôt sagesse et souffrance. Par la diversité des contributions, qui puisent principalement dans les traditions ancienne et moderne, mais offrent également quelques perspectives contemporaines et non euro-centrées, le présent volume illustre l’affrontement de ces deux grands courants dans l’histoire de la philosophie, et permet de penser à nouveaux frais ce problème essentiel à la morale qu’est l’utilité ou l’inutilité de la connaissance pour être heureux. Sigmund Freud, et surtout Jacques Lacan, m’ont apporté l’éclairage théorique nécessaire. (shrink)

Trois courts textes qui se présentent comme trois petits traités sur le bonheur, sur ces trois "complexités" énigmatiques qui enchantent et illuminent nos vies : l'amour, la poésie et la sagesse, et les liens qui les unissent. Issus de conférences prononcées en 1990 et 1995.

La diminution du poids institutionnel des religions dans notre société ne signifie pas pour autant que les hommes se détournent d'interrogations fondamentales touchant à leur identité profonde, à leur origine et à leur destination, au sens de leur vie ici-bas, à l'éventualité d'une vie après la mort. Que ces questions continuent d'occuper la pensée humaine, chacun est à même d'en faire le constat, et la science elle-même les a investies avec des moyens renouvelés. Ce qui a changé dans les dernières (...) décennies, c'est peut-être la manière d'appréhender ces interrogations fondamentales : on recueillait autrefois les réponses en se référant à sa religion d'appartenance ou en puisant dans un ensemble de discours et de pratiques proprement ésotériques ; aujourd'hui, la recherche de principes directeurs qui soient à même de donner un sens à l'existence n'échappe pas au mouvement général de sécularisation et de globalisation qui a radicalement transformé nos cultures. Anticipant cette tendance, Ostad Elahi s'était interrogé, il y a plus de cinquante ans, sur les conditions d'une sagesse contemporaine partagée, capable d'intégrer la dimension spirituelle, et fondée sur les principes fondamentaux communs aux différentes religions. Sous le titre Quelle sagesse pour notre temps?, cet ouvrage entend ouvrir une réflexion sur les modalités que peut prendre la recherche d'une telle sagesse adaptée à notre époque, à la fois conforme à l'idéal d'autonomie de l'individu moderne et ouverte à ses aspirations les plus profondes. Quels en seraient les principes? Parviendra-t-on à les dégager en s'accordant sur des valeurs éthiques et spirituelles universelles? Et si oui, comment est-il possible de les mettre en oeuvre? Une recherche de ce genre relève-t-elle d'une démarche strictement individuelle, ou peut-elle être également conduite de manière collective, à un niveau académique et plus généralement institutionnel? (shrink)

Le fragment 129 d'Empédocle fait état du savoir prodigieux et du pouvoir des prapides d'un Super-Sage du passé en qui les sources citatrices et les interprètes modernes reconnaissent trop facilement Pythagore de Samos. Le but de la présente étude est de reprendre à nouveaux frais l'examen de ces six vers afin d'ouvrir le débat autour de la sagesse et des pouvoirs attribués à la figure anonyme du Super-Sage. Interprétant « Empédocle à partir d'Empédocle », mais aussi à l'aide des références (...) culturelles majeures de son temps, on essaie d'examiner quel type de sagesse était attribué à cette figure par le poète philosophe, de quelles conditions, physiologiques ou autres, relève l'acquisition de cette dernière et en quoi consiste son caractère exceptionnel. Empedocle's fragment 129 praises the exceptional knowledge and the power of the prapides of a Super-Sage of the past. In this sage both ancient testimonies and modern interpreters all too easily recognize Pythagoras of Samos. The aim of the present paper is to re-examine these six verses in order to open up the discussion on the wisdom and powers attributed to this unnamed figure. Interpreting « Empedocles by Empedocles », and also taking into account the major cultural references of his time, we try to define what kind of wisdom was attributed to this distinguished sage, under which conditions, physiological or otherwise, he was able to acquire it, and what constitutes the exceptional character of his knowledge. (shrink)

Résumé Loin d’être un objet à manipuler, ou même à oublier, notre corps propre est appelé à devenir une source d’initiatives spontanées et créatrices. On tente de mettre ici en lumière le rôle important du dynamisme corporel autonome dans la vie humaine, d’une véritable « sagesse du corps » en ce sens.Far from being an object to manipulate or even forget, our own body is meant to become a source of spontaneous and creative initiatives. We try here to bring out (...) the important role of an autonomous dynamism of the body in human life, of a genuine “wisdom of the body” in that sense. (shrink)

I. La révolution cartésienne, fondant sur la critique du connaître une science industrielle, semble attester chez Descartes, étranger à la tradition, un pur moderniste.II. L’humanisme, faisant de la science une réalisation de soi, enferme l’exigence d’une sagesse.III. La possession par soi de l’esprit, qui s’affirme infiniment, constitue la fin de la sagesse. Tel est le platonisme de Descartes.IV. Philosophie universelle de l’esprit impliquant le sens du divin, la sagesse cartésienne rejoint la sagesse antique.

À partir d’une rencontre avec la «sino-théologie», l’auteur tente une double ressaisie: du rapport entre sagesse et révélation tel qu’il nous est loisible de le penser aujourd’hui; du régime de la sagesse chinoise et, par extension, d’autres expressions de la «sagesse des peuples» à la lumière d’une herméneutique renouvelée. Il suggère quelques chemins par lesquels «sagesse» et «révélation» peuvent être comprises comme des catégories «ouvertes», ne recevant sens et pertinence que d’être référées à une constante reprise à neuf. En parallèle, (...) le régime épistémologique de la sagesse chinoise se découvre avoir vocation à former un type d’homme en qui l’humanisation est inséparable du sens de la perte et de la quête, et du retournement des sens vers l’intérieur. Le passage par la tradition chinoise nous permet de saisir comment la catégorie de «révélation» ne fait sens qu’en relation à une «sagesse» qui seule en permet la réception par l’interprétation vivante dont elle fournit la trame. (shrink)

This paper starts from the contention that Pierre Hadot’s unusually divided reception reflects the different dimensions of Hadot’s own scholarly profile. Hadot’s largely favourable reception amongst historians of ideas responds to the philological dimension of his work, but misses the implicit normativity involved in his recovery of the sense of ancient philosophy as a way of life. Analytic critics have registered but contested this normativity in ways that arguably also misrepresent his work. This paper contends that both receptions of Hadot (...) have missed what can be called Hadot’s unique philosophical problematic: uncovering through the ancient sources a kind of phenomenology of how a person would perceive and evaluate the world who had, counter-factually, attained a wholly enlightened, wholly “sage” mode of living. This phenomenology of sagesse, which is predicated on a metaphysical agnosticism, proves closer to the last Foucault than Hadot sometimes suggested: albeit embodying an aesthetics of “the whole,” over against Foucault’s aesthetics of existence. (shrink)

ABSTRACT: In the place of the traditional sequence ascendingfrom culture to philosophy, and then to wisdom —where the progressive internalisation of exteriority is valued—Hegel substitutes a different path. This path leads from wisdom, in which the spirit originally gathers itself into its solitary emptiness, on through culture, which gives itform as determined through the exchange of diverse collective modalities of world mastery, tophilosophy, in its germanic completion. The differentiated identity of philosophy in its Germanic conclusion accomplishes the interiority of wisdom (...) found within cultural alienation, by going beyond both, as does real life. (shrink)

Quand on évoque la philosophie comme manière de vivre, on imagine le bleu de la Méditerranée, le soleil d’Italie et les rivages hellènes. Parfois on s’aventure jusqu’à penser à une bibliothèque, au premier étage d’une vieille tour, à ses poutres sur lesquelles le maître des lieux faisait peindre des sentences en grec et en latin ; certains vont jusqu’à évoquer un étang en Nouvelle-Angleterre, une cabane en Norvège. Qui imaginerait un presbytère, des grands marronniers, une église de village, et, en (...) toile de fond la forêt des Ardennes? On trouve la philosophie dans les lieux les plus insolites, et les plus inattendus, là où, les hommes simples vivent, simplement en hommes. (shrink)

Dans la pensée pascalienne, la sagesse revêt plusieurs significations. Elle peut se définir comme la sagesse des philosophes, mais aussi comme la sagesse divine. La vraie sagesse est celle des saints et se situe dans l'ordre de la charité. En confrontant ces deux sortes de sagesse, l'ouvrage pose les questions suivantes : la sagesse des saints s'oppose-t-elle à la sagesse naturelle des philosophes ou bien peut-on accorder les deux? Comment définir le rapport entre l'amour de la sagesse et la sagesse (...) de l'amour dans la pensée pascalienne? Les études recueillies dans cet ouvrage traitent cette problématique. (shrink)

Entre caprice égoïste ou réduction à la seule dimension sexuelle, quelle est donc la vérité profonde du désir? Tension vers ce qui manque, il est la marque d'un être incomplet, incapable de se donner à soi-même ce qui peut le combler. Cette orientation étrange vers un bien absent est comme le signe d'une impuissance et d'une dépendance foncière. Le désir semble ainsi à l'opposé de la sagesse. La sagesse suppose un sujet maître de soi ; le désir signale l'impuissance du (...) sujet. La sagesse suppose une connaissance claire ; le désir est un clair-obscur quant à sa source et quant à son terme. La sagesse exige la limite raisonnable ; le désir n'a pas de limite assignable, il demande toujours plus. Pourtant, explique le philosophe Frédéric Laupies, le désir est principe d'une authentique sagesse. En lui et par lui se dévoile la modalité essentielle de notre être fini, tendu vers ce qui le dépasse. En lui et par lui apparaît la subtile relation entre le présent et l'absent, entre le réel et l'imaginaire, entre le donné et le promis. Lui seul permet de comprendre le sens humain de la sexualité ; c'est aussi par lui que l'on peut comprendre les frustrations et les désillusions qui traversent notre existence. (shrink)

Les trois dialogues composés par le cardinal Nicolas de Cues pendant l'été 1450 ne résument pas toute la pensée de cet auteur, mais ils éclairent d'un jour relativement nouveau sa réflexion sur le lien entre sagesse et savoir. Proche en cela des Anciens, Nicolas de Cues pense leur unité dans la lumière de l'Un - de la Déité, écrit-il parfois - réfléchie par la puissance de l'esprit humain. Cet esprit est compris comme imago dei, non pas image de Dieu, car (...) tout ce qui est image de Dieu, mais plutôt copie de Dieu, reprise de la toute-puissance divine dans les limites que lui impose, toutefois, le fait d'être finie. La vérité étant en elle-même inaccessible ici-bas - inattingible, écrit Nicolas de Cues - reste le développement de cette vérité ou de l'Un, c'est à dire ce monde que l'esprit a pour tâche de mesurer, de reprendre, de recréer. Savoir pour inventer un monde à venir, avec humilité et ouverture à l'Etranger : cela s'accorde précisément avec ce que certains historiens nomment l'Humanisme. (shrink)

Ce livre n'est ni un pensum d'érudition technique ni une vulgarisation, mais une véritable investigation philosophique rédigée par un enseignant avec le désir d'être compréhensible. Il avance lentement, illustre, répète, raconte. Le concept d'écart est, en outre, assez simple et souple pour pouvoir décrire les choses sans les recouvrir sous l'épaisseur conceptuelle d'un système. Au contraire ici, la vie palpite et bouillonne sous la peau des pages.

L'âge de la folie. Sagesse et enthousiasme -- Le temps de l'ennui. Sagesse et fin de l'Histoire -- Le bonheur par l'indifférence. Sagesse et action -- L'expérience de l'échec. Sagesse et culpabilité -- Le métier de vivre. Sagesse et prudence -- La fatigue d'être humain. Sagesse et résistance -- Conclusion. Sagesse et colère -- Épilogue. À la manière d'Érasme. Sagesse et immortalité.

Selections from the writings of Ernest Renan, a leading French writer and thinker of the 19th century.

La force de Socrate fut d'enseigner et de pratiquer un art de vivre que l'on a appelé philosophie : il y a avant et après Socrate. Une philosophie vivante et profondément humaine qui invite à découvrir pas à pas le bonheur en tirant les leçons de crises de l'existence, en apprenant l'art du dialogue intérieur, et en prenant possession de sa vie par une méthode de travail sur soi, toujours actuelle malgré les 2500 ans qui ont passé depuis.