RÉSUMÉ : Les attitudes de se sont généralement considérées comme constituant une classe particulière d’attitudes de re. Cet article propose une analyse différente, qui s’appuie sur la notion d’attitude de objecto et qui évite un engagement ontologique envers le sujet. La proposition élabore l’idée de Hintikka d’une logique épistémique dite de seconde génération, qui introduit un marqueur syntaxique permettant d’exprimer des relations d’indépendance entre certaines constantes logiques. De cette sémantique résulte une conception du Moi, dénotation de «je», comme un objet (...) simplement intentionnel. ABSTRACT: De se attitudes are generally regarded as being a proper part of de re attitudes. In this paper an alternative analysis that avoids ontological commitment to the self is proposed, based on the notion of de objecto attitudes. This proposal develops an idea from Hintikka’s second generation epistemic logic, which introduces a syntactic marker expressing independence relations between certain logical constants. According to this semantic account, the Self, as the denotation of ‘I’, is conceived of as a mere intentional object. (shrink)

RÉSUMÉ : Les attitudes de se sont généralement considérées comme constituant une classe particulière d’attitudes de re . Cet article propose une analyse différente, qui s’appuie sur la notion d’attitude de objecto et qui évite un engagement ontologique envers le sujet. La proposition élabore l’idée de Hintikka d’une logique épistémique dite de seconde génération, qui introduit un marqueur syntaxique permettant d’exprimer des relations d’indépendance entre certaines constantes logiques. De cette sémantique résulte une conception du Moi, dénotation de «je», comme un (...) objet simplement intentionnel. ABSTRACT: De se attitudes are generally regarded as being a proper part of de re attitudes. In this paper an alternative analysis that avoids ontological commitment to the self is proposed, based on the notion of de objecto attitudes. This proposal develops an idea from Hintikka’s second generation epistemic logic, which introduces a syntactic marker expressing independence relations between certain logical constants. According to this semantic account, the Self, as the denotation of ‘I’, is conceived of as a mere intentional object. (shrink)

Dans l’essai Objets intentionnels de 1894, Husserl développe en réaction à Twardowski une théorie originale de l’assomption comme solution au problème des représentations sans objet. Après avoir examiné le détail de cette théorie et en avoir soulevé les difficultés, je montre dans cet article que la solution proposée par cette théorie doit être abordée de manière indépendante de celle qui sera développée plus tard dans les Recherches logiques et j’expose dans quelle mesure elle est ancrée dans la psychologie descriptive (...) brentanienne tout en mettant à profit certains outils de la logique de Bolzano. Enfin, j’indique que Husserl continuera à développer cette théorie après les Recherches logiques, confirmant ainsi qu’elle occupe une place de choix dans la théorie phénoménologique du jugement.In his essay Intentional Objects of 1894, Husserl develops in response to Twardowski an original theory of assumptions as a solution to the problem of objectless presentations. First, I analyze in this paper the main points of his theory and point out some of the difficulties it raises. I then suggest that the solution presented in this theory must be addressed independently of the one developed by Husserl later in the Logical Investigations and try to show in which extent his theory of assumptions is rooted in the brentanian descriptive psychology, although it makes good use of some logical tools from Bolzano’s Wissenschaftslehre. Since Husserl continues to work on this theory even after the Logical Investigations, it confirms the important place one should give to the theory of assumptions it the phenomenological theory of judgment. (shrink)

Is the leibnizian'doctrine of science laying on a doctrine of knowledge? This book demonstrates that there is not such a dependence in Leibniz'searlier writings in which the theory of science is established, independently of any doctrine of understanting.

This work compares medieval and modern Arabic sources relating to the Berber Empires (11th-13th centuries) with the way in which European studies have apprehended this topic against the backdrop of the emergence of orientalism and the expansion of France in the Maghreb. Indeed, the invocation and then the study of the Berber Empires served to characterize a great Other of proximity : the Maghreb at once so close and yet so different. Studying this past therefore amounted to giving perspectives to (...) this radical difference. In the context of the colonized and then newly independent Maghreb, this yet distant past never ceased to serve as a reference and as a framework for a "roman national" which aimed to give these States a solid foundation. (shrink)

Résumé L’association entre industrie de la construction et sous-traitance est une évidence à la fin du XIXe siècle, tout comme aujourd’hui. Pourtant l’histoire des mutations du statut du sous-traitant et des formes du travail au forfait dans le bâtiment au début du XXe siècle est encore peu étudiée. Pour aborder cette question, cet article prend pour objet un virement institutionnel majeur dans la définition du « tâcheron » en France : la réforme sur les abus du marchandage dans la seconde (...) moitié des années 1930. Ce dispositif classifie et ordonne les relations entre les acteurs économiques aux intérêts divergents impliqués dans la chaîne de la sous-traitance : maître d’ouvrage, maître d’œuvre, sous-traitant, ouvriers travaillant pour le sous-traitant. Formalisant l’état des lieux de la jurisprudence et détaillant les modalités de la mise en œuvre du marchandage, il permet ainsi de s’interroger sur les caractères marquants d’une forme clé d’organisation du travail de la deuxième industrialisation. (shrink)

Cette étude essaye d’établir qu’il y a deux notions très différentes de « fondation » à l’œuvre dans les Recherches logiques de Husserl. Dans la IIIème Recherche, où le terme est formellement introduit, lorsqu’il se demande quels sont les contenus qui peuvent exister d’une manière autonome (indépendants) et lesquels peuvent exister uniquement en tant que moments d’autre chose (dépendants), Husserl suit ce que j’appelle un « modèle ontologique ». Selon ce modèle, le concret possède une priorité sur à l’abstrait (...) qui est fondé en lui. Dans la VIème Recherche, en revanche, Husserl s’oriente principalement sur un « modèle gnoséologique » qui voit le complexe comme fondé sur ce qui est relativement simple, étant donné que les expériences d’ordre supérieur (telles les perceptions de types d’objets plus complexes) sont « fondées sur » des expériences plus simples, bien qu’elles ne puissent pas y être réduites. L’exemple principal ici est celui des intuitions catégoriales : fondées sur les intuitions sensibles, elles n’y sont pas réductibles. Mais cette distinction entre deux sens différents du terme de « fondation » peut également nous aider à mieux comprendre de nombreuses thèses husserliennes plutôt controversées. Par exemple, elle peut nous permettre de mieux comprendre dans quelle mesure faire l’expérience d’un être humain comme un tout se fonde sur l’expérience d’un corps physique, et cela même si l’étant que nous rencontrons inclut à la fois des aspects corporels et des aspects spirituels – les deux étant vus, d’une manière essentielle, comme des moments de cette unique personne qui fait l’objet de notre expérience. (shrink)

Cette étude essaye d’établir qu’il y a deux notions très différentes de « fondation » à l’œuvre dans les Recherches logiques de Husserl. Dans la IIIème Recherche, où le terme est formellement introduit, lorsqu’il se demande quels sont les contenus qui peuvent exister d’une manière autonome (indépendants) et lesquels peuvent exister uniquement en tant que moments d’autre chose (dépendants), Husserl suit ce que j’appelle un « modèle ontologique ». Selon ce modèle, le concret possède une priorité sur à l’abstrait (...) qui est fondé en lui. Dans la VIème Recherche, en revanche, Husserl s’oriente principalement sur un « modèle gnoséologique » qui voit le complexe comme fondé sur ce qui est relativement simple, étant donné que les expériences d’ordre supérieur (telles les perceptions de types d’objets plus complexes) sont « fondées sur » des expériences plus simples, bien qu’elles ne puissent pas y être réduites. L’exemple principal ici est celui des intuitions catégoriales : fondées sur les intuitions sensibles, elles n’y sont pas réductibles. Mais cette distinction entre deux sens différents du terme de « fondation » peut également nous aider à mieux comprendre de nombreuses thèses husserliennes plutôt controversées. Par exemple, elle peut nous permettre de mieux comprendre dans quelle mesure faire l’expérience d’un être humain comme un tout se fonde sur l’expérience d’un corps physique, et cela même si l’étant que nous rencontrons inclut à la fois des aspects corporels et des aspects spirituels – les deux étant vus, d’une manière essentielle, comme des moments de cette unique personne qui fait l’objet de notre expérience. (shrink)

In old times the universe was centred round the earth and the man, whose fate was written in the stars. This rational unity of the universe disappeared, when the dome of the heaven broke down and the stars moved aimlessly in the space. The conception of a general space, serving as stage for all beings, remined untouched. This view is wrong. Than both visual space und tactual space are different for different subjects and move with them.A general permanent objective room (...) doesnot exist nor do independent objects. Their qualities are created by the sensory fields of subjects and vary with the subjects. Each subject lives in his special world filled with his special objects, important for the subject. These special worlds form real unities, that enable us to construct a new picture of Nature.Anciennement on croyait que la terre était le centre de l'univers et que le sort de l'homme était écrit dans les astres. Cette unité rationnelle de l'univers se perdit plus tard, une fois que la voûte céleste se fut fendue et que les étoiles semblèrent se mouvoir à travers l'espace dans un cours sans but. Cependant, la conception d'une espace unique et fixe, servant de scène à tous les êtres vivants continuait à se maintenir. Cette conception du monde est erronée, l'espace visuelle et l'espace tactile sont différentes par rapports aux sujets différents et se meuvent avec eux.Une espace unique et permanente n'existe pas plus que des objets indépendants. Leurs qualités sont créées par les champs sensoriels des sujets et varient avéc ceux-ci. Chaque sujet vit dans son propre monde, rempli d'objets spéciaux qui sont importants pour ce sujet spécial. Tous ces mondes spéciaux constituent des unités réelles qui nous permettent de nous faire une image nouvelle de la nature. (shrink)

Pierre Duhem's often unrecognized influence on twentieth-century philosophy of science is illustrated by an analysis of his significant if also largely unrecognized influence on Albert Einstein. Einstein's first acquaintance with Duhem's La Théorie physique, son objet et sa structure around 1909 is strongly suggested by his close personal and professional relationship with Duhem's German translator, Friedrich Adler. The central role of a Duhemian holistic, underdeterminationist variety of conventionalism in Einstein's thought is examined at length, with special emphasis on Einstein's deployment (...) of Duhemian arguments in his debates with neo-Kantian interpreters of relativity and in his critique of the empiricist doctrines of theory testing advanced by Schlick, Reichenbach, and Carnap. Most striking is Einstein's 1949 criticism of the verificationist conception of meaning from a holistic point of view, anticipating by two years the rather similar, but more famous criticism advanced independently by Quine in Two Dogmas of Empiricism. (shrink)

Si l'on s'en tient à la distinction qu'établit l'Introduction de L'histoire naturelle de la religion entre la question du fondement de la religion dans la raison et celle de son origine dans la nature humaine, on sera tenté d'attribuer à chacun des deux principaux textes de Hume sur la religion - L'histoire naturelle de la religion et les Dialogues sur la religion naturelle -un objet propre, déterminant un type de discours philosophique particulier. L'histoire naturelle développerait un discours causal, principalement généalogique, (...) sur les religions positives, toutes populaires en leur fond, tandis que les Dialogues auraient à charge de mener l'examen critique des prétentions philosophiques de la religion naturelle. Il y aurait d'un côté la religion du peuple, ou de l'humanité encore inculte, et de l'autre la religion des savants, ou de l'humanité civilisée. Mais les choses ne sont pas si simples. Car d'une part, en montrant que le polythéisme, religion primitive de l'humanité inculte, conduit naturellement au théisme, L'histoire naturelle montre par là même que le théisme, dans lequel il faut comprendre la religion naturelle elle-même, a ses origines dans la superstition populaire. D'autre part, les trois dernières parties des Dialogues, consacrées aux attributs moraux de la divinité (parties X et XI) et à l'utilité ou la nécessité de la religion pour la morale et la société (partie XII), mettent en évidence les prétentions pratiques, et non simplement spéculatives, de la religion naturelle. Autrement dit, la superstition populaire a un devenir philosophique ou spéculatif, dans le théisme, et inversement la religion naturelle rejoint les religions positives dans leur prétention à régir la conduite humaine. C'est pourquoi, loin d'être totalement distincts et indépendants, le discours de L'histoire naturelle et celui des Dialogues se croisent et sont dans un rapport d'étroite intertextualité. Si une lecture interne de L'histoire naturelle suffit pour comprendre que la religion naturelle est bien, au même titre que les autres sortes de religion, l'objet de cette dissertation, ainsi comprise, L'histoire naturelle porte néanmoins un éclairage sur les Dialogues, en ce qu'elle permet de montrer que le ressort des arguments de Cléanthe et de Déméa n'est autre que la superstition. (shrink)

Les questions les plus fondamentales de la phénoménologie du sentir de Max Scheler concernent la place de l’intentionnalité dans la phénoménologie du sentir et la structuration de la sphère émotionnelle. Dans la première section, nous nous focaliserons avant tout sur la différence entre les sentiments non intentionnels et le sentir intentionnel, en comparant sur ce point les positions de Scheler et de Husserl. En effet, Scheler critique ces deux thèses fondamentales de Husserl: 1) les actes affectifs et leurs corrélats (« (...) valeurs ») doivent être associés aux représentations et à leurs corrélats (« choses », Sachen ); 2) les actes affectifs, en tant qu’actes non objectivants, sont fondés dans les actes objectivants. D’une part, pour Scheler, la valeur est un objet unique en son genre du sentir des valeurs, et le sentir intentionnel est donc un acte indépendant. D’autre part, Scheler a d’abord entrepris de dépasser la séparation entre acte objectivant et acte non objectivant. Dans ce contexte, la recherche actuelle consacrée à Scheler se heurte à de nombreuses difficultés relatives à la structuration de la sphère émotionnelle en rapport avec la hiérarchie des modalités axiologiques et avec l’a priori corrélationnel. Dans la deuxième section, nous expliquerons d’abord les idées de Scheler, puis en discuterons les difficultés. C’est par le « commerce vivant » avec le monde dans le sentir intentionnel et dans les actes émotionnels intentionnels, par les corrélats intentionnels (valeurs matérielles), que Scheler se sépare du formalisme en éthique. A travers un « apriorisme matériel » qui présente trois espèce d’a priori (a priori axiologique, a priori émotionnel et a priori corrélationnel), l’éthique matérielle phénoménologique des valeurs de Sche­ler est guidée par l’esprit d’un « objectivisme et absolutisme éthique rigoureux ». (shrink)

La réflexion philosophique sur la non-existence est une thématique qui a été abordée au commencement même de la philosophie et qui suscite, depuis la publication en 1905 de « On Denoting » par Russell, les plus vifs débats en philosophie analytique. Cependant, le débat féroce sur la sémantique des noms propres et des descriptions définies qui surgirent suite à la publication du « On Referring » par Strawson en 1950 n’engagea pas d’étude systématique de la sémantique des fictions. En fait, (...) le développement systématique d’un lien qui articule approches logiques, philosophiques et littéraires de la fiction devait attendre les travaux de John Woods publiés en 1974 dans son livre The Logic of Fiction : A Philosophical Sounding of Deviant Logic. Un des enjeux les plus excitants du livre de Woods se situe au niveau de l’interaction entre les points de vue internalistes ou interne-à-l’histoire (principalement pragmatiques) et les points de vue externalistes ou externe-à-la-fiction (principalement sémantiques). Sur ce point, Woods fut le premier à formuler une sémantique pour l’opérateur de fiction à lire comme « selon l’histoire… » en relation à la notion logique de portée, ce qui permettait l’étude de l’internalisme et de l’externalisme. Suite au livre de Woods, loin de s’essouffler, les débats trouvaient une nouvelle impulsion. Le fait pertinent pour notre article est que la tradition phénoménologique également, l’étude de la fiction a joué un rôle central. En effet, l’une des problématiques les plus sujettes à controverses dans l’intentionnalité est celle de l’indépendance à l’existence, c’est-à-dire le fait que les actes intentionnels n’ont pas besoin d’être forcément dirigés vers un objet existant. Influencée par les travaux de Roman Ingarden (1893-1970), l’un des plus importants disciples de Husserl, Amie L. Thomasson développe le concept phénoménologique de dépendance ontologique en vue d’expliquer les processus de références inter- et transfictionnels – dans le contexte de l’interprétation littéraire par exemple. L’enjeu essentiel de cet article est de proposer une reconstruction multimodale bi-dimensionnelle de la théorie des personnages fictionnels de Ingarden-Thomasson. Cette théorie qui entend prendre au sérieux le fait que les fictions sont des créations montre la voie pour une articulation entre les approches internalistes et externalistes. Nous motivons certains changements quant à l’approche artéfactuelle - incluant une sémantique appropriée pour l’opérateur de fictionalité qui, nous l’espérons, éveillera l’intérêt des théoriciens de la littérature. L’article est à d’autres égards un panorama de la façon dont différents concepts d’intentionnalité pourraient fonder différentes sémantiques formelles pour la fictionalité. Nous proposerons enfin un cadre dialogique qui est une extension modale d’un certain système de preuve développé par Matthieu Fontaine et Juan Redmond. Le cadre dialogique développe la contrepartie inférentielle de la sémantique bi-dimensionnelle introduite par Shahid Rahman et Tero Tulenheimo dans un article récent. (shrink)

Juliette Roussin | : Cet article a pour objet d’interroger la tendance actuelle des démocraties à s’entourer d’institutions indépendantes au fort degré de compétence en vue de limiter et de corriger les défaillances éventuelles des corps démocratiques élus et représentatifs. La légitimité démocratique de ces institutions contre-majoritaires leur viendrait, selon certains théoriciens de la démocratie, de ce qu’elles offrent la possibilité de contester les décisions collectives lorsque celles-ci sont mauvaises ou injustes, contribuant ainsi à l’amélioration globale des performances du régime (...) démocratique. À partir notamment d’une lecture des travaux de Philip Pettit sur la démocratie contestataire et d’une réflexion sur l’approche épistémique défendue par David Estlund, nous questionnons au contraire le caractère démocratique de ces formes institutionnelles de contestation et montrons que, tant qu’elles ne font pas l’objet d’un contrôle démocratique plus étroit, elles peuvent être interprétées comme des modes de contestation de la démocratie plutôt que comme des instruments de son amélioration. | : This paper investigates a current tendency among democracies to appeal to highly competent independent institutions in order to constrain and amend the potential deficiencies of elected and representative democratic bodies. According to some democratic theorists, these counter-majoritarian institutions enjoy democratic legitimacy because they allow the contestation of ill-devised or unjust collective decisions, and hence contribute to the global improvement of democratic results. Based on a reading of Philip Pettit’s work on contestatory democracy and of David Estlund’s epistemic approach, the paper questions the democratic nature of these institutional forms of contestation and shows that, as long as they are not subjected to tighter democratic control, these institutions can be interpreted as ways of contesting democracy rather than as implements for its improvement. (shrink)

Toute science, admet-on, commence par détacher un objet en le rendant indépendant des sujets et des situations. Mais cette conception étroite de la connaissance scientifique laisse subsister des zones d'ombre. La conscience n'est pas un objet. Elle est ce sans quoi rien ne pourrait être pris pour objet. La conscience n'est pas détachable des sujets, car elle s'identifie à ce qui est vécu par un sujet. De façon analogue, en physique quantique, un phénomène n'est pas dissociable de son contexte expérimental, (...) car il s'identifie à ce qui se manifeste à grande échelle au laboratoire. Que faire pour ne pas laisser ces cas extrêmes de côté? Généraliser la méthode scientifique. Ne plus la borner à définir et à caractériser des objets, mais l'étendre à la coordination directe des expériences. Telle est la révolution de pensée qu'il faut accomplir pour résoudre, ou plutôt dissoudre, deux questions-limites de la science : le problème de l'origine de la conscience et le paradoxe du "chat de Schrödinger" en physique quantique. (shrink)

The thesis defended is that ordinary perception does not present us with the existential independence of its objects from itself. The phenomenology of ordinary perception is mute with respect to the subject-object distinction. I call this view "phenomenal neutral monism" : though neutral monists are wrong about the metaphysics of perception (in every perceptual episode, there is a distinction between the perceptual act and its perceptual objet), they are right about its phenomenology. I first argue that this view is not (...) as counter-intuitive as it might initially seem, by stressing (i) that the lack of presentation of the mind-independence of perceptual objects does not entail their being presented as mind-dependent. (ii) That phenomenal neutral monism is true of ordinary perception in the thin sense, but not in the thick sense (that includes expectations, guesses, feelings etc. grounded on thin perception). (iii) That the concept of a perceptual perspective or point of view should not be confused with the concept of the subject or intentional act of perception. Second, I propose three positive arguments in favor of phenomenal neutral monism. (i) It does justice to the recurring idea that only resistance to our will presents us with the world qua independent from us. (ii) It does justice to the recurring idea that the most natural attitude towards the perceptual world is that of being absorbed in it. (iii) It is entailed by the view that intentional acts are phenomenally transparent (a view held by Russell and Moore, and most contemporary representationalists) together with the view that in order to be presented with a relation (here the act-object distinction) one has to be presented with its relata. (shrink)

Le sujet qui perçoit, ressent, se remémore, ou imagine a conscience de son activité mentale, et notamment du mode — perceptif, mnésique ou autre — de ses états. Le mode des états expérientiels va de pair avec une relation spécifique (variable selon le mode) du sujet à ce que l'état représente. Par exemple, le sujet qui se remémore se trouve (normalement) dans une certaine relation à la scène remémorée : il a perçu celle-ci dans le passé. La thèse principale de (...) l'article est que le sujet conscient d'être dans un état donné s'auto-attribue implicitement cette relation avec ce que l'état représente. Cette auto-attribution implicite (immunisée aux erreurs d'identification) constitue la présence du sujet «comme sujet » dans le contenu de ses expériences, distincte de sa présence « comme objet » lorsqu'il fait lui-même partie de la scène représentée. [English abstract] The subject who perceives, feels, remembers or imagines is conscious of his or her experiential states and, in particular, of their ‘mode'. The mode is what enables us to classify experiential states into types such as perceptions, memories, etc., quite independent of the content of the state (what is perceived, remembered, etc.). It is argued that the mode M of an experience determines that (if all goes well) a certain relation RM holds between the subject of the experience and what the experience represents. For example, the subject who remembers a scene normally stands in a certain relation to the scene in question, that of having perceived it in the past. The article's main thesis is that the subject of an experiential state implicitly self-ascribes the relevant relation to what the state represents. This implicit self-ascription (which is immune to error through misidentification) corresponds to the presence of the subject « as subject » in the content of his or her experience. (shrink)

Depuis le début du XXe siècle jusqu’à la fin des années 1960, l’unité de la philosophie oxonienne est garantie par l’adhésion à une certaine forme de réalisme, « Oxford Realism », dont les deux principes sont la primauté de la connaissance sur la croyance et l’absolue indépendance de l’objet connu. On examinera l’histoire de la critique de Hume par le réalisme de l’école d’Oxford de Cook Wilson à Austin, en passant par Price.

Au cours des vingt dernières années, le champ de l’épistémologie s’est tellement élargi, en termes d’objets comme de méthodes, que les frontières qui distinguaient traditionnellement cette discipline d’autres domaines d’étude semblent avoir été abolies. La psychologie sociale, les sciences cognitives, la sociologie, l’histoire, les sciences politiques, l’anthropologie ou encore les études de genre, pour ne nommer que celles-ci, revendiquent toutes leur pertinence quand il s’agit de rendre compte de tout ou partie du phénomène de la connaissance humaine. Si pour (...) certains théoriciens, ces prétentions sont légitimes et même bienvenues, d’autres tiennent fermement à l’indépendance de l’épistémologie comme type d’approche et méthode d’analyse. En nous concentrant en particulier sur les récentes publications en français de Roger Pouivet et Pascal Engel, notre but est ici de rendre compte et discuter d’au moins certains des arguments qui animent ce débat. (shrink)

De récents scandales clans l'industrie du médicament ou l'agro-alimentaire ont montré les risques d'un détournement de la recherche scientifique. L'objet de ce livre est de mieux comprendre les ressorts de la crise qui s'installe ainsi entre science et société et de proposer des solutions respectant aussi bien l'indépendance de la recherche que le besoin de démocratie, très largement à inventer au demeurant, dans les choix de politique scientifique. Il s'adresse aux scientifiques comme aux citoyens. Il analyse la manière dont le (...) capitalisme néolibéral tente de mettre la science et les techniques au service de la compétitivité et des profils. Il s'appuie sur les résistances à cette politique pour montrer que la démocratie scientifique ne se résume pas à la question des choix technologiques ou de la gestion des risques et ne concerne pas la seule communauté scientifique. Il veut ouvrir des pistes pour mettre la connaissance scientifique et le développement technique au service des besoins humains (y compris le besoin de connaissances), ce qui appelle de nouvelles formes d'investissement citoyen et de pluralisme scientifique. (shrink)

Penser la guerre, c'est se placer dans l'effort philosophique qui se conçoit comme élucidation et affirmation rationnelles des différentes manières dont l'option humaine pour la raison et contre la violence se réalise dans l'histoire. Cette thèse fournit le point de vue à partir duquel l'auteur épouse la pensée de Kant, von Clausewitz et Hegel, en essayant ensuite d'en tirer des leçons possibles en vue des discussions actuelles dans la philosophie politique en tant que réflexion sur la guerre et la paix. (...) Von Clausewitz, penseur de la guerre après la « révolution » militaire depuis Napoléon, n'est pas seulement le « militariste » s'appliquant à la rationalité qui se déploie dans la violence guerrière elle-même, mais a surtout montré comment la guerre doit emprunter sa rationalité spécifique à la rationalité supérieure et englobante qui est celle de la politique , selon sa célèbre formule: la guerre est la continuation de la politique avec d'autres moyens. Mais il s'agit de bien comprenre cette formule. Dans la philosophie politique hégélienne, qui veut «saisir en pensée» le système d'une pluralité d'États indépendants et également souverains, la guerre a le caractère d'une «nécessité» rationnelle. Dans la philosophie du droit de Kant, la paix stable est l'objet d'un devoir impératif de la pure raison pratique, mais la guerre semble, de fait, inévitable, et ceci encore pour longtemps. C'est dans son projet philosophique intitulé Vers la paix perpétuelle que Kant essaie de penser les conditions politiques nécessaires pour établir une paix durable et juste entre les nations. L'auteur montre que ce projet est moins irréaliste qu'on ne le pense le plus souvent, si on veut l'interpréter à la lumière de la philosophie de l'histoire de Kant. On peut se demander néanmoins si Hegel ne continue pas à avoir raison contre Kant. Mais pour Hegel aussi l'histoire est un apprentissage. Au philosophe qui la comprend elle prouve, dit-il, la perfectibilité de l'éducation du genre humain. Il est possible de trouver, de ce point de vue, une convergence de la philosophie de l'histoire de Hegel avec celle de Kant. Une importance spécifique est donnée ici à l'interprétation du dictum de Hegel, que dans la guerre elle-même la guerre est déterminée comme devant être passagère . S'il est vrai que l'histoire de la dialectique de guerre et de paix peut nous rendre plus „sages”, qu'est-ce qu'elle nous a appris ? L'auteur souligne plus spécialement deux éléments: nous comprenons peut-être mieux la signification de la liberté et de ce qu'implique „libération”; nous voyons plus clairement l'importance à donner aux droits de l'homme comme expression de la justice. Il conclut que la philosophie comme „pensée de guerre” peut éclairer la politique dans son effort tendant à définir la justice qui peut établir la paix, afin de rendre superflue la guerre qui doit établir la justice. (shrink)

Introduction Nous aborderons ici le problème de l?intentionnalité des sentiments et du statut de leurs corrélats, les valeurs. La thèse « standard » en la matière, que l?on trouve aussi bien chez Brentano que chez Husserl, avec néanmoins des nuances significatives sur lesquelles nous aurons à revenir, veut que ces actes de l?affectivité s?édifient sur la base des représentations, considérées comme les conditions de l?apparaître en général. Pour Brentano, tout acte psychique est ou suppose une représentation comme rapport à un (...) objet distinguant les phénomènes psychiques des phénomènes physiques. Les phénomènes psy­chiques se distribuent, on le sait, en représentations, jugements et émotions, et la représentation sert de présupposition et de motivation aux deux autres types d?actes. Les actes de représentation sont indépendants, alors que les actes de jugement et d?émotion (amour et haine) en sont dépendants. Ce n?est que sur la base d?une présentation initiale d?un quelque chose, qu?un juge­ment ou une appréciation peuvent advenir. Le jugement et l?appréciation portent par conséquent sur les « choses » présentées dans l?acte de la repré­sentation, qui donne accès à un contenu en général. Il semble que Husserl conserve un schéma similaire, du moins en ce qui concerne les actes affec­tifs, car l?on sait qu?il récuse la thèse générale de la présupposition de la représentation en ce qui. (shrink)

Nous tentons dans cet article de montrer que la problématique de l’individuation, qui prend ses sources dans la physique, joue un rôle déterminant dans la solution spinoziste du problème de l’union de l’âme et du corps. Cette union se trouve en effet comprise dans les termes d’une identité réelle, en l’espèce l’identité d’un même individu. L’objet de la première partie de l’article est l’examen de l’origine du concept spinoziste d’individu, et des liens étroits qui unissent ce concept à la catégorie (...) physique de corps composé ou complexe. Degré de puissance ou conatus, composition et degré d’individuation se révèlent constitutivement équivalents. L’analyse de la puissance propre du corps humain, de ce qu’il peut faire par lui-même sans l’aide de l’âme, tel un automate, implique nécessairement la description de son individualité et de sa complexité spécifiques, au principe de son agir spontané et déterminé. Tel est l’enjeu de la seconde partie de notre étude. Enfin, dans la troisième partie, nous soulignons l’importance de la définition spinoziste de l’individualité complexe du corps humain pour la détermination de ce que peut l’esprit dans son ordre propre, l’organisation et la puissance de ce dernier apparaissant directement proportionnelles à la complexité du premier. Sous cet aspect, la compréhension de l’unité psycho-physique en l’homme, unité qui est celle d’un individu en dépit de l’indépendance causale réciproque du mental et du corporel, semble bien impliquer la primauté gnoséologique, exclusive de touteantécédence ontologique, du corps et de son organisation par rapport à l’esprit humain. (shrink)

L’auteur a déjà introduit les concepts de “contenu formel” et “dualité” dans des publications antérieures, avec l’intention d’éclairer les problèmes suscités par la fécondité de la pensée formelle. Cet article a pour objectif d’établir leur relation et articulation. Le terme “dualité” est emprunté aux mathématiques. Il désigne une catégorie fondamentale de la pensée objective, dans la mesure où il est défini comme un principe de détermination réciproque pour n’importe quel système d’objets et le système d’opérations auquel il est nécessairement (...) associé. Son caractère fundamental en tant que catégorie tient essentiellement au fait d’être une condition transcendentale pour n’importe quelle espèce de pensée symbolique objective. Par le principe de dualité, on peut établir de façon générale la signification de l’opposition du contenu et de la forme, et celle de la détermination des contenus par de simples formes, indépendemment de leur origine empirique. La forme logique est alors définie comme le “degré zéro” d’une telle opposition. Des exemples de production de contenus formels dans les processus scientifiques sont examinés et considérés comme des preuves d’une dialectique interne des concepts, principalement dans le domaine des mathématiques. Dans la conclusion, nous proposons l’examen de deux questions : 1) Est-il approprié de concevoir un niveau de pensée formelle plus profond que celui de la Logique, et comment pourrions-nous y accéder? 2) Comment des contenus purement formels peuvent-ils produire des connaissances applicables au monde empirique ? Ce problème n’est qu’une nouvelle formulation de la vieille énigme de la déduction transcendentale.The author has introduced the concepts of “formal content” and “duality” in previous papers, with a view to shedding light on the problems posed by the fecundity of formal thought. The present work is an attempt to show their relationship and articulation. The term “duality” has been borrowed from mathematics. It designates a fundamental category of objective thinking, in so far as it is defined as a principle of reciprocal determination for every system of objects and the system of operations to which it is necessarily associated. The fundamental character of duality as a category essentially lies in its being a transcendental condition for every symbolic kind of objective thought. Through the principle of duality, one can give its more general meaning to the opposition of content to form, and to the determination of contents by mere forms, independent of empirical import. Logical form is then defined as the “zero degree” of such an opposition. Examples of the production of formal contents in scientific processes are examined, and considered as evidence of an internal dialectics of concepts, principally in the field of mathematics. In the conclusion, two questions are proposed: 1) Is it appropriate to conceive of a level of formal thought, deeper than the level of Logics, and how could we try to approach it? 2) How do pure formal contents come to generate knowledge applicable to the empirical world? This problem is, under new guise, the old transcendental deduction enigma. (shrink)

Que Karl Marx et Friedrich Engels aient à la fin des années 1860 uni la destinée de leur projet de révolution prolétarienne universelle à l’Irlande, est généralement méconnu. Principal obstacle à l’avènement en Angleterre d’un parti ouvrier révolutionnaire, auquel les deux théoriciens avaient assigné le rôle dirigeant de leur stratégie politique, la question irlandaise se devait donc d’être réglée, selon eux, à la faveur de l’indépendance nationale de l’Irlande. Or le fait que jamais ces desseins n’aboutissent, apporte la preuve pour (...) d’aucuns que Marx et Engels s’étaient trompés quant à la nature du problème posé. Qu’en fut-il au juste? L’examen critique dont les deux révolutionnaires allemands font l’objet ne tend-il pas à négliger certains paramètres, ouvrant ainsi la voie à une relecture de l’analyse marxienne vis-à-vis de la question irlandaise? (shrink)

La culture moderne n'en a jamais fini de dissiper le mystère qu'elle constitue pour elle-même. Deux schémas principaux inspirent aujourd'hui cette autoréflexion de la modernité. Dans la mouvance de Heidegger, les Temps modernes assurent le règne sans partage du sujet au sein d'un univers réduit à être objet de maîtrise et de possession. Selon une inspiration tocquevillienne comme celle, en particulier, de Louis Dumont, c'est l'individualisme qui, rompant avec la domination traditionnelle du collectif, sert de fil conducteur omni-interprétatif. Ces lectures (...) ont pour point commun de rendre la modernité homogène, assimilée au 'tout-sujet' ou au 'tout-individu'. Et surtout, elles occultent la césure qui brise l'histoire du sujet moderne en infléchissant l'humanisme vers l'une de ses figures possible, problématique et évanouissante - l'individualisme. L'archéologie de cet énigmatique déplacement conduit Alain Renaut jusqu'à Leibniz. Là s'est décidée une profonde mutation - l'affirmation de l'individualité devient soudain compatible, au prix d'un dispositif intellectuel inédit, avec celle d'une rationalité du réel. Une culture de l'indépendance où chaque être, ne se souciant que d'accomplir sa nature, contribue à manifester l'ordre du monde, se greffe sur la valorisation de la raison. Ainsi débarrassée des fausses linéarités, la logique de la modernité apparaît sous un jour neuf - loin d'avoir sans cesse consolidé le pouvoir de la subjectivité, elle a été aussi le lieu de son éclipse... (shrink)

In lieu of an abstract, here is a brief excerpt of the content:The Role of Malebranche in Ernest Renan's Philosophical Development BENJAMIN ROUNTREE RENANHASBEENCALLEDwith some justification the "Malebranche du dix-neuvi~me si~cle." 1 In his praise of the seventeenth-century philosopher, Renan was unconciously inclined to call attention to the similarities between himself and Malebranche by pointing out qualities which they were apt to share. A thinker as sinuous as Renan was bound to appreciate the power of subtle reasoning in such a (...) work as the admirable Recherche de la V~rit6. In a certain sense Renan is even the heir of a spirit to which Malebranche gave fresh impetus. Like Malebranche, he inveighed against pedants, dilettantes, and idolators of antiquity; he turned his back on tradition to favor modem thought over ancient, and placed his faith in a world governed by knowledge and reason in which progress and human perfectibility promise man happiness. In his basic optimism, in his belief that man is capable of knowing truth, in his somewhat pantheistic mysticism, Renan joins hands with Malebranche across the eighteenth century. How well did Renan know Malebranche? What did he think of him? Did his opinion of him undergo any evolution? To find the answers to these questions one must go back to about 1840, when Renan, a.t seventeen, began his study of Malebranche. By the time he was twenty, Renan, under the guidance of M. Gosselin, who little suspected how great a contribution Malebranche would make to Renan's decision to leave the Church, was reading the philosopher with enthusiastic regularity. Indeed, the Oratorian had become "l'objet perp6tuel" of his reflections, he tells us. The speculative terminology of the Entretiens sur la M6taphysique and the M6ditations chrgtiennes echoed through his class compositions and notebooks. His ideas on the general action of Providence in the universe were already similar to those of this philosopher, who, "illustre" and "saint," soon became for him a kind of spiritual hero, a hero whose exemplary intellectual zeal drew Renan instinctively ever more deeply into the contemplative life, into.the fervent and determined quest for "Truth." This "penseur hardi" was destined to excite Renan's own paradoxical mind as "le plus beau r~veur et le plus terrible logicien" ever to exist.~ 1L. L~vy-Bruhl, "La Religion de Renan," Journal de psychologie normale et pathologique (A~pril,1923), p. 344. Ernest Renan, Souvenirs d'en]ance et de ieunesse, in Les Oeuvres completes d'Ernest Renan (Paris: Calmann=L~vy, 1947), II, 843-846. All future references to Renan will be made from this edition unless otherwise specified. See also Lewis F. Mott, Ernest Renan (New York: D. Appleton, 1921), pp. 15-16; Jean Pommier, Renan (Paris: Perrin, 1923), p. 37; La Jeunesse clSricale d'Ernest Renan (Paris: Les Belles Lettres, 1933), p. 138; "Les Lectures de Renan au sSminaire,"La Revue d'histoire litt6raire de la France (1934), p. 93. [47] 48 HISTORY OF PHILOSOPHY For a moment Malebranche, like Pascal, even helped delay Renan's loss of faith. The attempt of a Christian to satisfy the intelligence through vigorous application of Cartesian rationalism to theology and science fascinated the young student in 1843 as he read the Conversations chr~tiennes and the Recherche de la Vdritd. He eagerly believed that reason leads one to knowledge of God, that the search for Truth is the search for God. Thus, equating the Diety to Truth and retaining his belief in a providence evident in immutable natural law, Renan continued to accept the Catholic dogma, the Bible and revealed truth in a "general sense," as he says in his Souvenirs. After Renan's first soul-shattering year of philosophy Malebranche still stood alongside Pascal and Bossuet as a model of piety, as a "grand esprit," a profound intelligence capable of remaining genuinely Christian, a powerful thinker "qui dit sa messe route sa vie." a He appeared as one solution to Renan's own growing spiritual problem, for Malebranche's example seemed a way of retaining intellectual independence without leaving the Church. Here was a priest, Renan thought, who, in a time of steadily increasing ecclesiastical authority, had been able to live "peacefully" even as a member of a religious congregation without... (shrink)

RésuméLe degré de consistance d'un objet résulte de ses moyens de résister à l'assaut de l'extérieur.Il y a la consistance des ětres, la consistance des notions et la consistance des valeurs. Une notion peu consistante est celle dont le sens varie d'un discours à l'autre. Une valeur très consistante inspire une conduite indépendante des convenances particulières et favorables à l'accord des esprits.Les problèmes les plus fondamentaux sont des problèmes de hiérarchie selon la consistance et surtout des problèmes de promotion, passage (...) à un degré supérieur .Notion complémentaire: le degré de précarité.ZusammenfassungDer Grad der Konsistenz eines Gegenstandes ergibt sich aus dessen Widerstandskraft gegen äussere Einwirkungen.Es gibt die Konsistenz der Wesen, die Konsistenz der Begriffe und die Konsistenz der Werte. Ein wenig konsistenter Begriff kann je nach der Aussage, die ihn enthält, verschiedenen Sinn haben. Ein sehr konsistenter Wert begründet ein Verhalten, welches unabhängig ist von den besonderen Umständen, sogar wenn sie ungünstig sind für die Übereinstimmung der Geister.Die fundamentalsten Probleme sind diejenigen der Hierarchie bezüglich Konsistenz, und vor allem diejenigen der Beförderung, des Überganges von einer Stufe zu einer höhern .Komplementärer Begriff: Grad der Prekarität.The degree of consistence of an object results from its possibilities of resisting external attacks.There are: the consistency of beings, the consistency of notions and the consistency of values. A notion is not very consistent if its contents vary from one utterance to another. A very consistent value gives rise to behaviour independent of personal conveniency and conductive to the agreement of the minds.The most fundamental problems are those concerned with hierarchy according to consistence, and above all those concerned with promotion, the passing to a higher grade .Complementary notion: the degree of precariousness. (shrink)

Metaphysical realism is the view that most of the objects that populate the world exist independently of our thought and have their natures independently of how, if at all, we conceive of them. It is committed, in my opinion, to a robust form of essentialism. Many modern forms of anti-realism have their roots in a form of conceptualism, according to which all truths about essence knowable by us are ultimately grounded in our concepts, rather than in things 'in themselves'. My (...) aim is to show that conceptualist anti-realism is an incoherent doctrine and how we can support metaphysical realism and robust essentialism, while still properly acknowledging the cognitive role of concepts in mediating our grasp of the nature of mind-independent reality.RésuméLe réalisme métaphysique est la conception suivant laquelle la plupart des objets qui peuplent le monde existent indépendamment de notre pensée et possèdent une nature indépendante de la manière dont nous pouvons éventuellement la concevoir. A mon sens cette position engage à admettre une forme robuste d'essentialisme. Beaucoup des formes modernes de l'anti-réalisme tirent leurs origines d'une forme de conceptualisme, suivant laquelle toutes les vérités que nous puissions connaître au sujet des essences sont en dernière analyse fondées sur nos concepts, plutôt que dans les choses « en elles-mêmes ». Mon but est de montrer que l'anti-réalisme conceptualiste est une doctrine incohérente, et comment nous pouvons soutenir le réalisme métaphysique et l'essentialisme robuste, tout en reconnaissant clairement le rôle cognitif des concepts en tant qu'intermédiaires dans notre appréhension de la nature de la réalité indépendante de l'esprit. (shrink)

L’auteur essaie de circonscrire la sphère du « métaphysique » dans la pensée de Bolzano. Il montre comment la métaphysique de la réalité , avec ses deux ingrédients : les substances et les propriétés , doit être distinguée de la doctrine du règne « sémantique » . Ces dernières entités n’appartiennent pas à la sphère de l’ontologie, et il est impossible de trouver quelque chose comme une « ontologie formelle » chez Bolzano qui serait en charge de s’occuper d’elles, c’est-à-dire (...) une doctrine qui les traiterait comme des « êtres ». L’auteur s’intéresse, de ce point de vue, à la distinction importante faite par Bolzano, entre les propriétés , qui doivent être prises en un sens ontologique, et les déterminations qui, bien que rapportées à des objets et éventuellement des êtres, n’ont pas de sens indépendamment d’un discours tenu sur ces objets, et ne sont pas des entités ontologiques à proprement parler. Ainsi, l’auteur essaie de mettre en lumière la complexité des relations entre le plan sémantique et le plan ontologique chez Bolzano : les deux plans doivent être soigneusement distingués, et pourtant demeurent aussi corrélés en un sens complexe.The author tries to define the realm of the “metaphysical” in Bolzano’s work. He shows how the metaphysics of reality , with both its ingredients : substances and proprieties , has to be contrasted with the doctrine of the semantic realm . The latter do not belong to ontology, and it is impossible to find something like a “formal ontology” dealing with them in Bolzano’s work, viz. a doctrine describing them as “beings”. The author deals, from this point of view, with the important distinction made by Bolzano, between proprieties , that have to be taken in an ontological sense, and determinations , that, though related to objects and even beings, do not make sense independently from the existence of some discourse on those objects, and are not ontological entities properly speaking. Thus, the author attempts to highlight the complexity of the relations between the semantic and the ontological level in Bolzano’s work : both have to be distinguished accurately, and however remain correlated in a complex way. (shrink)

Nicolas de Cues (1401-11 août 1464) assume pour l’essentiel la thèse érigénienne et alanienne de l’incognoscibilité de Dieu et de la quiddité des choses. Il développe et approfondit la conscience de la supériorité de la négation sur l’affirmation in divinis qui avait permis au Néoplatonisme Médiéval d’élaborer une théorie sémantique du langage en nette rupture avec le triptyque aristotélicien qui établit la nécessité d’une correspondance entre chose, pensée et signe : pour Nicolas de Cues, l’essence du langage est dans la (...) production d’un sens, et celui-ci peut être entièrement indépendant de la possibilité d’appréhension de son objet. La présente recherche entend démontrer que cette thèse de l’incognoscibilité divine est intimement liée à une autre thèse d’ordre épistémologique qui décrète radicalement que toute affirmation est une conjecture au sujet du réel et que notre esprit est dans l’impossibilité d’atteindre la vérité de façon adéquate. Il n’existe pas de connaissance humaine certaine, car la quiddité des choses qui détermine leurs essences véritables est inaccessible. (shrink)

Cet article discute des analyses de Gödel sur la réalité des objets mathématiques. Nous distinguons trois énoncés :(i) Les mathématiques décrivent une réalité non sensible, qui existe indépendamment des actes et des dispositions de l’esprit humain.(ii) Les théories mathématiques ne sont pas créées par l’ego à partir de rien.(iii) Les mathématiques (ou quelque chose dans les mathématiques) sont indépendantes des propriétés spécifiques de l’esprit humain.En nous appuyant sur ses archives, nous soutenons que Gödel ne peut pas adopter le platonisme (...) fort de l’énoncé (i) après 1954. Sa position est mieux décrite par les deux énoncés, plus faibles, (ii) et (iii). Ceux-ci offrent deux sens, indépendants, de ce qu’est « l’objectivité » en mathématiques, et l’on peut très bien accepter l’un sans l’autre. (shrink)

Cet article discute des analyses de Gödel sur la réalité des objets mathématiques. Nous distinguons trois énoncés :(i) Les mathématiques décrivent une réalité non sensible, qui existe indépendamment des actes et des dispositions de l’esprit humain.(ii) Les théories mathématiques ne sont pas créées par l’ego à partir de rien.(iii) Les mathématiques (ou quelque chose dans les mathématiques) sont indépendantes des propriétés spécifiques de l’esprit humain.En nous appuyant sur ses archives, nous soutenons que Gödel ne peut pas adopter le platonisme (...) fort de l’énoncé (i) après 1954. Sa position est mieux décrite par les deux énoncés, plus faibles, (ii) et (iii). Ceux-ci offrent deux sens, indépendants, de ce qu’est « l’objectivité » en mathématiques, et l’on peut très bien accepter l’un sans l’autre. (shrink)

Je considère la relation entre le « Tournant » (die Kehre) de Heidegger et le réalisme. Je commence par décrire comment la critique heideggerienne du problème du monde extérieur anticipe le nouveau réalisme. J’élabore une reconstruction de l’auto-critique heideggerienne d’Être et temps en montrant comment cette œuvre manifeste un anti-réalisme de plus haut niveau. Ensuite, je montre comment le Tournant heideggerien est motivé par l’inadéquation de ce premier anti-réalisme. Dans sa philosophie de l’événement, Heidegger va vers une ontologie réaliste en (...) développant des concepts tels que celui de destin (Geschick), qu’il comprend comme indépendant de toute attitude humaine. Heidegger en dernier lieu retombe cependant dans un anti-réalisme, parce que l’être reste dépendant de l’implication des êtres humains. Je conclue donc cet essai en exposant brièvement ma propre conception du nouveau réalisme, selon laquelle les objets sont remplis de signification d’une manière qui est indépendante de nos attitudes vis-à-vis d’eux. (shrink)

Sur le modèle des représentations et des propositions en soi de Bolzano, Husserl a envisagé les significations comme des unités idéales-objectives qui sont accessibles à plusieurs consciences et qui perdurent au-delà des actes psychiques passagers dans lesquels elles se réalisent. Indépen­dantes des opérations subjectives, les unités sémantiques seraient donc transcendantes, c’est-à-dire extérieures à la conscience. Cependant, en posant la subjectivité transcendantale comme un absolu par rapport auquel tout objet, réel ou idéal, se définit, la phénoménologie transcendantale-constitutive est finalement incapable de (...) rendre compte de cette transcendance dont elle nie le caractère absolu au profit de la conscience : une fois que les unités de sens sont définies comme des formations logiques issues de l’activité catégoriale, leur « transcendance » n’est plus qu’un sens d’être intention­nellement constitué. Dès lors, peut-on expliquer la « transcen­dance » des unités de sens, sans vider ce concept de son contenu essentiel, sans retirer aux significations leur indépendance et leur extériorité vis-à-vis de la conscience ? L’hypothèse la plus simple consisterait à dire qu’avant de traduire la manière dont les objets sont représentés par la conscience, les significations conceptuelles sont liées aux propriétés que la pensée a arra­chées à leurs substrats pour en faire des marques distinctives. Mais cet ancrage ontologique soulève à son tour de multiples difficultés, si bien que Husserl, pour expliquer la transcendance des significations sans contrevenir à ses principes idéalistes, n’a pas d’autre choix que d’invoquer un ancrage linguistique : une fois consignées dans des signes extérieurs, les pensées sortent de la sphère privée, acquièrent une extériorité, une publicité et une solidité en vertu desquelles elles se conservent au-delà des vécus passagers, et sont à tout moment accessibles à toute conscience. Cependant, si le langage commun apparaît, pour les consciences, comme l’ultime condition de possibilité de la transcendance des significations, il n’en demeure pas moins que la transcendance qui leur revient avant qu’elles ne soient exprimées — car pour Husserl les significations, dont l’unité s’oppose à la multiplicité des signes susceptibles de les transcrire, ne sont pas nécessaire­ment exprimées — demeure un postulat métaphysique qui pourrait bien s’effondrer avec l’hypothèse d’une traductibilité translinguistique du sens qui lui sert de corollaire. (shrink)

Dès l'aube de la pensée philosophique en occident, l'Ecole d'Elèe souligne le caractère absolu de l'être. Découverte des plus importante, qui ne cessera d'exercer une profonde influence sur tout le cours de la réflexion philosophique. Platon s'attache à réhabiliter l'intelligibilité du multiple : il y a « des idées » subsistantes; et Aristote dégage l'intelligibilité du multiple matériel : il y a « des catégories » obtenues au moyen de l'abstraction. L'un et l'autre s'efforce d'y découvrir un ordre : rapports (...) de participation, selon Platon ; rapports de causalité, selon Aristote. Platon se dégage de la tenaille de Parménide, — ou l'être, ou l'absurde néant, — en distinguant deux néants : l'un, qui est le contraire de l'être, est absurde ; mais l'autre, qui est l'altérité, est parfaitement intelligible, une idée, un être véritable. Ce non-être relatif, à savoir l'altéritê, est aussi universel que l'être correspondant, à savoir ceci, cela, êtres corrélatifs. Pour autant, l'unité fondamentale du monde des idées est une unité d'ordre, une multiplicité, et non plus l'unicité à la manière de Parménide. Il est vrai que de toute son âme Platon aspire à une unité suprême et unique, mais il ne réussit pas à l'intégrer techniquement dans son système. Aristote, qui pose carrément en principe que l'être a des sens multiples et irréductibles, notamment les catégories, découvre, lui aussi, un ordre qui unit les catégories entre elles, de même qu'un ordre qui unit toutes les réalités substantielles en les reliant à un Premier Moteur : il est vrai que cette dernière influence ne peut pénétrer jusqu'au fond de la réalité, puisque celle-ci est autre chose que du mouvement, et que par conséquent cette réalité, fondamentalement non unifiée, demeure fondamentalement inintelligible. Il est intéressant de rapprocher de ces deux systèmes « essentialistes » celui de Hegel, dont le mouvement dialectique part de l'être et se porte immédiatement vers le non-être correspondant, considéré comme intelligible : l'être s'en trouve radicalement « relative » . Aussi bien, c'est dans l'élaboration ultérieure de l'être qualifié, quidditatif, que Hegel cherche, mais en vain, l'idée absolue. Plotin réussit à formuler nettement le problème du relatif et de l'absolu et à s'orienter vers une solution : il souligne le caractère radicalement relatif de la réalité relative, ce qui implique le caractère radicalement indépendant de la réalité absolue. Comme il continue à entendre l'être à la manière essentialiste de Platon et d'Aristote, il va de soi qu'il ne lui est pas possible d'identifier l'être et l'absolu : la réalité suprême, l'Un, est donc au delà de l'être, de même qu'il est au delà de l'intelligence, dont l'objet propre est l'être. En distinguant la quiddité et l'existence, Avicenne introduit, à côté de la quiddité, une nouvelle dimension où pourra se mouvoir l'intelligence. Néanmoins c'est sur la quiddité qu'il met l'accent : considérée en elle-même et indépendamment de toute rapport virtuel ou actuel avec l'existence, la quiddité à un sens complet ; au contraire, l'existence ne se conçoit que se rapportant à la quiddité. C'est du côté de la quiddité que se trouve l'absolu. S. Thomas reprend la distinction avicennienne, mais en la retournant : car c'est à l'esse qu'il accorde la primauté : l'esse est acte, la quiddité est puissance ; l'esse est la perfection fondamentale de tout, à laquelle toute réalité participe. C'est dans la ligne de l'esse que se trouve l'absolu. Heidegger fait observer que depuis Platon la philosophie se trouve sur une mauvaise voie : c'est toujours de l « étant » qu'elle s'est occupée, c'est-à-dire, de l'être qualifié, tandis qu'elle a négligé l'étude de l'être lui-même. Sans doute a-t-il raison pour une bonne part, mais il ignore que S. Thomas a élaboré une philosophie authentique de Yesse, que beaucoup sont trop enclins à ne pas considérer. Comment justifier le point de départ et le point de vue d'une philosophie de l'être ? Où les trouver ? Non pas dans quelque secteur particulier où Ion rencontrerait l'être pur, mais dans tout secteur, dans toute expérience. C'est sur le fait qu'il faut s'appuyer, sur le fait dont l'homme de science déclare qu'il est plus fort que le Lord Maire de Londres. L'homme de science se borne à noter les faits et à en chercher la régularité ; le philosophe s'attache à découvrir la raison de la solidité absolue des faits et à dégager ce que cela implique. Lorsqu'on a exposé tout ce qu'est une réalité donnée, tout ce que sa quiddité comporte, on n'a nullement fini de dire ce que cette réalité contient d'intelligible, puisqu'on n'a pas encore déclaré que cette réalité est, qu'elle existe. Sans doute, Kant est-il d'avis que l'intelligibilité de cent thalers existants ne dépasse en rien celle de cent thalers possibles, mais il est pourtant certain que le jugement d'existence, qui est un jugement, est affaire d'intelligence, d'intelligibilité : il manifeste d'emblée la solidité irréfragable de l'être ; rien ne pourra plus jamais effacer ce qui a été et, désormais, absolument tout doit en tenir compte. C'est cela même qui est à la base de la connaissance vraie, à savoir de celle qui saisit « ce qui est ». Ceci ne contredit en rien la relativité des faits : c'est précisément le fait qui nous révèle l'absolu, c'est le relatif qui se montre comme étant absolument relatif. Tout comme c'est de la situation dans laquelle je me trouve que j'ai conscience et que c'est donc en elle que je domine et transcende la relativité qui est propre à cette situation. L'absolu que je saisis est celui qui me révèle le relatif. Mon point de vue, qui n'est qu'humain, n'est jamais celui de Dieu : cependant il contient une valeur d'absolu. Et la donnée qui m'est présentée n'est pas l'être divin : cependant elle manifeste une signification d'absolu, à savoir la signification d'être. Dans cette signification, tout coïncide, car ce qui ne s'y trouverait pas, serait pur néant. Tout se rencontre dans une identité fondamentale. C'est à raison de l'être qu'il contient que la réalité parle à l'intelligence, comme aussi à la vie appetitive : c'est grâce à sa signification d'être, que la réalité peut m'être « présente ». Aussi bien, pour y répondre, pour résoudre les problèmes qu'elle pose, il n'est que de s'en approcher et de se laisser guider par elle. On peut montrer que la signification absolue d'être que manifeste toute donnée exige un principe réel unique qui fonde toute réalité. Ce principe ne peut se concevoir, ni sur le mode d'une substance, ni sur celui d'une cause particulière, car l'une et l'autre sont essentiellement relatives. Il ne peut s'entendre que comme l'Absolu, dégagé de tout rapport : si toutes choses sont intégralement dépendantes de cet Absolu, lui-même ne peut dépendre de rien et il garde nécessairement son indépendance totale. Il apparaît clairement qu'il ne sert à rien de se mouvoir, « horizontalement », le long d'une série de causes dans l'espoir d'en découvrir une, par exemple la première de la série, qui permettrait davantage de se porter, « verticalement », vers l'Absolu ; car du fini à l'Infini la distance demeure partout la même et la difficulté est toujours égale : le passage du fini à l'Infini est unique et il exige d'être examiné et justifié avec soin. L'argument en question est d'une nature spéciale : il s'agit d'atteindre l'Infini à partir du fini et, de plus, au moyen d'une intelligence finie. Aussi bien, n'atteignons-nous jamais immédiatement l'Infini en lui-même, mais uniquement dans le fini et tel que le fini nous le révèle. Donc c'est tout en pensant le fini qu'il nous faut penser l'Infini, à savoir comme exigence fondamentale de ce fini. C'est en ce sens qu'on dit que de l'Infini au fini il y a relation logique. Cependant, par là-même nous comprenons que nulle relation réelle ne peut lier l'Infini au fini. Ceci ne signifie nullement que l'Absolu divin serait entièrement isolé et loin de toute réalité finie ; mais tout au contraire, que Dieu est plus près de la créature qu'aucun terme relatif ne peut jamais l'être du terme qui lui correspond : l'Absolu créateur, souverainement indépendant et transcendant, est tout aussi parfaitement immanent, c'est-à-dire toujours intimement et activement présent à ce qu'il pose dans le réel. (shrink)

ResumeLes avancées que la physique a effectuées au cours de notre siècle rendent intertables beaucoup des vues de la philosophie réaliste traditionnelle. Mais ce n'est pas à dire que la position réaliste, conçue au sens large, doive, ou même puisse, être abandonée. Le texte vise à montrer qu'il n'en est rien. Plus précisément il cherche àétablir que l'idée ? une réalité dont l'existence ne relève pas de l'esprit humain demeure une idée nécessaire, qu'il est même légitime de concevoir une telle (...) réalité comme entrevue gräce aux activités noétiques de l'homme, mais que cependant il semble aujourd'hui hautement présomptueux de concevoir les choses observées comme des éléments de la ≫réalité≫ dont il s'agit. Les phénomènes, qui sont l'objet de la physique, constituent cependant eux‐mêmes une réalité en un autre sens, puisqu'ils forment un ensemble doué? une forte structuration et ? une relative mais large autonomic par rapport à nous. La distinction proposée entre ≫réalité indépendante≪ ‐ dont ľ'existence ne reléve pas de l'homme ‐ et ≫réalité empirique≪ ‐ ou ensemble des phénoménes ‐ paraît done maintenant être une bonne clé pour l'intelligence du donné.SummaryThe advances of physics in this century have made a number of views of traditional realist philosophy untenable. But this is not to say that the ‘realist position, in the broad sense', must or even can be abandoned ‐ as it is the aim of this work to show. More specifically, the aim is to establish that the idea of ‘reality, the existence of which does not depend of the human mind', remains necessary, that one may even consider that the noetic activities of men let them catch a glimpse of the reality in question, but that today, however, it seems highly presumptuous to consider observed things as elements of the “reality” that we are concerned with here. Phenomena, which are the subject of physics, do however constitute a reality in another sense, since they form a whole endowed with structure and with a relative but extensive autonomy in relation to us. The proposed distinction between “independent reality” ‐ the existence of which does not depend on man ‐ and “empirical reality” ‐ or all phenomena taken together ‐ would therefore appear to be a good key to the understanding of raw data. (shrink)

Dans cet article, je me demande ce qui distingue la conscience 'externe' du monde (par exemple, la perception visuelle) et la conscience 'interne' du corps propre (par exemple, l'expérience de la douleur). Je rejette les théories analytiques récentes qui assimilent l'expérience de la douleur à une forme de perception externe, à savoir la perception d'un dommage physique relatif au corps du sujet. Mais je ne souscris pas pour autant à la thèse phénoménologique selon laquelle il y a un 'espace douloureux', (...) et plus généralement un espace corporel, distinct de l'espace de la perception externe. Selon moi, la différence entre la conscience 'à l'extérieur' et la conscience 'de l'intérieur' ne réside ni dans la forme de la perception, ni dans la nature de l'espace perçu, mais dans l'objet intentionnel lui-même, indépendant de l'expérience dans le premier cas, mais dépendant de celle-ci dans le second. (shrink)

Maíra Dos Santos Matthes Da Costa Au cours des dernières décennies, l’approche walzérienne de la guerre juste fit l’objet de vives critiques de la part de l’école révisionniste, qui est devenue l’approche dominante dans le débat universitaire portant sur ce sujet. Sa révision de la philosophie walzérienne de la guerre englobe deux points fondamentaux, à savoir : 1) le refus de comprendre la guerre comme une situation exceptionnelle dans laquelle nos jugements moraux se distingueraient significativement de ceux que l’on formule (...) dans des contextes de paix ; 2) le refus du dualisme moral et de l’indépendance entre des ordres de jugements concernant le jus ad bellum et le jus in bello. Dans cet article, nous allons nous pencher sur ces deux points fondamentaux, pour en conclure qu’ils proposent une conception apolitique de la guerre. (shrink)

Dès la Libération et bien avant la guerre d’indépendance, les Algériens de Paris ont été l’objet de procédures et de violences policières allant bien au-delà de ce qui était couramment ou légalement admis. Ces interactions, aux déterminants multiples, avaient notamment pour fondements des confrontations de genre et une police des mœurs visant à préserver les normes légitime de « l’arrangement des sexes ». Entre les Algériens, immigrants le plus souvent venus sans femme, et la police parisienne, marquée par une homo-sociabilité (...) masculine, c’étaient aussi des identités et des définitions de la masculinité qui s’affrontaient. (shrink)

Bernard Bolzano (1781-1848) a passe toute sa vie en Boheme, qui faisait encore partie de l'Empire autrichien. Apres des etudes de philosophie, mathematique et theologie, il est devenu pretre et professeur de Science de la religion a l'Universite de Prague. Heritier de l'Aufklarung, il a consacre sa vie a la reforme de la semi-feodale societe autrichienne et a la reforme des sciences a priori: logique, mathematique et theologie. Ses critiques de la constitution et de l'ordre existant lui valurent d'etre destitue (...) de sa chaire en 1819 et de passer le reste de sa vie en exil interieur entoure d'un petit cercle d'amis, ecrivant ses grands traites: le Traite de science de la religion (1834), la Theorie de la science (1837), la Theorie des grandeurs ainsi que l'utopie Du meilleur Etat et les Paradoxes de l'infini (1851). Le texte De la methode mathematique, extrait de l'Introduction a la Theorie des grandeurs, resume quelques unes de ses plus importantes innovations en logique et presente sa philosophie des mathematiques, concue en opposition a Kant. Bolzano l'a choisi pour l'envoyer a Franz Exner, nomme professeur de philosophie a l'Universite de Prague en 1831. L'echange epistolaire qui s'en est suivi tourne autour des deux theses controversees de la logique de Bolzano: sa conception des objets logiques en soi, independants de la pensee et de la langue, et son concept d'intuition. Dans cette controverse s'est joue le sort de la philosophie autrichienne. Bolzano n'a pas reussi a convaincre Exner, qui lui oppose avec tenacite les idees de Herbart. (shrink)

C’est un lieu commun que de souligner l’omniprésence de l’économie dans nos discours. Non seulement la vit-on, mais on en subit également les contrecoups sur le plan de l’organisation sociale, puisque la plupart de nos décisions sont, de près ou de loin, soumises à sa logique. Pour cette raison, Peter Koslowski croit qu’elle gagnerait à être réinterprétée à la lumière de prémisses éthiques afin d’accorder plus de place aux valeurs morales dans notre gestion de la Cité. D’autant plus, dit-il, que (...) la différenciation des discours économique et éthique ne peut se poursuivre indéfiniment sans affecter la cohérence de notre action. Dans Principes d’économie éthique, Koslowski propose donc d’unifier ces deux discours en avançant que, puisqu’ils portent sur le même objet, ils ne peuvent être totalement indépendants l’un de l’autre: le premier ne pourrait fonder son analyse sur le seul intérêt égoïste tandis que le second ne pourrait faire abstraction des conditions économiques de l’agir éthique. (shrink)