Secondo un recente bilancio della filosofia del Novecento di Rossi e Viano, nel nostro secolo «il successo maggiore è toccato alle dottrine filosofiche che si sono proposte di offrire alternative alla conoscenza tecnico-scientifica e che sostengono la possibilità di alleggerire i vincoli che il sapere positivo porrebbe al modo di pensare e ai progetti di azione»2. Tali dottrine prospettano un ritorno all’antica metafisica, a cui «si ricorre non come a una forma di sapere sistematico, bensì come alla testimonianza di una (...) possibilità di pensare qualcosa che vada al di là del sapere positivo»3. Perciò il Novecento si è concluso con la vittoria, se non del «duro conservatorismo di Heidegger», almeno di «un più blando tradizionalismo, che si limita a sostenere il primato della cultura umanistica tradizionale rispetto alla cultura tecnico-scientifica»4. Per Rossi e Viano la filosofia del Novecento ha avuto questo esito poiché è risultata insostenibile la convinzione, diffusa nella filosofia analitica all’inizio degli anni Trenta, «che la filosofia avesse imboccato la strada giusta per inserirsi nel mondo del sapere scientifico specializzato»5. Dopo «che si era affermata la specializzazione del sapere, la filosofia aveva cercato di stabilire una posizione di dominio legandosi a quelle che erano sembrate le discipline titolari di un qualche primato: ora a quelle matematiche, ora a quelle naturalistiche, ora a quelle storiche»6. Essa, inoltre, aveva cercato di accreditare l’idea che l’analisi logica delle teorie scientifiche fosse comunque lo strumento più attendibile per fare filosofia. Questo tentativo della filosofia analitica, però, è fallito, e così nella cultura contemporanea è diventato chiaro che non «ci sono legami particolarmente stretti tra la filosofia e qualche scienza particolare»7. Insieme all’idea che esistesse un legame privilegiato tra la filosofia e qualche scienza particolare, «la cultura filosofica del Novecento respingeva anche l’idea che l’analisi logica delle teorie scientifiche fosse comunque lo strumento più attendibile per fare filosofia»8.. (shrink)

Che cosa vediamo quando vediamo un’immagine? Con Arte e illusione, pubblicato nel 1960, Ernst H. Gombrich è stato il primo a indagare a fondo l’effetto che hanno su di noi le immagini figurative. Alla sua indagine, concepita nell’ambito della storia delle arti pittoriche, si sono successivamente affiancati molti studi in vari contesti di ricerca, dalla psicologia della visione all’estetica analitica, dalla semiotica ai visual studies. Questo studio si concentra su quei nuclei teorici della proposta di Gombrich che suscitano l’interesse (...) dei filosofi e sulla fortuna di alcune idee di Gombrich, specialmente nel dibattito di area analitica. (shrink)

Le Corbusier's visionary or realistic urban plans are accompanied by various experimental ways of presentation, all designed to involve the public and political authorities through spectacular installations that play on the dimension of illusionism. In his quest to present his urbanistic ideas, Le Corbusier uses dioramas, photographs and film projections. The aim of his staging is to modify the conventional vision of reality with a systematic bombardment of spectacular images.

The inevitable illusion referred to in this title is the result of the mixture of the logical effort, which produces forms, and the critical effort, which destroys them. Such antagonism of logic and criticism is most acute in aesthetics. The produced forms, when taken as concepts, become illusory forms, predominantly poetic. While the idea is worth pursuing, the work is marred by an overly rhetorical mode of expression, reflecting a precipitous dialectical démarche and an indiscriminate accumulation of sources from all (...) quarters of the history of philosophy.--A. M. (shrink)

The inevitable illusion referred to in this title is the result of the mixture of the logical effort, which produces forms, and the critical effort, which destroys them. Such antagonism of logic and criticism is most acute in aesthetics. The produced forms, when taken as concepts, become illusory forms, predominantly poetic. While the idea is worth pursuing, the work is marred by an overly rhetorical mode of expression, reflecting a precipitous dialectical démarche and an indiscriminate accumulation of sources from all (...) quarters of the history of philosophy.--A. M. (shrink)

Aim of this paper is a comparison between Husserl’s account of intentionality and consciousness and Searle’s one, particularly concerning their essential relationship. While Husserl insists on the autonomy of both terms and their irreducibility to the ontological region of natural world, Searle turns his efforts to reconcile this feature with the possibility of explaining it within a naturalistic worldview. After discussing Searle’s objections against phenomenology and its method, I try to demonstrate that Searle’s naturalism is not consistent even in his (...) moderate version. Instead of this I prefer to rehabilitate a “classical” account of intentionality like Husserl’s one, since it provides a more sophisticated ontological framework and is therefore more able to take into account the normative dimension of subjectivity and personal identity. (shrink)

Alice-Carroll -- Nietzsche : illusione e realtà dell'arte -- Marcel Proust : i diritti del "je" -- Jacques Villon, il geometrico -- L'esperienza della pittura astratta -- Tristan Corbière : una postilla.

A number of philosophers have recently become increasingly interested in the potential usefulness of fictitious and illusory beliefs.As a result, a wide variety of fictionalisms and illusionisms have sprung up in areas ranging anywhere from mathematics and modality to morality.1 In this paper, we focus on the view that Saul Smilansky has dubbed “free will illusionism”—for example, the purportedly descriptive claim that the majority of people have illusory beliefs concerning the existence of libertarian free will, coupled with the normative claim (...) that because dispelling these illusions would produce negative personal and societal consequences, those of us who are unfortunate enough to know the dangerous and gloomy truth about the nonexistence of libertarian free will should simply keep quiet in the name of the common good. (shrink)

Attribuiamo l’esercizio dell’immaginazione a ogni genere di persona, in ogni tipo di circostanza e per ogni sorta di ragione. Le ipotesi e gli esperimenti men- tali dello scienziato, le visioni del folle, le fantasie quotidiane, le costruzioni del metafisico, il romanzo – sia per quanto riguarda l’autore che per quanto riguar- da il lettore –: in ognuno di questi casi riconosciamo di solito l’attività dell’im- maginazione. Così, tutto sembra indicare che l’unità dell’immaginazione sia qualcosa di davvero labile, se non addirittura (...) un’illusione. (shrink)

L’articolo cerca di spostare il punto di vista sull’intermedialità, ponendo l’accento sul problematico statuto ontologico ed estetico dei media come “intermediari”, vale a dire come agenti dell’“in-fra” e del “tra”. L’articolo riflette sui cortocircuiti ontologici nella formazione della realtà, illustrati dalla massmediatizzazione degli omicidi seriali, considerati qui come una forma perversamente razionale di delusione tecnologica. Inoltre si addentra nell’uso che Karen Barad fa di nozione come “intra-azione” e “taglio agenziale”, allo scopo di gettare luce sui processi attraverso cui gli apparati (...) tecnologici della sensibilità (media) producono realtà, inserendo inserti di apparenza/rilievo tra noi, soggetti umani, e dando così un’esistenza palpabile a ciò che è in opera “in” e “tra” noi. L’articolo conclude con osservazioni su alcune delle implicazioni che tale riflessione ontologica potrebbe avere per l’estetica. (shrink)

: In Imagined and delusional pain Jennifer Radden aims to show that experiences of pain – and in particular, the pain associated with depression – cannot be merely delusional. Her reasoning relies crucially on the claim that the feeling of pain is imaginatively beyond our reach. Though she thinks that there are many ways that one can imagine scenarios involving oneself being in pain, she argues that one cannot imagine the feeling of pain itself. In this commentary, I target this (...) claim in an attempt to show that Radden is mistaken. My argument relies on facts about individual differences involving imagination. To my mind, arguments like Radden’s involve an unfortunate slide from an “I can’t imagine…” claim to an “It can’t be imagined claim…” To support my argument, I also call upon empirical findings concerning pain imagination. As I conclude, we have no reason to think that the feeling of pain is something that is, in principle, unimaginable. Keywords: Pain; Imagination; Feeling of Pain; Delusion La possibilità di immaginare il dolore Riassunto: In Imagined and delusional pain Jennifer Radden intende mostrare che le esperienze di dolore – e, in particolare, il dolore associato alla depressione – non possono essere semplicemente illusorie. Il cuore del suo argomento fa leva sull’affermazione per cui provare dolore è immaginativamente al di là della nostra portata. Sebbene ritenga che si possano immaginare scenari nei quali proviamo dolore, Radden afferma che non si possa immaginare l’avvertire dolore di per sé. In questo commento mi concentrerò su questa affermazione nel tentative di mostrare che Radden si sbaglia. Il mio argomento poggia su fatti relativi alle differenze individuali che riguardano l’immaginazione. Dal mio punto di vista argomenti come quelli di Radden implicano un infelice slittamento da una affermazione come “io non posso immaginare…” a una affermazione come “non si può immaginare …”. A sostegno della mia tesi porterò evidenze empiriche relative all’immaginazione del dolore. Come giungerò a sostenere, non abbiamo ragioni per pensare che il provare dolore sia qualcosa in via di principio inimmaginabile. Parole chiave: Dolore; Immaginazione; Sensazioni di dolore; Illusione. (shrink)

La democrazia vive dello scambio tra opinioni in un contesto di libertà e pluralismo. Quando però nel dibattito pubblico comincia a farsi strada l’idea che le opinioni possano prescindere dai più elementari dati di realtà e possano essere supportate da “verità alternative” prive di ogni riscontro fattuale, viene meno ogni denominatore comune a tutti i discorsi sociali. Come ha sottolineato Hannah Arendt, la libertà di opinione scade a mera illusione se non viene garantita l’informazione obiettiva e i fatti non (...) sono più alla base delle opinioni. Le verità fattuali rendono possibile la discussione politica proprio perché ricordano agli esseri umani che esiste un limite invalicabile alla discussione, quello costituito da evidenze che non è possibile sconfessare né respingere. Anche se le procedure della persuasione politica non si prestano ad alcuna forma di validazione cognitiva, ciò non impedisce ad Arendt di riconoscere la necessità di un orientamento “veritativo” anche rispetto a quanto accade nella vita politica. Parole chiave: Opinione, post-verità, democrazia, mondo comune, populismo. (shrink)

A Giovanna si chiede di dare corpo alle rappresentazioni di cui parla, di riprodurre in forma di figura quelle che per lei sono solo intuizioni mistiche o intellettuali.Si ripropone la medesima illusione del cinema che tenta di tradurre in figura l'immagine mentale di un periodo storico e dei suoi protagonisti.

Il senso comune tende a credere all’esistenza delle illusioni ottiche e percettive ma difficilmente sostiene la tesi di un ragionamento illusorio. Nel campo della psicologia del ragionamento si parla piuttosto di errori di ragionamento, che l’esperienza può correggere e modificare. Per questo nel tempo si è consolidata la credenza che esista una netta distinzione tra le une e le altre. Le prime sarebbero più forti, le seconde più deboli e con possibilità di correzione. In questo lavoro intendo dimostrare, attraverso la (...) presentazione e analisi di una topologia delle illusioni, che esiste, in realtà, una struttura universale sottostante a ogni tipo di illusione. Questa stessa struttura è quella che ci permette di parlare di un criterio universale per identificare le illusioni, una parte fondamentale del mondo esterno. (shrink)

La scalabilità è una proprietà desiderabile di sistemi informatici associata a metriche di performance. Più precisamente, un sistema è definito scalabile quando riesce a gestire, senza calo di prestazioni, un numero crescente di elementi, processi, quantità di lavoro e/o quando può essere espanso a piacimento. Progettare un sistema scalabile garantisce un’ottimizzazione dei costi e delle prestazioni, e della produttività di un’azienda. Questi scopi sono stati perseguiti, dagli anni Ottanta, attraverso numerosi studi sulla scalabilità, che sono stati sviluppati in un ambito (...) esclusivamente tecnologico. Tuttavia, negli ultimi anni è sorto il bisogno di estendere la tradizionale prospettiva tecnologica della scalabilità perché troppo limitata considerata al di fuori delle organizzazioni e applicata alle situazioni di uso quotidiano delle nuove tecnologie. Per esempio, le rubriche dei telefonini sono tecnicamente scalabili: grazie alla funzione di ricerca, essi offrono un accesso immediato alle informazioni indipendentemente dal numero dei contatti memorizzati. Inoltre, il supporto di memorie digitali esterne molto capienti permette di inserire un numero pressoché illimitato di contatti. Le versioni più avanzate delle rubriche degli smartphones sono integrate anche con i social network come Facebook. Dal punto di vista cognitivo, negli utenti si crea un’illusione di essere in grado di gestire efficacemente reti sociali sempre più estese e ricche di contenuti. In realtà, vari studi hanno dimostrato che esistono dei limiti alla gestione di relazioni sociali rilevanti, quali il famoso numero di Dunbar. Pertanto, la prospettiva tecnologica sulla scalabilità è limitata nel senso che essa riesce a descrivere solo la performance di un sistema informatico, ma non ne spiega l’impatto su performance cognitiva e sociale. Un approccio alternativo potrebbe essere basato sul presupposto che la scalabilità è una proprietà importante non solo per computer e reti informatiche, ma anche per esseri umani e reti sociali. La comprensione della correlazione fra scalabilità tecnologica e umana, renderebbe possibile migliorare il design delle tecnologie per uso quotidiano. Per esempio, le rubriche dei telefonini, come anche i siti di social network, potrebbero ottimizzare l’accesso ai contenuti in base al significato delle relazioni sociali e della situazione nella quale sono considerate. Si può ipotizzare che la comprensione della scalabilità, sia umana sia tecnologica, possa permettere di migliorare la performance dell’azione individuale e/o collettiva. Socionics, un programma interdisciplinare di ricerca che integra sociologica e informatica, offre la possibilità di estendere la definizione di scalabilità anche ai sistemi sociali. Al contrario della prospettiva tradizionale della scalabilità, che è incentrata sull’aspetto quantitativo, Socionics pone al centro dell’analisi il problema da risolvere, che è analizzato sia dal punto di vista quantitativo sia da quello qualitativo . Grazie a Socionics, nell’articolo sono introdotti i concetti di scalabilità cognitiva e scalabilità sociale, che descrivono la capacità di gestire elegantemente a livello individuale o collettivo quantità crescenti di lavoro, e/o adattarsi alla loro complessità crescente. Il processo di valutazione della scalabilità cognitiva e sociale di un problema si compone di tre fasi: la prima riguarda la definizione del contesto dell’attività a cui il problema è associato. Questo richiede di specificare gli attori coinvolti, le risorse disponibili e i compiti che essi stanno svolgendo, individualmente o in gruppo. La seconda fase si propone di identificare i bisogni legati al contesto, che servono a capire in che misura il sistema è riuscito a soddisfare il bisogno, ovvero a misurare la performance. Nella terza e ultima fase si considera la funzione delle ICT nella risoluzione del problema, al fine di capire se le ICT abbiano alleviato, accentuato o rimosso eventuali limitazioni cognitive e/o sociali. Lo stesso problema è scalabile da un punto di vista cognitivo e/o sociale se esso è risolto in modo efficace al variare dei suoi elementi quantitativi e qualitativi. Per una prima valutazione dell’approccio, è discusso il problema della coordinazione sociale tramite telefonini, che non è ridotto semplicemente al numero di persone che i telefonini riescono a mobilizzare, ma anche alla qualità e impatto della loro performance. In conclusione, i concetti di scalabilità cognitiva e sociale offrono l’opportunità di informare la progettazione e favorire l’adozione di ICT grazie alla comprensione di come gli aspetti di scalabilità tecnologica influiscano sulla performance individuale e collettiva, e viceversa.Scalability has been for long time presented as a desirable property of a networked computer system associated to measure of its performance. As information and communication technologies become ubiquitous, a need of describing scalability also from a human perspective has emerged. Indeed, technical scalability only describes the performance of a computer system, but it does not explain anything about its impact on cognitive and social performance. Without acknowledging that technical scalability does not imply human scalability, there is the risk of not realizing the full potential of ICT in the everyday life. By adopting the Socionics approach, we extend the technical view of scalability with two additional concepts, namely cognitive and social scalability. These concepts describe the capacity to process individually or collectively growing volumes of work gracefully, and/or to adjust to their increasing complexity. The notion of social scalability is then evaluated in the activity-context of social coordination through mobile devices. We conclude that by improving our understanding of scalability issues, we may positively inform the design and use of ICT not only from the viewpoint of technical performance, but also for that of individual and collective performance. (shrink)

The Cogito and the Mexican Salamander.Philosophy and the Rest of Sciences in the late Merleau-Ponty The article examines Merleau-Ponty’s almost parallel reading – in his last courses at the Collège de France – of the Cartesian cogito and the development of the Axolotl, the salamander studied by American biologist Coghill. My hypothesis is that the metaphysics of the cogito and the biology of the Axolotl represented for Merleau-Ponty two ways of access to the same discovery. Descartes came up against a (...) phenomenon, the cogito, which required the reshaping of metaphysics as a sort of (impossible) psychology of the event or the absolute. Within the field of anatomy, Coghill came up against a phenomenon, the embryogenesis of the Axolotl, which similarly required a sort of conversion of anatomy into embryology. Therefore, bios and psyché, “embryonality” and the cogito, would be nothing but the denomination of the objects that psychology and biology meet along their borders, names for what we could refer to as “event,” “continuum,” “becoming” or, according to an old but still suitable definition, “absolute.” This has countless consequences on the relationship between the so-called human sciences and the so-called natural sciences, their eternally missed dialogue, their false complementarity and the illusion that the famous “two cultures” do actually exist.Il Cogito e la lucertola messicana.La filosofia e il resto delle scienze nell’ultimo Merleau-Ponty L’articolo prende in esame la lettura quasi parallela che Merleau-Ponty svolge, negli ultimi corsi di lezione al Collège de France, del cogito cartesiano e dello sviluppo dell’Axolotl, la lucertola studiata dal biologo americano Coghill. La nostra ipotesi è che la metafisica del cogito, e la biologia dell’Axolotl, rappresentino agli occhi di Merleau-Ponty due modi d’accesso a una stessa scoperta. Dall’interno della metafisica, Descartes si imbatte in un fenomeno, il cogito appunto, che esige che la metafisica si istituisca come una sorta di (impossibile) psicologia dell’eventoo dell’assoluto. Tutta la metafisica sarebbe psicologia, cioè indicazione del luogo assoluto nel quale è inscritto ogni luogo. Dall’interno dell’anatomia, Coghill siimbatte in un fenomeno, lo sviluppo dell’embrione dell’Axolotl, che esige analogamente che tutta l’anatomia si risolva in embriologia. Il vivente sarebbe allora in generale questa condizione di gemmazione e autoorganizzazione, e l’embriologia sarebbe la scienza (impossibile) di questo divenire perfettamenteanoggettuale. Bios e psyché, “embrionalità” e cogito non sarebbero che i nomi di ciò che la psicologia e la biologia incontrano al loro confine, nomi di ciò che infilosofia si chiama evento, continuum, divenire, o, con un vecchio e adattissimo termine, assoluto. Il che comporta innumerevoli conseguenze circa il rapporto trale cosiddette scienze umane e le cosiddette scienze naturali, sul loro dialogo eternamente mancato, sulla loro falsa complementarietà, sull’illusione che si diano davvero le celebri “due culture”. (shrink)

L'amicizia, secondo Nietzsche, richiede un tipo particolare di conoscenza di sé: quella che consente di nascondersi e che preserva dall'illusione che gli amici possano essere mai completamente trasparenti gli uni agli altri. Questo tipo di conoscenza di sé genera solitudine, che a sua volta suscita un desiderio di amicizia. Gli amici possono essere onesti tra di loro solo quando si consentono reciprocamente di nascondersi e ciò richiede un senso molto acuto della "misura e della medietà", come quello manifestato dal (...) nobile.Friendship, according to Nietzsche, is in need of a particular kind of self-knowledge: the kind that allows one to hide oneself and that prevents one from the illusion that friends could ever be completely open towards one another. This kind of self-knowledge causes solitude, which, in turn, causes a longing for friendship. Friends can only be honest to each other when they allow each other reciprocally their hiding. This demands a very sharp sense of "measure and middle", such as the noble presents it. (shrink)

Nel suo libro Le jardin imparfait Tzvetan Todorov difende una visione dell’umanesimo modesta e plurale. Ai detrattori, in particolare francesi, degli ideali umanistici egli rimprovera una concezione della modernità troppo semplicistica e incapace di comprendere quanto l’enfasi sull’individuo e sulla sua volontà sia bilanciata in essa da un’analoga enfasi sulla socievolezza umana e sulla natura relazionale dell’identità personale. L’umanesimo moderno, a ben vedere, non è una religione, non aspira cioè a porre l’uomo al posto di Dio. Il suo obiettivo è (...) piuttosto preservare la dignità umana senza l’illusione di poter appagare completamente il nostro bisogno di senso.In his book Le jardin imparfait, Tzvetan Todorov argues for a view both modest and plural of humanism. He reproaches the detractors of the humanist ideals, especially the french ones, for entertaining a too simplistic idea of modernity and for not understanding how the emphasis upon the individual is counterbalanced, here, by an analogous emphasis upon human sociability and the social nature of personal identity. Indeed, modern humanism is not a religion, it does not aim at substituting God with man. Its goal is rather to safeguard human dignity without dreaming of fulfilling all our demands of meaning. (shrink)

The Cogito and the Mexican Salamander.Philosophy and the Rest of Sciences in the late Merleau-Ponty The article examines Merleau-Ponty’s almost parallel reading – in his last courses at the Collège de France – of the Cartesian cogito and the development of the Axolotl, the salamander studied by American biologist Coghill. My hypothesis is that the metaphysics of the cogito and the biology of the Axolotl represented for Merleau-Ponty two ways of access to the same discovery. Descartes came up against a (...) phenomenon, the cogito, which required the reshaping of metaphysics as a sort of (impossible) psychology of the event or the absolute. Within the field of anatomy, Coghill came up against a phenomenon, the embryogenesis of the Axolotl, which similarly required a sort of conversion of anatomy into embryology. Therefore, bios and psyché, “embryonality” and the cogito, would be nothing but the denomination of the objects that psychology and biology meet along their borders, names for what we could refer to as “event,” “continuum,” “becoming” or, according to an old but still suitable definition, “absolute.” This has countless consequences on the relationship between the so-called human sciences and the so-called natural sciences, their eternally missed dialogue, their false complementarity and the illusion that the famous “two cultures” do actually exist.Il Cogito e la lucertola messicana.La filosofia e il resto delle scienze nell’ultimo Merleau-Ponty L’articolo prende in esame la lettura quasi parallela che Merleau-Ponty svolge, negli ultimi corsi di lezione al Collège de France, del cogito cartesiano e dello sviluppo dell’Axolotl, la lucertola studiata dal biologo americano Coghill. La nostra ipotesi è che la metafisica del cogito, e la biologia dell’Axolotl, rappresentino agli occhi di Merleau-Ponty due modi d’accesso a una stessa scoperta. Dall’interno della metafisica, Descartes si imbatte in un fenomeno, il cogito appunto, che esige che la metafisica si istituisca come una sorta di (impossibile) psicologia dell’eventoo dell’assoluto. Tutta la metafisica sarebbe psicologia, cioè indicazione del luogo assoluto nel quale è inscritto ogni luogo. Dall’interno dell’anatomia, Coghill siimbatte in un fenomeno, lo sviluppo dell’embrione dell’Axolotl, che esige analogamente che tutta l’anatomia si risolva in embriologia. Il vivente sarebbe allora in generale questa condizione di gemmazione e autoorganizzazione, e l’embriologia sarebbe la scienza (impossibile) di questo divenire perfettamenteanoggettuale. Bios e psyché, “embrionalità” e cogito non sarebbero che i nomi di ciò che la psicologia e la biologia incontrano al loro confine, nomi di ciò che infilosofia si chiama evento, continuum, divenire, o, con un vecchio e adattissimo termine, assoluto. Il che comporta innumerevoli conseguenze circa il rapporto trale cosiddette scienze umane e le cosiddette scienze naturali, sul loro dialogo eternamente mancato, sulla loro falsa complementarietà, sull’illusione che si diano davvero le celebri “due culture”. (shrink)

: Extreme pain and suffering are associated with depression as well as tissue damage. The impossibility of imagining any feelings of pain and suffering intersect with two matters: the kind of imagining involved, and the nature of delusions. These two correspond to the sequence of the following discussion, in which it is contended first that feelings of pain and suffering resist being imagined in a certain, key way, and second that, given a certain analysis of delusional thought, this precludes the (...) possibility of delusional affections while allowing delusions about affections. Keywords: Pain; Imagination; Delusion; Affection; Feelings Dolore immaginato e dolore illusorio Riassunto: Dolore estremo e sofferenza sono solitamente associati a depressione e danni tissutali. L’impossibilità di immaginare il provare dolore e sofferenza dipende da due fattori: il tipo di immaginazione coinvolta e la natura dell’illusione. Questi due fattori saranno trattati in parallelo nell’analisi che qui si propone, in cui si discuterà in primo luogo come il provare dolore e sofferenza oppongano resistenza all’essere immaginati in un certo modo e in secondo luogo come, secondo una certa analisi del pensiero illusorio, questo preclude la possibilità di affezioni illusorie mentre consente illusioni circa le affezioni. Parole chiave: Dolore; Immaginazione; Illusioni; Affezione; Sensazioni. (shrink)

: Jennifer Radden argues that it is impossible to imagine sensuously pain and explains this by noting that pains are sensory qualities for which there is no distinction between appearance and reality. By contrast, I argue that only basic sensuous imaginings of pain from the first person perspective are, with some qualifications, impossible. Non-basic sensuous imaginings of pain from the first person perspective are possible. I explain the extent to which imagining pain is impossible in terms of the conditions required (...) for representing the painfulness of pain. I outline some difficulties with Radden’s favoured explanation and note how imagining pains may have a role in depression and, to that extent, keep open the option that it may have a partly delusional character. Keywords: Imagination; Pain; Depression; Action; Delusion Spiegare l'impossibilità e la possibilità di immaginare il dolore Riassunto: Jennifer Radden sostiene come l’immaginazione sensoriale del dolore non sia possibile e lo motiva facendo notare come i dolori siano qualità sensoriali per cui non c’è distinzione tra apparenza e realtà. Per converso io sostengo come sia impossibile solo l’immaginazione sensibile di base del dolore dalla prospettiva della prima persona, con alcune specificazioni. L’immaginazione sensibile non di base del dolore dalla prospettiva della prima persona è possibile. Illustro fino a che punto l’immaginare il dolore è impossibile in termini di condizioni richieste per rappresentare la dolorosità del dolore. Sottolineo alcune difficoltà della spiegazione proposta da Radden e faccio notare come l’immaginare il dolore può aver un ruolo nella depressione e come, per questo, resti aperta l’opzione che il dolore possa avere in parte carattere illusorio. Parole chiave: Immaginazione; Dolore; Depressione; Azione; Illusione. (shrink)