Is it possible ontologically to think about education? Can the ontological category of “being” allow us to think of an educational human being? How can the ontological category of “being there” contextualize the educational reality in Latin America? These questions will guide an ontological reflection based on Latin-American philosophical categories “being” and “being there” for thinking about education. This reflection will propose an ontological presence of the symbol from the analogy and the educational experience, as a reality that opens to (...) new experiences in teaching and learning. (shrink)

Este texto pretende expor o significado da descoberta fenomenológica da intuição categorial, feita por Husserl, para o tradicional problema das categorias e para o novo encaminhamento da questão do ser, que se deu com a investigação e meditação de Heidegger. Expõe o contexto em que a descoberta foi realizada: o do esclarecimento do conhecimento em referência ao modo de captação do ente em seu ser, a partir da sensibilidade e do entendimento. Indica como o método fenomenológico transcendental, através da tematização (...) da intencionalidade, com sua análise noético-noemática, possibilitou uma retomada do problema das categorias numa nova luz. Seguindo pela via da analogia, aponta-se que o categorial se dá propriamente numa intuição, assim como o sensível, embora de modo diverso. A descoberta da intuição categorial indica que o categorial é mais do que forma. É uma verdadeira e própria datidade. Nela e com ela acontece uma genuína doação do ser. Tradicionalmente, o lógos apophantikós serviu de fio condutor para o tratamento do problema das categorias, as determinações universais do ser. Assim, os modos de ser são estabelecidos a partir dos modos do falar e dizer. Também em Kant é com base na estruturação dos juízos que Kant deduz as categorias. Mas com a descoberta da datidade da intuição categorial a doação do ser se liberta do juízo. Com isso, o contexto da descoberta, a da elucidação fenomenológica do conhecimento, e a via de sua realização, a da analogia, podem ser superados, em favor da abertura do arquifenômeno do ser. (shrink)

A produção filosófica no Brasil não tem se caracterizado, no curso de sua história, por um número significativo de trabalhos que possam ser considerados suficientemente autônomos e originais em relação a modelos e temas estabelecidos no exterior. Uma dessas exceções é a indagação que Evaldo Coutinho desenvolveu numa obra que compreende, até agora, quase dez volumes, e que vai do Cinema e da Arquitetura à Estética e à Filosofia da Existência. Neste conjunto, ocupa lugar especial a série compreendida por A (...) Visão Existenciadora (1978), O Convívio Alegórico (1979), Ser e Estar em Nós (1980), A Subordinação ao Nosso Existir (1981) e A Testemunha Participante (1983), ora rematada em A Artisticidade do Ser, onde o autor expande a sua reflexão acerca da ordem fisionômica exposta ou sugerida nos ensaios acima. Neste livro, o pensador brasileiro ergue uma construção mental onde a coerência e a harmonia das idéias legitimam uma criação verdadeiramente filosófica, no plano da pura cosmogonia. A consciência individual recebe aí uma valorização metafísica não encontrada em quaisquer dos sistemas filosóficos de hoje e do passado. Desenvolvendo esta sua concepção, Evaldo Coutinho revela a modalidade como o universo se lhe apresenta: mediante alegorias e símbolos que informam sobre a identidade entre a extinção da consciência e a morte do Ser, assim configurando-se a ontológica artisticidade. (shrink)

O objetivo deste artigo é propor um cotejo das posições kantianas expostas em seu texto das Analogias da experiência com teorias científicas amplamente aceitas hodiernamente. Assim, avalia-se, mesmo que de maneira breve, o alcance e a sustentação das teses kantianas expostas no referido texto, tomando como base de reflexão aspectos importantes da relatividade, da termodinâmica e da física quântica. Tal análise revela, por um lado, que a aplicabilidade da primeira e da terceira analogias da experiência, as quais lidam, respectivamente, com (...) as categorias da substância e da comunidade, parece estar restrita apenas ao domínio dos objetos da física newtoniana, excluindo os domínios da relatividade e da física quântica; e, por outro lado, que a aplicabilidade da segunda analogia da experiência, a qual se refere à categoria da causalidade, encontra dificuldades não só em sua aplicação aos objetos da termodinâmica, mas também em sua aplicação aos objetos da física clássica. (shrink)

El contexto de la crisis sanitaria por la Covid-19 ha exigido una profunda reflexión sobre el presente que vivimos. Una de las propuestas es asumir este momento como una “coronacrisis”, entendida como una categoría para significar cómo la pandemia exacerba la crisis multifacética de la civilización capitalista occidental en su era neoliberal; lo que ha puesto al desnudo la dialéctica de la muerte y la vida, posicionada en el centro de la lucha contra la negritud. Las consecuencias de la (...) pandemia rápidamente se analizaron desde los códigos de la blancura. En este artículo proponemos un acercamiento a este fenómeno, desde la zona del no ser de la herencia afro de nuestro continente. Situándonos en este momento de la enunciación, no sólo se abre la oportunidad de una mayor comprensión de lo vivido hasta ahora, sino que, de igual manera, podemos buscar y encontrar salidas a dicha crisis. (shrink)

Con este artículo pretendemos esbozar los fundamentos onto-lógicos esenciales de la propuesta metafísica de Alain Badiou; así como identificar los nexos dialécticos imprescindibles para la elaboración de lo que podemos considerar una metafísica contemporánea de lo múltiple infinito –frente a las clásicas metafísicas dogmáticas de lo Uno y las filosofías de la finitud– que incorpora de un modo dialécticamente inclusivo la matemática de la teoría de conjuntos, en _L’être et l’événement_, y la lógica matematizada de la teoría de categorías, en (...) _Logiques des mondes_. Sin adentrarnos en los pormenores de los conceptos vehiculares necesarios para pensar los procedimientos de verdad de la propuesta de Badiou, veremos cómo las relaciones dialécticas que se establecen a nivel onto-lógico en el interior de esta nueva metafísica concentran toda la historicidad del pensamiento de las correlaciones clásicas ser/aparecer, o ser/ser-ahí, univocidad/equivocidad, objeto/relación, extrínseco/intrínseco, lógica binaria/lógica trascendental y matemática/lógica en el pensamiento filosófico de la relación dialéctica contemporánea entre la teoría de conjuntos y la teoría de categorías. (shrink)

Si bien toda la filosofía de la imaginación bachelardiana está afectada por un materialismo simbólico y este puede ejercer las funciones de mediación o acompañamiento en el viaje de la ensoñación, también es cierto que la finalidad del arte –en este caso, de la poesía– es el relámpago, la búsqueda de la verdad, la aprehensión profunda del ser de las cosas; experiencia esta que difícilmente se puede dar si mediamos, entre el ser de la cosa y el ser del hombre, (...) conceptos o categorías que, al buscar una mayor comprensión de los fenómenos operativos que allí se están dando, acaban por ahogar el propio decir de lo que tenuemente se nos muestra. La imagen poética debe ser el vehículo capaz de simbolizar la realidad conectándola con el imaginario, siendo a la vez aquella fuerza a-causal que traiga la novedad ontológica capaz de construir un nuevo antropocosmos. Palabras clave: imagen poética; límite; símbolo; ética; belleza. (shrink)

La cuestión de cuántas categorías hay y cuáles son depende de otra más esencial, la de saber cuál es la naturaleza de las categorías. A su vez, la respuesta a esta cuestión exige distinguir con claridad las categorías ontológicas de los transcendentales, de los modos de ser y de las categorías lógicas y las lingüísticas. Solo tras haber trazado estas distinciones, el autor esboza una respuesta a la pregunta de cuál es el número de las categorías.

Such thinkers as John Stuart Mill, Gerald Dworkin, and Richard Doerflinger have appealed to the value of freedom to explain both what is wrong with slavery and what is wrong with selling oneself into slavery. Practical ethicists, including Dworkin and Doerflinger, sometimes use selling oneself into slavery in analogies intended to illustrate justifiable forms of paternalism. I argue that these thinkers have misunderstood the moral problem with slavery. Instead of being a central value in itself, I argue that freedom is (...) a means of serving the real value of autonomy. Moreover, I argue that autonomy is ambiguous. In cases of conflict, autonomous choice, here called "shallow autonomy", can justifiably be limited to serve "deep autonomy", or self-rule. I use these notions to give a better understanding of the problem with selling oneself into slavery, and argue that the work of Dworkin has to be seriously revised, and Doerflinger's position has to be given up altogether.\\\ John Stuart Mill, Gerald Dworkin y Richard Doerflinger han recurrido al valor de la libertad para explicar tanto porque está mal moralmente la esclavitud como venderse uno mismo como esclavo. Los teóricos de la ética práctica, incluidos Dworkin y Doerflinger, a veces utilizan el caso de venderse uno mismo como esclavo en analogias que pretenden ilustrar formas justificables de paternalismo. Sostengo que estos pensadores han malinterpretado el problema moral con la esclavitud. Argumento que en lugar de ser un valor fundamental en si mismo, la libertad es un medio para el valor real de la autonomia. Arguyo, por otra parte, que la autónomia es ambigua. En casos de conflicto, la elección autonóma, denominada aqui "autonomia superficial", puede justificadamente estar limitada a servir a la "autonomia profunda", o autogobierno. Utilizo estas nociones para ofrecer una mejor interpretatión del problema moral con venderse uno mismo como esclavo, y sostengo que la obra de Dworkin se debe revisar con seriedad, y que se debe abandonar por completo la postura de Doerflinger. (shrink)

Este libro va dirigido esencialmente a los estudios de Postgrado de las Facultades de Filosofía de la UNED y de la UAM, en primer lugar, y de las universidades españolas e iberoamericanas en general. Pero sin duda interesará a cualquier persona que quiera estar al tanto del pensamiento filosófico actual. Es decir, de las Ideas propias de nuestro tiempo-espacio del pensar y de su diferencia histórica y mediática. La cuestión de la Filosofía de la Historia y la Historia Universal puesta (...) en cuestión, están en el centro de las investigaciones que se van hilvanando cronológicamente en estos dos libros dedicados al pensamiento y la intervención de Los hijos y las hijas de Nietzsche. Ya que estos dos libros: Materiales de Ontología Estética y Hermenéutica (Los hijos de Nietzsche I) y El retorno teológico-político de la inocencia (Los Hijos de Nietzsche II) tratan precisamente de eso: de dar cuenta de cómo y por qué se ha producido ese giro transhistórico: el que va, por así decirlo (y lo significativo es que se pueda decir así) desde la Dialéctica de La Historia Universal –Y la lógica de la Emancipación y Superación que la preside – hasta la Hermenéutica de la Historicidad Plural –y la lógica de la comprensión e interpretación dialogal que la constituye –, en busca de nexos o de acuerdos posibles entre las diferencias enlazadas. La percepción sincrónica y sus regímenes de enlace y sentido, como sobredeterminación condicional de los universos diacrónicos y cinéticos está en el centro operacional y corazón noético de todos estos escritos. Pues no otro sino el predominio condicionante de la sincronía sobre la diacronía expresa el giro esencial de nuestra época, en medio de las sociedades telemáticas de la comunicación. Estos trabajos que se entregan al lector, ya de escritura, ya de recreación audiovisual de la palabra, son solamente eso: materiales para una ontología estética y hermenéutica, del espacio y el tiempo, del acontecer del lenguaje del ser, en el que todos nosotros nos jugamos la vida–muerte que se construye entre todos; que cada cual puede construir a su manera para que podamos jugar juntos, con tal de respetar una sola regla: la ley del límite limitante que es condición del juego ontológico mismo y de su hermosa, inagotable, intensa, creatividad. Comprender que este desafío nos reclama hacia un nuevo pensar, viniendo desde la apelación de la propia voz del ser del tiempo, tal y como se vierte en las obras y en la experiencia del lenguaje de las acciones participativas extáticas, proporciona a la ontología estética (del espacio y el tiempo) y la ontología política (de la ley común) un complejo e inaplazable enclave: el de la ontología de nuestro propio presente, hoy todavía por emerger, y sometida a brutales fuerzas ilimitadas. (shrink)

A filosofia da linguagem dedica-se ao estudo da linguagem natural. Não se dedica ao estudo de línguas particulares, tal como o português, o castelhano ou o inglês, mas sim ao estudo filosófico de características gerais da linguagem e da nossa capacidade e proficiência linguística enquanto seres humanos. A investigação do desenvolvimento da linguagem é uma tarefa a ser desenvolvida pela ciência – a paleontologia, a neurologia, etc. Mas a ciência ocupa-se de algo de que temos um conhecimento intuitivo prévio – (...) a linguagem natural. Ora, a filosofia da linguagem dedica-se em parte a tornar explícito o nosso conhecimento implícito da linguagem. Como tal, a filosofia da linguagem é uma disciplina central na filosofia. Este capítulo é uma introdução selectiva à filosofia da linguagem. A alternativa que se nos deparava era fazer uma breve apresentação de teorias do significado, da referência e da verdade, e ainda de alguns tópicos de pragmática, ou escolher um tópico em particular que é, tradicionalmente, o elegido nos cursos introdutórios à filosofia da linguagem. Este capítulo oferece assim uma introdução a alguns dos temas centrais e clássicos da filosofia da linguagem contemporânea. A maior parte do capítulo dedicar-se-á a teorias da referência, a de Frege e de Russell, e à sua crítica subsequente por filósofos como Saul Kripke. Isto poderia levar-nos a pensar que a filosofia da linguagem contemporânea continua, como era tradicional, focada simplificada da relação entre linguagem, mente e mundo. Nada podia estar mais longe da verdade, como se tornará claro. A grande alteração na perspectiva sobre o estudo da linguagem, que se deve a pessoas como Frege ou Russell, é que graças ao seu trabalho os filósofos passaram a reflectir sobre a contribuição semântica sistematicamente feita por diferentes categorias sintácticas nas diferentes construções frásicas em que possam ocorrer, por exemplo a de termos referenciais como os nomes próprios. A relação linguagem-mente-mundo continua a ser uma preocupação dos filósofos contemporâneos, mas de uma forma muito mais sofisticada, rigorosa e sistemática. Os filósofos preocupam-se agora, por exemplo, com as condições de verdade correctas de usos particulares de frases, com os estados de coisas reais ou possíveis que confeririam verdade ou falsidade às frases usadas, e com o valor cognitivo de distintos tipos de frases. Como indicaremos na última secção do capítulo, outros desenvolvimentos da filosofia da linguagem contemporânea dizem respeito àquilo que nós, enquanto seres humanos, conseguimos fazer por meio da linguagem, aos diferentes actos de fala possíveis, e aos diferentes níveis de significado que podemos comunicar por meio do uso de frases com um significado convencionalmente estabelecido. (shrink)

O autor analisa a crítica que fez Wittgenstein aos fundamentos de Matemática na dupla fase do seu pensamento lógico e filosófico. Começa por situá-lo em relação às 3 Escolas que discutiam sobre a fundamentação lógica da matemática: o logicismo, o intuicionismo e o formalismo. Na 1.a fase do Tractatus, vê-se que Wittgenstein é logicista. Mas é original porque não deriva a aritmética do cálculo de classes, como fazia Russell, mas do cálculo proposicional, que generaliza. Considera a matemática como um simples (...) "método lógico". Por isso define o Número como "expoente duma função proposicional"! Mas neste caso trata-se implicitamente, duma nova extensão analógica de princípios e conceitos da aritmética à lógica pura. Por exemplo: noções de número, operação, exponenciação, etc. E se Wittgenstein quer criar, por analogia, números lógicos (símbolos puros), então tem de fazer uma interpretação semântica para passar da lógica formal pura para a aritmética! Só admite o infinito potencial na matemática. Infere-se, pois, que na l.a fase do Tractatus, Wittgenstein, é nominalista e finista. Na 2a fase das Notas (PB ou Remarks) que são manuscritos e fotocópias, (entre 1927 e 1944) Wittgenstein foi variando de pensamento. Agora julga que a matemática se funda a si mesma, como autónoma de lógica pura. Descobre que para além dos "Símbolos" há relações para os "significados" e "usos". E a matemática pode ser teórica e aplicada aos cálculos das ciências. Mas pela sua crítica intuicionista rejeita o valor da teoria dos números irracionais de Dedekind, do teorema e processo da diagonal com que Cantor prova a teoria dos números transfinitos... Wittgenstein aborda ainda os célebres teoremas de Fermat e de Gödel, quando analisa as proposições indecidíveis dos Principia mathematica (de Russell-Whitehead). O autor mostra, no artigo, que Wittgenstein não tem razão na sua crítica pouco profunda ao conceito de número e suas generalizações. .. Na 2.a fase ele continua a ser finitista, mas agora é conceptualista. /// L'auteur analyse la critique que fit Wittgenstein aux fondements des Mathématiques dans la double phase de sa pensée logique et philosophique. Il commence par situer cette pensée en relation avec les trois écoles qui discutaient sur la fondation logique des mathématiques : le logicisme, l'intuitionisme et le formalisme. Dans la première phase du Tractatus, on voit que Wittgenstein est lo-giciste. Mais sa position est originale, parece qu'il ne dérive pas les mathématiques du calcul des classes, comme faisait Russell, mais du calcul propo-sitionnel, qu'il généralise. Il considère les mathématiques comme une simple "méthode logique". C'est pourquoi il définit le Nombre comme "exposant d'une fonction propositionnelle". Mais en ce cas il s'agit implicitement d'une nouvelle extension analogique de principes et de concepts de l'arithmétique à la logique pure. Par exemple : les notions de nombre, d'opération, d'opération exponentionelle etc. Et si Wittgenstein veut créer, par analogie, des nombres logiques (symboles pures), il doit alors faire une interprétation sémantique pour passer de la logique formelle pure aux mathématiques! Il n'admet que l'infini potentiel en mathématiques. Il s'ensuit alors que dans la première phase du Tractatus Wittgenstein est nominaliste et finitiste. Dans la seconde phase des Notes Philosophische Bemerkungen ou Remarks1 qui sont des manuscrits et photocopies (entre 1927 et 1944), Wittgenstein diversifia sa pensée. Il pense alors que les mathématiques se fondent elles-mêmes, de façon autonome par rapport à la logique pure. Il découvre que au-delà des "Symboles" il y a des relations pour les "sens" et les "usages". Et les mathématiques peuvent être théoriques et appliquées aux calculs des sciences. Mais par sa critique intutiuniste, il rejette la valeur de la théorie des nombres irrationnels de Dedekind, du théorème et du procédé de la diagonale par lesquels Cantor prouve la théorie des nombres transfinis. Wittgenstein aborde encore les célèbres théorèmes de Fermât et de Gô-del quand il analyse les propositions indécidables des Principia Mathematica (de Russell – Whitehead). L'auteur montre dans l'article que Wittgenstein n'a pas raison dans sa critique peu profonde au concept de nombre et ses généralisations... Dans la seconde phase, il continue à être finitiste, mais à présent il est conceptualiste. /// The author examines Wittgenstein's criticism of the foundations of mathematics in the two phases of his logical and philosophical thought. He begins by situating it in relation to the three schools which discussed the logical foundations of mathematics: logicism, intuicionism, and formalism. In the first phase of the Tractatus, we can see Wittgenstein as a logicist. His originality resides in his not deriving arithmetic from the calculus of classes, as did Russell, but from propositional calculus that he generalizes. Wittgenstein considers mathemathics as a simple "logical method". This is why he defines "number" as a "exponent of a propositional function". But in this case it is implicitly a matter of a new analogical extension of arithmetical principles and concepts to pure logic. For example, the notions of number, operation, and exponentiation, etc And if Wittgensteinwishes to create by analogy logical numbers (pure symbols), then he has to effectuate a semantical interpretation to pass from pure formal logic to arithmetic! He only allows potencial infinity in mathematics. One can infer that in the Tractatus phase, Wittgenstein is nominalist and finitist. In the second phase of Remarks, manuscripts and copies, dating between 1927 and 1944, Wittgenstein changed his thinking. Now he believes that mathematics founds itself independently of pure logic. He discovers beyond "symbols" there are relations for "meanings" and "uses". And mathematics can be theoretical and applicable to the calculus of sciences. But by his intuitional criticism he can reject the value of the theory of irracional numbers of Dedekind, of the theorem and the process of the diagonal, with wich Cantor proves the theory of transfinit numbers... Wittgenstein refers still the famous theorems of Fermat and Godel when he examines the indecidable propositions of the Prinvipia Mathemativa (of Russell-Whitehead). In this article the author shows that Wittgenstein is not correct in his not too profound criticism of the concept of numbers and its generalizations. In the second phase, he continues to be finitist but now also conceptualist. (shrink)

Volvemos sobre la tesis salazariana según la cual la cultura peruana y latinoamericana puede ser caracterizada como "cultura de la dominación", con el propósito de ponerla en relación con desarrollos, que el mismo autor realiza en textos posteriores a la publicación del polémico libro titulado ¿Existe una filosofía de nuestra América?. Desarrollos a través de los cuales será posible despejar la pregunta por la función social de la filosofía, seguir de cerca su caracterización de la "cultura de la dominación" y (...) comprender las categorías dicotómicas "dominación / liberación" en el marco de una peculiar tensión dialéctica. Todos estos elementos convergen en su formulación de un humanismo emergente. We turn back on the salazarian thesis according to which the Peruvian and Latin-American culture can be characterized as "culture of domination", for the purpose of positioning it in relation with developments, which the same author carries out in texts after the publication of the controversial book entitled ¿Existe una filosofía de nuestra América?. Developments across which it will be possible to clear the question for the social function of philosophy, to closely follow his characterization of the "culture of domination" and to understand the dichotomous categories "domination/liberation" in the context of a peculiar dialectic tension. All these elements converge on his formulation of an emerging humanism. (shrink)

Cuando se leen los relatos que los grandes santos hacen de su experiencia de Dios, encontramos expresiones que rompen las reglas de la lógica lingüística, prueba de que hay experiencias que no son fáciles de describir y transmitir. San Agustín, en el contexto de una de las más célebres páginas de sus Confesiones, esa en la que exclama: “Tarde te amé, hermosura tan antigua y siempre nueva”, dice, por una parte, que Dios está “dentro” de él, para añadir a renglón (...) seguido que las cosas están dentro de Dios, pues si no estuvieran en él, no serían . En San Pablo encontramos expresiones similares: por una parte, se puede leer en sus cartas que “Cristo vive en mí” , y por otra, el autor de los Hechos de los Apóstoles pone en su boca que “en Dios vivimos, nos movemos y somos” . Este doble modo de concebir la relación de Dios con la realidad creada, con el cosmos y con el ser humano, resulta paradójico y es una provocación para el pensamiento.¿Dios está en la realidad, se hace presente en ella de algún modo, o es más bien la realidad la que está en Dios? Posiblemente no hay contradicción entre ambas imágenes, sino complementariedad. Tomás de Aquino, como veremos, afirma las dos cosas. Dios es de una naturaleza tal que, por una parte puede hacerse presente en la realidad mundana y humana y, por otra, llevar dentro de sí estas mismas realidades. ¿Hay alguna analogía, alguna imagen que pueda servir para describir una naturaleza así y ayudarnos a comprender mejor el ser divino? En definitiva, ¿qué significa “estar en” o “dentro de” las criaturas por parte de Dios y en o dentro de Dios por parte de las criaturas? ¿Se trata de simples imágenes o estas imágenes son modelos que tienen alguna correspondencia con la realidad?When you read the accounts that the great saints do of their experience of God, you find expressions that break the rules of linguistic logic, what proves that there are experiences not easy to describe and transmit. St Augustine in the context of one of the most known pages of his Confessions, where he exclaims: “Late have I loved you, beauty so ancient and so new”, says that God is inside him and adds immediately after that things are inside God, since if things were not in him they wouldn’t exist. We find similar expressions in St Paul: On the one hand, one can read in one of his letters: “Christ lives in me”, on the other hand, the author of the Acts of the Apostles puts in his mouth: “in God we live and move and have our being” . This double way of understanding God’s relation to created things, the cosmos and human beings, is paradoxical and becomes a provocation to reason.Is God inside reality, is he present in it someway, or is rather reality which is in God? Possibly there is not contradiction between the two images, but they complement each other. Thomas Aquinas, as we’ll see later, states the two. God is such a nature, that, on the one hand, he can be present in wordly and human reality, on the other hand, he can contain inside himself these realities. Is there any analogy, any image able to describe a nature like this that could help us to understand better his divine being? In short, what does it mean to be in or inside the creatures in relation to God and to be in or inside God in relation to creatures? Is it about simple images or these images are models with some relation to reality? (shrink)

El objetivo de este artículo es presentar una propuesta para desbloquear el impasse en el que parece estar estancada la discusión filosófica hoy en día. Se observa, por una parte, la cerrazón de los positivismos o cientificismos; y, por otra, la excesiva apertura de los relativismos posmodernos. Al parecer, se trata de una lucha entre el univocismo de los primeros y el equivocismo de los segundos. En vista de ello, se busca una salida intermedia, a la noción de analogía, y (...) se trata de delinear un hermenéutica analógica, que esta siendo desarrollada por el autor y un grupo de investigadores. Esa hermenéutica está altamente interesada en la interpretación de los símbolos, ya que es en ellos donde más se encuntra lo más característico de las culturas, y al mismo tiempo es donde más se exhibe esa lucha entre los que quieren interpretar unívocamente al símbolo, reduciendolo forzadamente a algún tipo de ciencia, y los que renuncian a interpretarlo y solo quieren vivirlo, encerrados en un equivocismo que lleva, en el mejor de los casos, a la teología negativa, y en el peor al mutismo. (shrink)

El presente trabajo ofrece una interpretación hermenéutica del espectáculo Limbo, de la artista mexicana Gabriela Muñoz, también conocida como “Chula the clown”, a partir de los conceptos desierto y exilio, presentes en este ejercicio escénico, así como en el pensamiento de María Zambrano, donde se muestran como un problema filosófico, y en la obra del investigador Ignacio Izuzquiza. Exilio y desierto aparecen también en Esperando a Godot de Samuel Beckett, obra que se revela como influencia del trabajo de Muñoz y (...) con la que comparte algunos signos poéticos. El texto, asimismo, retoma los apuntes de la investigadora Melissa Lima Caminha, principalmente la noción de deconstrucción del clown femenino moderno y la categoría de monstruosidad para hablar de quienes han sido expulsados o expulsadas del grupo social por ser considerados diferentes y con lo cual viven, precisamente, en los linderos del exilio. En Muñoz, como sucede con la tradición clown, esta figura cómica se muestra como símbolo de lo excluido, lo deforme, lo anormal e, incluso, de lo despreciable. A partir de estas claves, la artista muestra el limbo como un estado emocional donde se diluyen las fronteras del tiempo y el espacio, en un ambiente que se mueve entre la desolación y la comicidad. (shrink)

Procura-‑se compreender com este artigo os motivos da hermenêutica do testemunho em P. Ricoeur. Tentamos mostrar como esta categoria, de cariz eminentemente ético, é importante numa reflexão sobre o existir que não parte já da pura espontaneidade do cogito, mas da necessidade de uma reflexão mediata sobre a condição humana, isto é, sobre as suas ações, decisões e modos de estar-‑no-‑mundo. Não há para o filósofo qualquer compreensão que o sujeito possa ter de si mesmo que não esteja mediada por (...) signos, símbolos e textos. Daqui o valor ético de uma recuperação hermenêutica do testemunho, da história e do tesouro dos grandes símbolos das várias culturas que nos influenciaram. É a dialética da atestação pessoal de capacidades, no exercício do testemunho, e a dimensão hermenêutica e mesmo metafórica deste que preservam o âmbito histórico e ético da memória e da abertura ao que historicamente ficou por realizar e permanece em aberto, ao nível do absoluto ético desejável. (shrink)

Tentaremos analisar o riso burlesco, erótico e satírico da obra de Petrônio, característico da sátira menipéia e do conto milesiano, como nos atesta Enylton Sá Rego na obra O calundu e a panacéia:Machado de Assis, a sátira Menipéia e a tradição luciânica ( 1989) e, também, Ettore Paratore no livro História da literatura latina (1987). A incursão do riso no Satiricon segue um caminho erótico e libertino e, para embasar teoricamente essa questão, buscamos o estudo do filósofo francês Michel Foucalt (...) com sua História da Sexualidade3: o cuidado de si ( 1988) e de do historiador Paul Veyne em seu artigo o Império Romano Nosso objetivo é confrontar passagens significativas de Brás Cubas com passagens semelhantes do Satiricon, sob a perspectiva, ou seja, através da visão do narrador-personagem. Por meio do sério-cômico e do distanciamento do estilo sátira menipéia, mostraremos que mesmo destituídas de intenções moralizantes de forma direta, ambas as obras fazem uma crítica ao comportamento da sociedade. Por fim, ao tratar o riso de Petrônio e Machado como uma forma de crítica social velada, tentarei mostrar que a obra inserida na categoria de sátira menipeia não precisa satisfazer necessariamente um caráter prosimétrico, ou seja, ser uma mistura de prosa e verso - já que, dessa forma, Memórias Póstumas estaria totalmente fora do estilo - mas, sim, estar dentro de um viés cômico-crítico em relação a sociedade de sua época. (shrink)

Raymund Schwager SJ suggested a dramatic way of looking at the Christ event, as recorded in the New Testament, in order to clarify the meaning of it and provide a coherent picture. Bernard Lonergan SJ developed a theological methodology for our day. In this article, the author tries to determine how Schwager's approach relates to Lonergan's methodology. He wants to investigate the question: what functional specialty is Schwager engaged in in his main work? The answer shall be that this is (...) foundations. The author of the article proceeds by (1) introducing the most important elements of Schwager's dramatic understanding of the Christ event and (2) of Lonergan's methodology, and then by linking them with one another; (3) he will try to show how Schwager's subdivision of the Christ event into five acts brings out the contours of Jesus' struggle with his opponents as an instance of dialectic in Lonergan's sense; (4) that the Easter experience will be construed as a new, foundational, act that objectifies conversion to human authenticity; and that (5) by discerning all this in the Christ event dramatic theology defines soteriology as the horizon within which Christian doctrines and systematics have to stand and elucidates the way soteriology should be construed; that way dramatic theology determines itself as a foundational enterprise. For the author of the article, this constitutes an exemplary case of the genesis of special theological categories. /// Segundo o artigo, Raymund Schwager SJ propôs um modo dramático de encarar o acontecimento crístico, tal como o mesmo nos é relatado nos textos do Novo Testamento, em ordem a clarificar o seu sentido e a oferecer-nos uma imagem coerente do mesmo. Por seu lado, Bernard Lonergan SJ desenvolveu uma metodologia teológica adequada às exigências do nosso tempo. Assim, o autor do artigo propõe-se determinar de que modo a abordagem de Schwager está relacionada com a metodologia de Lonergan. O seu objectivo é investigar a seguinte questão: qual é a especialidade funcional com que Schwager se compromete na sua principal obra? A resposta será que se trata das fundações. Com isso, o artigo desenvolve-se da seguinte maneira: (1) introdução dos elementos mais importantes na compreensão dramática de Schwager acerca do acontecimento crístico; (2) introdução dos elementos mais importantes da metodologia lonerganiana, para depois os relacionar um ao outro; (3) mostrar de que modo a subdivisão de Schwager do acontecimento crístico em cinco actos é capaz de trazer ao de cima os contornos da luta de Jesus com os seus opositores como uma instância dialéctica no sentido de Lonergan; (4) mostrar de que modo a experiência pascal pode ser construída como um novo, e fundacional, acto que objectiva a conversão à autenticidade humana; (5) mostrar até que ponto mediante o discernimento de tudo isto no acontecimento crístico, a teologia dramática define a soteriologia como o horizonte dentro do qual as doutrinas cristãs e a sistemática teológica têm de se afirmar e elucida o modo como a sotereologia tem de ser construída. Deste modo, a teologia dramática determina-se a si mesma como um empreendimento fundacional. Para o autor do artigo, trata-se aqui de um caso exemplar no que respeita à génese de categorias teológicas especiais. (shrink)

Si consideramos la declaración de la Ética Eudemia I 8, Aristóteles parece estar lejos de la metafísica pues, habiendo adoptado una tesis sobre la dispersión originaria del ser en las diferentes categorías, no tenía cómo pensar una ciencia única del ser, ya que, según parece, aún no había aplicado al ser una noción de unidad focal de la significación, que fue concebida, justamente en la EE, para explicar el fenómeno de la amistad. Cuando el pros hen legesthai sea aplicado al (...) ser entonces será posible una metafísica o ciencia única del ser por fuera del diapasón platónico. Hasta ese momento, sin embargo, Aristóteles se encuentra sin metafísica. En este artículo, procuro investigar a qué se parece tal período de desencanto metafísico de Aristóteles y qué huellas nos dejó eventualmente, de esta época. (shrink)

RESUMENEl argumento indirecto en favor de la salud y el bienestar de los animales considera la analogía entre derechos humanos y derechos de los no humanos. En tal sentido, los “derechos” de los animales pueden ser considerados “deberes” o responsabilidades de los seres humanos; el artículo defiende entonces una perspectiva antropocéntrica moderada sobre este tema. De hecho, los avances en material de protección de otras especies y del medio ambiente suelen estar relacionados con el interés por proteger la salud de (...) los consumidores. Un análisis de la regulación autonómica, nacional y europea puede mostrar hasta que punto varía la consideración del bienestar animal en áreas como la investigación científica con no humanos, los animales de granja y las normas que regulan el transporte. Por tanto, la situación real de los derechos de los animales demostraría las limitaciones prácticas de actitudes compasivas hacia otras especies que no vayan acompañadas de responsabilidades claras y de deberes de los humanos.PALABRAS CLAVEDERECHOS DE LOS ANIMALES, BIENESTAR ANIMAL, éTICA DE LA INVESTIGACIÓN, DERECHOS HUMANOSABSTRACTThe indirect argument in favour of animal health and welfare explores the analogy between human rights and animal rights. In that sense, the “rights” of non-humans could be considered “duties” or responsibilities of human beings; so, the article defends an anthropocentric point of view; a moderate anthropocentric perspective. Indeed, the protection of other species and the environment is usually connected with the interest in health and consumers’ protection. The analysis of the regional, national, and European regulation regarding these issues would prove how different the consideration of animal welfare could be in areas like research on non-humans for scientific purposes, animals for production, and transport norms. Therefore, the present situation of animal rights would demonstrate the practical limitations of compassion towards other species without clear responsibilities and duties on the part of humans.KEYWORDSANIMAL RIGHTS, ANIMAL WELFARE, RESEARCH ETHICS, HUMAN RIGHTS. (shrink)

RESUMENEl argumento indirecto en favor de la salud y el bienestar de los animales considera la analogía entre derechos humanos y derechos de los no humanos. En tal sentido, los “derechos” de los animales pueden ser considerados “deberes” o responsabilidades de los seres humanos; el artículo defiende entonces una perspectiva antropocéntrica moderada sobre este tema. De hecho, los avances en material de protección de otras especies y del medio ambiente suelen estar relacionados con el interés por proteger la salud de (...) los consumidores. Un análisis de la regulación autonómica, nacional y europea puede mostrar hasta que punto varía la consideración del bienestar animal en áreas como la investigación científica con no humanos, los animales de granja y las normas que regulan el transporte. Por tanto, la situación real de los derechos de los animales demostraría las limitaciones prácticas de actitudes compasivas hacia otras especies que no vayan acompañadas de responsabilidades claras y de deberes de los humanos.PALABRAS CLAVEDERECHOS DE LOS ANIMALES, BIENESTAR ANIMAL, éTICA DE LA INVESTIGACIÓN, DERECHOS HUMANOSABSTRACTThe indirect argument in favour of animal health and welfare explores the analogy between human rights and animal rights. In that sense, the “rights” of non-humans could be considered “duties” or responsibilities of human beings; so, the article defends an anthropocentric point of view; a moderate anthropocentric perspective. Indeed, the protection of other species and the environment is usually connected with the interest in health and consumers’ protection. The analysis of the regional, national, and European regulation regarding these issues would prove how different the consideration of animal welfare could be in areas like research on non-humans for scientific purposes, animals for production, and transport norms. Therefore, the present situation of animal rights would demonstrate the practical limitations of compassion towards other species without clear responsibilities and duties on the part of humans.KEYWORDSANIMAL RIGHTS, ANIMAL WELFARE, RESEARCH ETHICS, HUMAN RIGHTS. (shrink)

En este artículo nos proponemos delinear las etapas que recorre Paul Ricoeur en la elaboración de su filosofía hermenéutica. Desde una perspectiva personalista, ya tempranamente sugiere abandonar el “camino corto” de la autorreflexión del “cogito” con sus “cogitata”, por constituir una conciencia abstracta referida a idealidades. A fin de comprender en profundidad el ser del hombre se propone, en cambio, buscar su sentido en las obras culturales en las que se encuentra diseminado. Este es el “camino largo”: se pone en (...) marcha con la “fenomenología existencialista”, que reflexiona sobre la dialéctica de lo voluntario y lo involuntario en el ser humano; continúa su rumbo con la “hermenéutica simbólica”, que piensa a partir de los mitos sobre el origen del mal, la arqueología del psicoanálisis, la teleología del idealismo y la fenomenología de la religión, terminando en una “hermenéutica textual”, en la que se confía el sentido del ser del hombre y de los entes que no son el hombre a una tradición intertextual. (shrink)

Este libro va dirigido esencialmente a los estudios de Postgrado de las Facultades de Filosofía de la UNED y de la UAM, en primer lugar, y de las universidades españolas e iberoamericanas en general. Pero sin duda interesará a cualquier persona que quiera estar al tanto del pensamiento filosófico actual. Es decir, de las Ideas propias de nuestro tiempo-espacio del pensar y de su diferencia histórica y mediática. La cuestión de la Filosofía de la Historia y la Historia Universal puesta (...) en cuestión, están en el centro de las investigaciones que se van hilvanando cronológicamente en estos dos libros dedicados al pensamiento y la intervención de Los hijos y las hijas de Nietzsche. Ya que estos dos libros: Materiales de Ontología Estética y Hermenéutica (Los hijos de Nietzsche I) y El retorno teológico-político de la inocencia (Los Hijos de Nietzsche II) tratan precisamente de eso: de dar cuenta de cómo y por qué se ha producido ese giro transhistórico: el que va, por así decirlo (y lo significativo es que se pueda decir así) desde la Dialéctica de La Historia Universal –Y la lógica de la Emancipación y Superación que la preside – hasta la Hermenéutica de la Historicidad Plural –y la lógica de la comprensión e interpretación dialogal que la constituye –, en busca de nexos o de acuerdos posibles entre las diferencias enlazadas. La percepción sincrónica y sus regímenes de enlace y sentido, como sobredeterminación condicional de los universos diacrónicos y cinéticos está en el centro operacional y corazón noético de todos estos escritos. Pues no otro sino el predominio condicionante de la sincronía sobre la diacronía expresa el giro esencial de nuestra época, en medio de las sociedades telemáticas de la comunicación. Estos trabajos que se entregan al lector, ya de escritura, ya de recreación audiovisual de la palabra, son solamente eso: materiales para una ontología estética y hermenéutica, del espacio y el tiempo, del acontecer del lenguaje del ser, en el que todos nosotros nos jugamos la vida–muerte que se construye entre todos; que cada cual puede construir a su manera para que podamos jugar juntos, con tal de respetar una sola regla: la ley del límite limitante que es condición del juego ontológico mismo y de su hermosa, inagotable, intensa, creatividad. Comprender que este desafío nos reclama hacia un nuevo pensar, viniendo desde la apelación de la propia voz del ser del tiempo, tal y como se vierte en las obras y en la experiencia del lenguaje de las acciones participativas extáticas, proporciona a la ontología estética (del espacio y el tiempo) y la ontología política (de la ley común) un complejo e inaplazable enclave: el de la ontología de nuestro propio presente, hoy todavía por emerger, y sometida a brutales fuerzas ilimitadas. (shrink)

Este libro va dirigido esencialmente a los estudios de Postgrado de las Facultades de Filosofía de la UNED y de la UAM, en primer lugar, y de las universidades españolas e iberoamericanas en general. Pero sin duda interesará a cualquier persona que quiera estar al tanto del pensamiento filosófico actual. Es decir, de las Ideas propias de nuestro tiempo-espacio del pensar y de su diferencia histórica y mediática. La cuestión de la Filosofía de la Historia y la Historia Universal puesta (...) en cuestión, están en el centro de las investigaciones que se van hilvanando cronológicamente en estos dos libros dedicados al pensamiento y la intervención de Los hijos y las hijas de Nietzsche. Ya que estos dos libros: Materiales de Ontología Estética y Hermenéutica (Los hijos de Nietzsche I) y El retorno teológico-político de la inocencia (Los Hijos de Nietzsche II) tratan precisamente de eso: de dar cuenta de cómo y por qué se ha producido ese giro transhistórico: el que va, por así decirlo (y lo significativo es que se pueda decir así) desde la Dialéctica de La Historia Universal –Y la lógica de la Emancipación y Superación que la preside – hasta la Hermenéutica de la Historicidad Plural –y la lógica de la comprensión e interpretación dialogal que la constituye –, en busca de nexos o de acuerdos posibles entre las diferencias enlazadas. La percepción sincrónica y sus regímenes de enlace y sentido, como sobredeterminación condicional de los universos diacrónicos y cinéticos está en el centro operacional y corazón noético de todos estos escritos. Pues no otro sino el predominio condicionante de la sincronía sobre la diacronía expresa el giro esencial de nuestra época, en medio de las sociedades telemáticas de la comunicación. Estos trabajos que se entregan al lector, ya de escritura, ya de recreación audiovisual de la palabra, son solamente eso: materiales para una ontología estética y hermenéutica, del espacio y el tiempo, del acontecer del lenguaje del ser, en el que todos nosotros nos jugamos la vida–muerte que se construye entre todos; que cada cual puede construir a su manera para que podamos jugar juntos, con tal de respetar una sola regla: la ley del límite limitante que es condición del juego ontológico mismo y de su hermosa, inagotable, intensa, creatividad. Comprender que este desafío nos reclama hacia un nuevo pensar, viniendo desde la apelación de la propia voz del ser del tiempo, tal y como se vierte en las obras y en la experiencia del lenguaje de las acciones participativas extáticas, proporciona a la ontología estética (del espacio y el tiempo) y la ontología política (de la ley común) un complejo e inaplazable enclave: el de la ontología de nuestro propio presente, hoy todavía por emerger, y sometida a brutales fuerzas ilimitadas. (shrink)

Como em epistemologia, a discussão entre internalistas e externalistas sobre a justificação de crenças também pode ser aplicada em casos morais. Poderíamos imaginar, por exemplo, situações nas quais um agente adquire crenças morais por sorte ou acidentalmente; de um modo que não poderíamos afirmar que ele estaria autorizado em manter essas crenças. Uma posição tipicamente externalista seria afirmar que o status epistêmico das crenças morais de um agente não depende daquilo que está disponível a esse agente. Ao contestar a necessidade (...) da evidência, defendida por internalistas, o externalismo epistêmico questiona uma tradição epistemológica que remonta a Descartes. Em outras palavras, podemos estar justificados sem o saber. Embora a relação entre o problema do conhecimento e as crenças morais não seja uma novidade, a epistemologia moral, entendida como um ramo da Metaética, ainda é um campo de estudo pouco explorado. Depois de uma breve apresentação do problema da justificação de crenças morais, comentarei sobre uma interessante analogia do famoso caso do chicken-sexter. (shrink)

El artículo realiza una lectura de Rey Lear desde el punto de visa del nomadismo filosófico, introduciendo elementos que permiten evaluar la relación entre los aspectos políticos y poéticos de la obra. Para ello, se toma como eje de análisis a los personajes principales del drama, en cuya relación dialéctica, se evidencia una ascética cristiana que, basada en el concepto de razón sensible, pone en juego las categorías propias de la moral. A partir de este análisis, el artículo indaga (...) en la relación dialéctica que se establece entre categorías tales como lo poético-lo político, el bien-el mal, moral paternal-moral política, y muestra cómo Shakespeare se sirve de ella para dar cuenta de la naturaleza del ser humano en toda su amplitud. (shrink)

En función de reflexionar sobre la influencia del marxismo en la América Latina, se hace un aporte desde el pensamiento teológico y político argentino alineado con las demandas de los sectores populares. A partir de dos autores, el teólogo Juan Carlos Scannone y el filósofo Ernesto Laclau, en diálogo interdisciplinario, se compara la teología del pueblo, como corriente local de la teología de la liberación, con el populismo de corte peronista, como corriente posmarxista argentina. Se verá cómo ambas se distancian (...) del marxismo a partir, primero, de la crítica a la categoría de clase, reemplazada por el concepto de pueblo como “lo concreto”; y segundo, de la crítica al método científico optando en su lugar por el método sapiencial. Ni para la teología del pueblo ni para el peronismo será la lucha de clases el camino de la liberación, sino la cultura popular. De ese modo, la dialéctica deviene en el campo teológico en analéctica, y la lucha armada, en antagonismo discursivo en el campo de lo político. Desde un breve análisis de la recepción de Gramsci y su concepto de hegemonía cultural hasta la descripción del lenguaje simbólico en tanto lugar de manifestación de la demanda popular como un estar afirmado en su negación, se intenta mostrar continuidades y diferencias en la recepción del marxismo en América Latina respecto de otros contextos. (shrink)

RESUMO Este trabalho desenvolve aspectos da controvérsia entre Fichte e Schelling em relação aos elementos estéticos, linguístico-filosóficos e da filosofia da religião de ambos, que é foco das "Investigações sobre a liberdade humana de Schelling", assim como das exposições da doutrina da ciência e da ética do Fichte tardio. As divergências entre Fichte e Schelling não envolvem apenas problemas especulativos, mas sim variadas implicações e consequências dos seus sistemas filosóficos, que podem ser destacadas por uma análise da função da analogia (...) nos dois autores. A analogia é uma figura que agrega a estética, a filosofia da linguagem e a filosofia da religião nos dois autores; ela é um significante que põe o problema do significado, ou seja, põe o problema da relação entre finito e infinito e da relação entre saber absoluto e saber particular. Essa relação vai ser investigada a partir de algumas passagens das "Investigações" de Schelling ; num segundo momento, será analisada a função do conceito de analogia e de símbolo nesse contexto ; e, no final, a diferente compreensão da Igreja como símbolo do absoluto na "Filosofia da arte" de Schelling e na "Doutrina moral" fichtiana de 1798 e 1812. ABSTRACT This paper develops elements of the controversy between Fichte and Schelling regarding aesthetics, philosophy of language and philosophy of religion starting from Schelling's "Inquiry on human freedom" and Fichte's late presentation of the "Wissenschaftslehre". The polemics between Fichte and Schelling is not just a speculative one, but it involves different implications and consequences of their philosophical systems, which can be deepened through an analysis of the role of analogy by the two authors. Analogy is a figure that combines aesthetics, philosophy of language and philosophy of religion; it is a significant that puts the problem of meaning, i.e., puts the problem of the relationship between finite and infinite and the relationship between absolute and factual knowledge. This relationship will be investigated starting from some passages of the "Inquiry on human freedom" ; then the function of the concept of analogy and symbol in this context will be analysed and, at last, a different understanding of the church as a symbol of the absolute in "Schelling's Philosophy of art" and Fichtes's "System of ethics" of 1798 and 1812. (shrink)

*Doutor pela Universidade Estadual de Campinas. Professor da Universidade Estadual de Campinas. ** Docteur à la Université de Paris 8. Professeur de philosophie de l'éducation, Université de Rouen. Apoio: CAPES-COFECUB. A noção de diferença ganhou o mundo, no final do século vinte, e chegou ao campo teórico da educação e às escolas. Educar a diferença; educar na diferença; educar para a diferença passaram a ser palavras de ordem em planos de educação de órgãos governamentais, em projetos políticos pedagógicos de escolas, (...) em projetos de organizações não governamentais. Projetos multiculturais proliferam, culturas de paz, tolerância e convivência consensual são afirmadas nos mais diversos âmbitos. No caso específico do Brasil, a diferença passou a ser palavra-chave das políticas públicas, seja para embasar a pluralidade, seja para embasar a educação inclusiva. Mas uma pergunta se impõe: compreendemos, de fato, a diferença? Vivemos a diferença, ou ela está apenas em nossos discursos? Enfim: como nos relacionamos com as diferenças? A problemática tem ganhado diferentes contornos nos dois países nos últimos anos. No Brasil, as últimas duas décadas foram momento de desenvolvimento de políticas públicas de cunho afirmativo, centrados na perspectiva de uma educação inclusiva. Partia-se do princípio de que uma educação democrática deve estar aberta para todos, sem exceção, de modo que a escola deve ser o lugar da manifestação das diferenças, mas tratadas todas de modo igualitário. Diferenças sociais, de gênero, de cor, de cultura, de níveis e condições de aprendizagem devem conviver, num ato solidário de construção de uma cultura democrática comum. Mais recentemente, a emergência de uma onda neoconservadora tem colocado em questão alguns destes princípios e práticas, em reação contrária àquilo que vinha sendo produzido. Um exemplo são os esforços em diversas regiões do País para impedir que questões relativas ao gênero sejam trabalhadas nas escolas; e mesmo os debates colocados em pauta pelo movimento que se autodenomina “Escola sem partido”, que defende a prática de uma suposta “neutralidade” que, sabemos, é impossível no ato educativo. No contexto francês, a problemática assume outros contornos, mas também se reveste de especial importância. País com larga tradição republicana, que se traduz também no campo da educação, vive-se ali de forma intensa a problemática do convívio com imigrantes de diferentes culturas. Lembremos, por exemplo, da proibição do uso de véu islâmico pelas meninas nas escolas públicas, alguns anos atrás, sob a alegação de que a escola é laica e não pode admitir a ostentação de símbolos religiosos. É uma questão de desrespeito ao outro? De desrespeito à liberdade de crença? De desrespeito a uma cultura? Ou afirmação de uma pluralidade em que condições singulares não podem prevalecer sobre o global? Questões certamente polêmicas. E hoje, com a intensificação do movimento de refugiados pela Europa, a questão se vê acirrada. Forças nacionalistas defendem que se limite o acesso ao estrangeiro, ou que este se submeta aos princípios da cultura francesa; mas, anos atrás, filósofos como René Schérer e Jacques Derrida defendiam o princípio da hospitalidade, do acolhimento do outro como sendo um dos mais fundamentais de uma política republicana. Enfim, com histórias diferentes e com contextos muito diferenciados entre si, os dois países se veem confrontados com o dilema de como lidar com as diferenças, de como tratá-las no contexto escolar. O propósito deste dossiê é o de oferecer distintas abordagens conceituais do tema, evidenciando as contribuições que a Filosofia da Educação pode oferecer para pensar os problemas contemporâneos. Ele é fruto das ações de um projeto de cooperação internacional entre universidades brasileiras e universidades francesas financiado pelo acordo CAPES-COFECUB. O projeto se intitula Diferença, Pluralismo e Confiança em Educação e Formação, com vigência entre janeiro de 2015 e dezembro de 2018, e tem como objetivo central pensar conceitualmente estes temas, como forma de oferecer subsídios teóricos para o campo educativo, na interface Brasil-França. Data de registro: 17/05/2017 Data de aceite: 04/12/2016. (shrink)

Cuando se leen los relatos que los grandes santos hacen de su experiencia de Dios, encontramos expresiones que rompen las reglas de la lógica lingüística, prueba de que hay experiencias que no son fáciles de describir y transmitir. San Agustín, en el contexto de una de las más célebres páginas de sus Confesiones, esa en la que exclama: “Tarde te amé, hermosura tan antigua y siempre nueva”, dice, por una parte, que Dios está “dentro” de él, para añadir a renglón (...) seguido que las cosas están dentro de Dios, pues si no estuvieran en él, no serían. En San Pablo encontramos expresiones similares: por una parte, se puede leer en sus cartas que “Cristo vive en mí”, y por otra, el autor de los Hechos de los Apóstoles pone en su boca que “en Dios vivimos, nos movemos y somos”. Este doble modo de concebir la relación de Dios con la realidad creada, con el cosmos y con el ser humano, resulta paradójico y es una provocación para el pensamiento.¿Dios está en la realidad, se hace presente en ella de algún modo, o es más bien la realidad la que está en Dios? Posiblemente no hay contradicción entre ambas imágenes, sino complementariedad. Tomás de Aquino, como veremos, afirma las dos cosas. Dios es de una naturaleza tal que, por una parte puede hacerse presente en la realidad mundana y humana y, por otra, llevar dentro de sí estas mismas realidades. ¿Hay alguna analogía, alguna imagen que pueda servir para describir una naturaleza así y ayudarnos a comprender mejor el ser divino? En definitiva, ¿qué significa “estar en” o “dentro de” las criaturas por parte de Dios y en o dentro de Dios por parte de las criaturas? ¿Se trata de simples imágenes o estas imágenes son modelos que tienen alguna correspondencia con la realidad?When you read the accounts that the great saints do of their experience of God, you find expressions that break the rules of linguistic logic, what proves that there are experiences not easy to describe and transmit. St Augustine in the context of one of the most known pages of his Confessions, where he exclaims: “Late have I loved you, beauty so ancient and so new”, says that God is inside him and adds immediately after that things are inside God, since if things were not in him they wouldn’t exist. We find similar expressions in St Paul: On the one hand, one can read in one of his letters: “Christ lives in me”, on the other hand, the author of the Acts of the Apostles puts in his mouth: “in God we live and move and have our being”. This double way of understanding God’s relation to created things, the cosmos and human beings, is paradoxical and becomes a provocation to reason.Is God inside reality, is he present in it someway, or is rather reality which is in God? Possibly there is not contradiction between the two images, but they complement each other. Thomas Aquinas, as we’ll see later, states the two. God is such a nature, that, on the one hand, he can be present in wordly and human reality, on the other hand, he can contain inside himself these realities. Is there any analogy, any image able to describe a nature like this that could help us to understand better his divine being? In short, what does it mean to be in or inside the creatures in relation to God and to be in or inside God in relation to creatures? Is it about simple images or these images are models with some relation to reality? (shrink)

La obra de Manfredo Tafuri puede ser vista como una teoría temporal de la modernidad opuesta a otras más puramente racionalistas de la misma, como las de Mumford o Weber. Para su construcción dentro del ámbito de la historia de la arquitectura y del arte, y realizado desde una óptica temporal, Tafuri despliega unas categorías óntico-temporales que le sitúan directamente dentro del ámbito de filósofos como Althusser, Deleuze, o Cacciari, todos ellos inmersos en la crítica historiográfica realizada a las diversas (...) continuaciones de los planteamientos cronológicos y teleológicos desarrollados desde Hegel y Dilthey en adelante. (shrink)

Resumo No segundo capítulo das Categorias, Aristóteles introduz um esquema conceptual de acordo com o qual, recorrendo a dois únicos critérios, “estar num sujeito” e “dizer-se de um sujeito”, é possível distribuir a realidade por quatro tipos de entes: as substâncias individuais, que nem estão num sujeito nem se dizem de um sujeito; as substâncias universais, que se dizem de um sujeito, mas não estão num sujeito; os acidentes individuais, que estão num sujeito, mas não se dizem de um sujeito; (...) e os acidentes universais, que estão num sujeito e se dizem de um sujeito. O problema coloca-se ao nível do terceiro tipo de entes, os acidentes individuais, em virtude, em particular, do modo como são definidos no texto, a saber, como algo que “não pode ser separadamente daquilo em que está”. Ora a importância desta cláusula, e, portanto, da sua correcta interpretação, vai muito para além de uma simples decisão em matéria textual ou mesmo doutrinária, se a restringirmos ao passo e à questão em apreço. Nela, joga-se todo o sentido que Aristóteles deseja atribuir à individualidade das inerências e, através dela, o modo como é por ele concebida a distinção ontológica entre substâncias e acidentes individuais, enquanto tipos diversos de itens individuais. Este, pois, o objecto do presente estudo: apreender o sentido e o fundamento da distinção entre substâncias e acidentes individuais em Aristóteles, a partir de uma análise do estatuto das inerências no segundo capítulo das Categorias. Palavras-chave : acidente, Aristóteles, Categorias, individual, inerências, substânciaIn the second chapter of Categories, Aristotle introduces a conceptual scheme in accordance to which, using only two criteria, “being in a subject” and “said of a subject”, it is possible to distribute reality over four types of beings: individual substances, which are neither in a subject nor are said of a subject; universal substances, which are said of a subject but are not in a subject; individual accidents, which are in a subject, but are not said of a subject; and universal accidents, which are in a subject and are said of a subject. The problem arises with the third type of entity, individual accidents, due to the way they are defined in the text, namely as something which “cannot exist separately from what it is in”. The importance of this clause, and therefore of its correct interpretation, goes far beyond the mere decision on textual or even doctrinal matters, if restricted to the passage and to the question under consideration. What is at stake here is the significance that Aristotle wishes to attribute to the individuality of inherences and, through that, the way in which the ontological distinction between individual substances and individual accidents – that is to say, between primary substances and their accidents as diverse types of individual items – is conceived by him. Here, then, is the scope of this paper: to grasp the meaning and the rationale of the distinction between individual substances and individual accidents in Aristotle, based on the analysis of the statute of inherences in the second chapter of the Categories. Keywords: accident, Aristotle, categories, individual, inherences, substance. (shrink)

Miguel de Cervantes, no último capítulo de sua obra O engenhoso fidalgo Dom Quixote de La Mancha, retrata o falecimento de seu protagonista, decorrente de uma profunda tristeza. O cavaleiro, depois de vencido, sente-se obrigado a retornar ao seu povoado e a renunciar à cavalaria andante, o que lhe causa a transformação de sua realidade e de seu estado mental - da loucura à cordura -, além do seu direcionamento à morte. Assim como faz Cervantes no início do século XVII, (...) Espinosa, ao final do mesmo século, também parece estabelecer analogias entre as ideias de transformação e morte, ao apontar, em sua Ética, a relação entre a natureza do ser e sua proporção de movimento e repouso, responsável pelas inconstâncias humanas. A partir de tais considerações, este trabalho pretende aproximar o último capítulo da obra Dom Quixote à proposição 39 da Quarta Parte da Ética espinosana, de forma a ressaltar as devidas semelhanças entre o conceito de morte como transformação, retratado tanto pelo escritor espanhol quanto pelo filósofo holandês, uma vez que a morte, para ambos, demonstra estar vinculada à mesma ideia. (shrink)

Apesar de ter florescido no século XII, a tradição do Graal, remonta ao século VI, com a história da “Destruição e Conquista da Bretanha”, escrita pelo clérigo Gildas, que não parece querer retratar mais do que fatos da época envolvendo líderes locais com status de Rei, lutas pelo poder, batalhas e assassinatos em família, todavia, se alguma tradição subterrânea (prática comum entre os judeus) havia, envolvendo esses personagens, sobre isso, Gildas, nada falou. -/- A memória desses homens guerreiros volta à (...) tona em meados do ano 828, em “A História dos Britânicos”, de Nennius, e mais tarde na “História dos Reis da Grã-Bretanha”, de Geoffrey of Monmouth, entre os anos de 1138 -1139. A tradição ressurge entre os anos de 1181 e 1190, com Chrétien de Troyes, que escreve “Perceval, a História do Graal”, que fica inacabada com sua morte. Poucos anos depois, entre 1191 e 1202, Robert de Boron escreve a “História do Graal ou José de Arimatéia”, onde introduz elementos cristãos, como o cálice da Última Ceia que recolheu o sangue do Cristo. No mito, José é preso, Cristo o visita e explica os mistérios do cálice. Após deixar a prisão, José viaja com seus sogros e outros seguidores para oeste, fundando uma dinastia de guardiões do Graal, de quem o rei Artur é descendente. Quase em seguida, surge “Parzival”, de Wolfram Schenbach, escrito entre os anos de 1195 – 1215, que, sem dúvida, é a obra mais robusta em simbolismos e que maior interesse desperta; o autor, por exemplo, não se refere ao Graal como “cálice sagrado”, mas o designa como “pedra”, expurgando, por assim dizer, o simbolismo cristão posto no romance por Robert de Boron e introduzindo o simbolismo judaico. -/- Agora, a questão da literatura arturiana parece estar ligada a algum tipo de tradição marginal que remonta aos primórdios do cristianismo, similarmente à queda da Judeia, já que absorve ambos os elementos. Chrétien de Troyes, que iniciou este novo ciclo da tradição, deixa a entender que escreveu sua história a pedido de Philip I, Conde de Flandres, da Casa de Alsace, isso por que o prólogo da obra (316) é dedicada a seu patrono com altos elogios, apresentando-o como o mais bravo dos homens do Império de Roma, dedicatória similar feita a uma obra anterior, encomendada por Maria de Champagne. Outro dado que chama a atenção, é a possibilidade de Chrétien ter sido um judeu convertido, hipótese fundamentada no fato de a cidade de Troyes ter sido um grande centro de comércio e ensino judaicos, mas também pela assinatura em um de seus poemas, “Philomena”, onde se refere como “Crestien li Gois” e o termo “Goy” implicaria um judeu convertido (317). -/- Logo a seguir à obra de Chrétien, Robert de Boron retoma a tradição acrescentando motivos cristãos e, tal como seu antecessor, a serviço de um nobre, Gautier de Montbéliard (318), da Casa de Montfaucon. Apesar de a obra de Robert ter se popularizado pelos elementos novos que introduziu, não é aquela que mais desperta interesse entre os estudiosos, no entanto, a adição de símbolos cristãos em uma tradição a princípio não cristã, pode referir-se a desvio de foco, mais que a qualquer outro objetivo, ideia que é reforçada quando entendemos que os autores escrevem a pedido de determinadas famílias nobres. Quase ao mesmo tempo, surge a obra capital do romance do Graal, escrita pelo alemão Wolfram Schenbach, que, não fugindo à regra, liga sua história à Casa de Anjou, na época, a família mais poderosa na Europa Ocidental e na Terra Santa, onde seus membros se revezavam como reis de Jerusalém. Um dado curioso é que Philip I, Conde de Flandres da Casa de Alsace, patrono da Chrétien de troyes era primo em primeiro grau do Rei Balduíno, de Jerusalém, da Casa de Anjou. -/- Wolfram Schenbach cita Kyot de Provence, identificado como Guiot de Provins, como sendo sua fonte (319). Historicamente, Guiot foi um autor renomado e popular em sua época, monge e porta voz dos Templários, que escreveu, desde canções de amor, a críticas à Igreja e também canções de adoração ao Templo, o que parece indicar uma origem judaica. Segundo Wolfram, kyot encontrou na cidade de Toledo (320) um antigo manuscrito escrito por Flegetanis, um judeu forçado ao batismo cristão, contendo a história “daquilo que era chamado Graal”, esse é um ponto importante quando entendemos que estamos lidando com uma tradição judaica e não cristã. Depois de ler o manuscrito, Kyot passa a investigar alguns dados nele contido, em vários centros da Europa, buscando principalmente as obras de escrita latina, encontrando finalmente, na França, nos anais da Casa de Anjou (321) ; a história de Mazadan e o registro de sua família (322). -/- O que essa informação quer nos dizer, nas entrelinhas, é que os registros familiares de Mazadan, foram reconhecidos como sendo os mesmos dos manuscritos de Flegetanis, no entanto, alguns estudiosos de “Parzival” dão como não confiável a referência ao personagem Kyot de Provence, não o identificando a Guiot de Provins (323), talvez porque Wolfram não faz qualquer referência ao poeta até o livro oito, para, abruptamente, citá-lo no livro nove, onde explica toda a história. Quero dizer que a referência feita no livro nove e não antes, como seria habitual, denota um antigo simbolismo judaico de utilizar o algarismo “nove” como expressão da verdade (324), veja, por exemplo, a fundação da Ordem do Templo por simbólicos “nove” cavaleiros, não mais, não menos. Das obras, portanto, sobre o romance do Graal, aquela que merece estudo e investigação é Parzival, se quisermos um motivo dentre tantos, a “coisa” que os outros autores chamam Graal, Wolfram não denomina “cálice”, mas “pedra”. -/- William: Lancio; pensei ter entendido quando você falou sobre o simbolismo do cálice associado ao romance do Graal. Mas agora estou confuso, quando diz que o cálice foi um motivo cristão adaptado a essa tradição e a que merece estudo e investigação é aquela em que o Graal não é simbolizado pelo cálice e sim por uma pedra. -/- Lancio: William, quando falamos ou escrevemos sobre simbolismo, o discurso ganha muitas e diferentes interpretações e todas estarão sempre em conformidade com a capacidade daqueles ou daquelas que nos ouvem ou nos leem, mas, todos aqueles que forem além da leitura ou do simples ouvir, questionarão e esses saberão mais. Quando me referi ao cálice como símbolo, associando-o à tradição do Graal, o fiz como ilustração simbólica a uma ritualística, nesse caso; o cálice é aquele que toma variadas formas, que é maleável a diversas leituras e interpretações, que é histórico e é judeu, não é fábula e por isso é também pedra. -/- William: desculpe, Lancio, eu continuo sem entender. A que cálice que também é pedra você se refere? -/- Lancio: o mesmo símbolo que sempre representou a tradição do Graal, não em Robert de Boron, mas em Wolfram Schenbach. Novamente, William, o cálice, antes de ser um símbolo cristão pela fábula de José de Arimatéia, é um símbolo judaico e quando discorri sobre esse simbolismo, era o cálice judaico ou o que se designou chamar de cálice, que Wolfram chamou de “pedra”, o símbolo em questão. -/- William: por maior esforço de memória, eu não consigo compreender a substituição de cálice por pedra dentro do mesmo simbolismo. Quando você deu o exemplo do coração como cálice, sim, é passível de entendimento, mas substituir o coração por pedra e manter o mesmo significado simbólico? -/- Lancio: a dúvida corajosa é a boa dúvida e isso em qualquer disciplina, por ser ela capaz de provocar perguntas capitais. Em poucas palavras, com o que já ouviu; você será capaz de entender o simbolismo do cálice. Primeiro devemos buscar, nas tradições judaicas, um ato ritualístico em que o cálice participe e não é difícil encontrá-lo, pois há no seio do judaísmo uma tradição em que o cálice ou vaso de ouro, como também é chamado, participa, refere-se ao sacrifício das frutas frescas, (omer), contudo, esse simbolismo em que está inscrito o cálice, nada diz à nossa investigação, é uma tradição judaica e nela se encerra, mas não podemos dizer o mesmo da sua representação nas moedas cunhadas pelos seguidores de Judas, o Galileu, quando estes tomaram Jerusalém e o Templo em 66 DC, dando início à primeira revolta contra Roma, proporcionando ao reino judeu, um breve período independência (326). Assim, torna-se ele, o cálice, símbolo daquela revolta e mais do que isso, torna-se o cálice um símbolo em si mesmo, capaz de servir à lembrança e à memória. Quando fiz referência ao simbolismo do cálice, era a esse simbolismo que me reportava e quanto à sua metamorfose em pedra, falarei agora. -/- Wolfram chama aquilo que representa o Graal, não de “cálice”, mas de “lapsit exiliis”, cuja tradução, apesar dos esforços de pesquisa e imaginação, definitivamente não está resolvida. -/- O nome “lapsit exillis” reúne assim como o nome “Lazalies”, “Mazadan” ou “Terdelaschoye”, um sentido propositadamente ambíguo, por isso há sempre dificuldade quanto a seu estudo (337), se é possível encontrar um tímido consenso sobre o significado da palavra lapsit, como sendo “pedra”, no que se refere à palavra composta, entretanto, não há consenso algum quanto ao significado, sendo muitas e corajosas, as interpretações que se tem buscado dar, inclusive com o sentido de “pedra do exílio” ou “pedra exilada”(338), que embora esteja no cesto das interpretações fantasiosas, devo dizer que não deveria, porque “pedra” é uma palavra largamente utilizada nos escritos judaicos com sentido além do literal, significando família, isso é possível devido a composição das palavras na língua hebraica, constituídas em sua maioria por duas ou mais palavras menores, assim pedra, “even”, soletrado, alef, beit, nun, é um acrônimo para av - ben, que significa “pai e filho”, representando a palavra pedra, esse conceito. -/- Esse simbolismo permeia toda a literatura judaica cristã (339). Quando, por exemplo, se diz em determinado versículo que Jacob pegou “pedras” e colocou sob sua cabeça como travesseiro e em outro versículo que Jacob ao acordar tirou a “pedra”, no singular, que tinha posto anteriormente sob sua cabeça; isso revela uma aparente discrepância, no entanto, isso significa, à luz dos intérpretes da Lei, que as “pedras”,no plural, significam os 12 filhos de Jacob, as 12 tribos de Israel que se fundiram em um só povo, uma só nação, uma só “pedra.”(340) Portanto, chamar o Graal por “lapsit exiliis” ou “pedra exilada” ou “pedra do exílio” ou ainda “pedra no exílio”, pelo simbolismo hebreu, significa o mesmo que dizer; família exilada, família do exílio ou família no exílio, termo aplicável ao povo judeu em geral e às famílias judias em particular, mas por ser o romance do Graal uma tradição relacionada a uma família específica, é a essa família que devemos buscar. (shrink)

Examina-se as posições teórico-práticas de Maquiavel e sua contraposição à moralidade tradicional, a fim de entender como se estrutura a sua nova proposta ética. A novidade está pautada nas categorias políticas da conveniência e da aparência: admite-se recorrer a todos os meios necessários para atingir os fins estabelecidos, e para manter-se no poder, obter a honra e a glória, não importa aquilo que o Príncipe é, mas o que aparenta ser perante os súditos e aliados. Disto decorre a necessidade de (...) um Príncipe com o pulso firme e que defenda, sem medir esforços, a integridade e o bem-estar seu povo. A moral do governante será dirigida pela situação política e não pelo ideal de governante universal, abstrato e perfeito. O poder político tem uma origem mundana, nasce da própria malignidade que é intrínseca à natureza humana, mas se constitui, ainda que de modo precário e transitório, como a única possibilidade de enfrentar o conflito. Enfim, cabe ao Príncipe a utilização de um conjunto de expedientes e técnicas capazes de assegurar a máxima eficácia na preservação do Estado e na conservação de sua suprema finalidade - ordem e harmonia. (shrink)

Discutir aspectos teórico-metodológicos que subsidie a análise dos dados na pesquisa científica é atividade complexa, pois toda produção científica está relacionada às escolhas teóricas e metodológicas do pesquisador. Este texto busca responder à seguinte questão: como podemos organizar a proposta geral do plano de análise na pesquisa científica qualitativa? Essa inquietação tem como base a condição de ser e estar professora da disciplina de Pesquisa em Educação no ensino superior, de atuar em Programa de Pós-Graduação e de integrar o Grupo (...) de Pesquisa FORMAR que pressupõe a unidade pesquisar-formar em contexto de investigação científica. Essas circunstâncias possibilitaram dialogar com a dialética existencial em Vieira Pinto (1979), entre outras literaturas. O propósito deste trabalho é apresentar sugestões que possam auxiliar na elaboração do plano de análise e gerar uma proposta que possa nortear o processo de orientação e interpretação dos dados produzidos na pesquisa científica. Os dados trazem as seguintes evidências: formação do pesquisador com consciência crítica; análise norteada pelos objetivos específicos ou perguntas norteadoras; apropriação da teoria; descrição, explicação e interpretação na mobilização do geral, do particular e do singular do objeto de estudo; o plano de análise deve ser inteligível, interpretável, compreensível e aplicável, consoante as escolhas teórico-metodológicas. Palavras-chave: Pesquisa qualitativa; Plano de análise; Formação e pesquisa; Práxis. How to prepare a data analysis plan in qualitative research: description, explanation or interpretation? Abstract: Discussing theoretical-methodological aspects that support the analysis of data in scientific research is a complex activity, as all scientific production is related to the theoretical and methodological choices of the researcher. This text seeks to answer the following question: how can we organize the general proposal of the analysis plan in qualitative scientific research? This concern is based on the condition of being and being a professor of the Research in Education discipline in higher education, of working in the Graduate Program and of being part of the FORMAR Research Group, which presupposes the research-training unit in the context of scientific investigation. These circumstances made it possible to dialogue with the existential dialectic in Vieira Pinto (1979), among other literatures. The purpose of this work is to present suggestions that can help in the elaboration of the analysis plan and generate a proposal that can guide the process of orientation and interpretation of the data produced in the scientific research. The data bring the following evidences: formation of the researcher with critical awareness; analysis guided by specific objectives or guiding questions; theory appropriation; description, explanation and interpretation in the mobilization of the general, the particular and the singular of the object of study and; the analysis plan must be intelligible, interpretable, understandable and applicable, depending on the theoretical-methodological choices. Key-words: Qualitative research; Analysis plan; Training and research; Praxis. ¿Cómo elaborar un plan de análisis de datos en investigación cualitativa: descripción, explicación o interpretación? Resumen: Discutir aspectos teórico-metodológicos que sustentan el análisis de datos en la investigación científica es una actividad compleja, ya que toda producción científica está relacionada con las elecciones teóricas y metodológicas del investigador. Este texto busca responder a la siguiente pregunta: ¿cómo podemos organizar la propuesta general del plan de análisis en la investigación científica cualitativa? Esta preocupación se fundamenta en la condición de ser y ser docente de la disciplina Investigación en Educación en la educación superior, de laborar en el Programa de Posgrado y de formar parte del Grupo de Investigación FORMAR, lo que presupone la unidad de investigación-formación en el contexto de investigación científica. Estas circunstancias permitieron dialogar con la dialéctica existencial en Vieira Pinto (1979), entre otras literaturas. El propósito de este trabajo es presentar sugerencias que puedan auxiliar en la elaboración del plan de análisis y generar una propuesta que pueda orientar el proceso de orientación e interpretación de los datos producidos en la investigación científica. Los datos traen las siguientes evidencias: formación del investigador con conciencia crítica; análisis guiado por objetivos específicos o preguntas orientadoras; apropiación de la teoría; descripción, explicación e interpretación en la movilización de lo general, lo particular y lo singular del objeto de estudio y; el plan de análisis debe ser inteligible, interpretable, comprensible y aplicable, en función de las elecciones teórico-metodológicas. Palabras-clave: Investigación cualitativa; Plan de análisis; Formación e investigación; Práctica Data de registro: 04/04/2022 Data de aceite: 17/05/2022. (shrink)

A fenomenologia aplicada à enfermidade promoveu a elaboração do paradigma do corpo vivido, que tem sido frutífero na análise de estruturas da experiência da doença. Um resultado central da análise é a elucidação do conceito de enfermidade em termos de uma sintonia (Stimmung) do estranhamento (Unheimlichkeit) que é correspondente à ruptura na unidade do corpo vivido. A pessoa enferma situa-se numa atmosfera de estranhamento em relação ao corpo próprio, que aparece de forma análoga a um utensílio quebrado. Neste artigo problematizo (...) a analogia com o utensílio quebrado, concentrando-me no exame do fenômeno da dúvida corporal. Minha sugestão é que a explicitação da teoria de categorias implicada na fenomenologia da dúvida corporal conduz a um pluralismo de modos de ser em que o tipo correspondente de generalidade impede a interpretação da experiência da enfermidade como a manifestação de um utensílio quebrado. Como conclusão, a presente análise é consistente com a interpretação da enfermidade como sendo a atmosfera do estranhamento, que é interpretado aqui como a disrupção na unidade de dois modos de ser: existência e vida. AbstractApplied phenomenology of illness elaborated the paradigm of living body, which has been successful in the analysis of the structures of the experience of disease. One of the main results of this analysis is the elucidation of the concept of illness in terms of an attunement (Stimmung) of the uncanniness (Unheimlichkeit) that is relative to a disruption in the unity of the living body. The ill person finds herself in an atmosphere of uncanniness in relation to her own body, which appears analogously to a broken tool. In this paper, I question the analogy with the broken tool, focusing in the examination of the phenomenon of bodily doubt. My suggestion is that the explicitation of the theory of categories implied in the phenomenology of bodily doubt leads to a pluralism of modes of being in which the corresponding type of generality precludes the interpretation of the experience of illness as the salience of a broken tool. As a result, this analysis remains consistent with the interpretation of illness as the atmosphere of uncanniness, which is presented here as the disruption in the unity of two ways of being: existence and life. (shrink)

Neste artigo, busca-se articular a noção de juventude romântica como ideal de formação no pensamento do estudante Benjamin. Nos primeiros ensaios dedicados a temas pedagógicos, o filósofo propôs um novo modelo de educação apoiado no romantismo, partindo de uma crítica às instituições de sua época que cindiram a totalidade e a unidade da vida do jovem. Em seus escritos enquanto era estudante, Benjamin recupera, com sua crítica, a necessidade de olhar a arte, a literatura, a educação, em suma, toda a (...) cultura humana, como um conjunto reunido de vivências históricas. O romantismo, no pensamento de Benjamin, será, portanto, basilar às discussões pedagógicas. A juventude, vista como comunidade, tem o dever de ser criadora, de se transformar em uma convenção de gênios do tempo presente, em seus espaços de atuação, ou seja, nas instituições de formação. De modo geral, só é possível perceber e adquirir o saber específico de uma profissão se as instituições acadêmicas perceberem que devem visar à formação universal, pelo modelo de criação do gênio, pois a juventude é entendida como aquela que garante a produção de valores novos, opostos aos da experiência - sinônimo de rigidez dos conhecimentos - que não estabelecem vínculo com a vida. Para encontrar essa verdade da vida, é necessário um ato de coragem e de sentido para se estar, assim, diante de espíritos livres. A juventude, dessa forma, traduz-se como um conceito ou categoria humana dependente de um despertar da consciência de si mesma. Diante disso, conseguirá promover mudanças dentro do âmbito institucional-escolar e acadêmico, mas, ao mesmo tempo, esse despertar da consciência histórica do jovem definirá um modo específico de se lidar com a cultura humana. Portanto, neste artigo, sob à luz dos aspectos românticos, procurou-se mostrar a juventude como categoria humana, com faixa etária determinada, cercada de preocupações acerca da realidade escolar e acadêmica e, também, do ponto de vista universal, isto é, filosófico-pedagógico, como uma categoria do pensamento que significa a vanguarda, tudo aquilo que não está determinado e fixado, criando novos preceitos e formas de vida. Palavras-chave: Juventude. Gênio. Romanticismo. Formação. Walter Benjamin. (shrink)

La hermenéutica ha reivindicado un concepto especial de comprensión. El concepto de aplicación - apropiación es la cifra de ese especial modo de comprender. Si “comprender es aplicar” (Gadamer), es porque la aplicación es el remedio contra una extrañeza, una distancia, una lejanía que tiene aspectos gnoseológicos y existenciales. En este trabajo, rastreo y analizo las raíces del concepto hermenéutico de aplicación haciendo hincapié en su aspecto práctico existencial. Lo que nos enseña la categoría de aplicación es que el criterio (...) mismo de la comprensión, al menos para ciertas expresiones (y ciertos textos) es el efecto que causa en nuestra forma de ver el mundo (o una porción de él). Conceptos como “salvación” (raíz religiosa), “disposición afectiva y cognitiva” (raíz ética), “persuasión” (raíz retórica), y “catarsis” (raíz estética) dejan ver la necesidad del sujeto de apropiarse de un saber que modificará su modo de ver el mundo, su modo de estar en él. (shrink)

Las diversas técnicas de reconstitución del Símbolo, en Occidente, consisten en el desciframiento sistemático de los signos de un logos originario que debe ser restaurado, dentro de la acción reconstructiva de los dispositivos procedimentales de una dialéctica metodológica, donde la dispersión mundana de las diferentes partes que conforman el código de la creación son reconciliadas mediante una philia, al propio tiempo que se armoniza el resarcimiento de la totalidad orgánica por la intervención de una sophía, en la lógica rectora (...) de un intelecto provisto de la disposición para reconocer los sentidos de significación de la Unidad trascendental que organiza la existencia, producto de su correspondencia trascendental con la Inteligencia del Demiurgo. (shrink)

Resumen Se sostiene que la operación general de la silogística en la Lógica cumple con un programa trazado tempranamente por Hegel, consistente en concebir la unidad de la forma racional del silogismo y el contenido absoluto de la idea como resultado de una dialéctica inmanente a la propia forma del silogismo, mediante la cual éste abandona su carácter meramente formal y alcanza su propio concepto: ser forma objetiva o racional. Para esto se acude a la sección Subjetividad de la (...) Doctrina del Concepto, procurando reconstruir los antecedentes sistemáticos del capítulo sobre el silogismo, así como la operación específica que éste realiza en vista del tránsito a la sección Objetividad. El sentido de dicha operación consiste en la superación de un exceso que, al comienzo, la necesidad de la sustancia tiene por sobre la libertad del concepto, de lo cual resulta un exceso del concepto por sobre la sustancia. Para verificar esta operación se examinan los silogismos del estar y la necesidad, concluyendo con la determinación del tipo de objeto y de conocimiento que resulta del silogismo, y con la proyección del problema a estadios ulteriores de la Lógica, en los cuales el problema avistado adquiere un cariz marcadamente práctico.In this paper I argue that the general operation of syllogistic in the Logic fulfills a philosophical program that was early outlined by Hegel. This program conceives the unity of the rational form of the syllogism and the absolute content of the idea as a result of an immanent dialectic to the syllogism's form, by which it abandons its merely formal character and attains its own concept: being an objective or rational form. For the purposes of this argument, I analyze the Subjectivity section of the Doctrine of the Concept and reconstruct the systematic background of the chapter on syllogism, as well as the specific operation it performs in view of the transit to the Objectivity section. This operation consists in overcoming a certain excess that the necessity of the substance has, first, over the freedom of the concept, which results in an excess of the concept over the substance. To clarify this operation, I examine the syllogisms of qualitative existence and necessity. Finally, I show the determination of the type of object and knowledge that results from the syllogism and explain how this problem projects to later stages of Logic, in which the analyzed problem acquires a relevant practical aspect. (shrink)

La tensión entre libertad y seguridad, entre los deseos del colectivo frente a los del propio individuo, ha estado vigente desde el nacimiento de las sociedades humanas. Dos elementos antagónicos que se complementan, desde el ámbito político hasta en la psique, dicha lucha de contrarios es constante y difícilmente podemos desligarnos de la misma. La seguridad nace del deseo de salvaguardar la libertad; por lo que al fin y al cabo, se acaba autolimitado a ella misma, paradójicamente. El ser humano (...) ha requerido del surgimiento de la segunda mencionada para poder combatir a los de su propia especie. La combinación de ambas categorías es la clave del éxito. (shrink)

Aquí propongo plantear algunos problemas de la diferencia y la otredad desde la teoría de la intersubjetividad de Husserl. No lo haré sin embargo desde las constituciones "reflexivo-estática" del otro y la "mundano-genética" de la empatía, las más desarrolladas en la conocida Quinta Meditación, que es criticada por supuestamente ser incapaz de "superar el solipsismo metodológico" de su punto de partida. Abordaré más bien la concepción husserliana de la fundación de la intersubjetividad social y cultural, esto es, los problemas planteados (...) en los niveles superiores de la comunidad intermonádica. Previamente, revisaré el concepto husserliano de "mónada" como presupuesto de la teoría de la intersubjetividad o "monadología" y describiré someramente la articulación trascendental de los tres estratos intersubjetivos: el pre-reflexivo o impulsivo, el reflexivo y/o mundano, y el social. El planteamiento husserliano de la intersubjetividad social, activa y superior, lo veré en correlación con el trasfondo pasivo a partir del cual ella se constituye: la intencionalidad intersubjetiva primaria -pre-reflexiva, asociativa, impulsiva, afectiva y carnal.iii Una vez cubierta esa plantilla básica, y apoyándome en un texto póstumo titulado "Mundo familiar, mundo extraño, y ‘el' mundo", tocaré la solución propiamente husserliana a los dilemas de la dialéctica de la "unidad" versus la "multiplicidad" y de la "identidad" versus la "diferencia" bajo las categorías en tensión de lo "universal-objetivo" versus lo "particular-relativo", y lo "propio" versus lo "ajeno" o lo "mismo" versus lo "otro". [Fragmento]. (shrink)

Totalidade dialética: contribuições para derruir os limites entre a filosofia e a interdisciplinaridade Resumo: O presente artigo busca trazer para o debate alguns elementos que denotam uma tendência na filosofia de ser uma atividade intelectual voltada para a construção de um olhar de unidade objetivando a totalidade. A categoria totalidade primeiro aparece como objetivo do processo gnosiológico para em seguida aparecer como categoria lógica e epistemológica, sendo significante e explicativa. Esta tendência da filosofia ainda colocaria em suspeição a ideia de (...) interdisciplinaridade como pensamento inovador fundado na década de sessenta na França. Este trabalho ainda busca contribuir com o debate interdisciplinar ao colocar a pertinência da visão unitária, sistêmica e dialética, que nos conduza para uma superação do que podemos chamar de “alienação esclarecida”. Palavras-chave: filosofia; animismo; interdisciplinaridade; totalidade; dialética. Dialetic totality: contributions to drop the limits between philosophy and interdisciplinarity Abstract: This article seeks to bring to the debate some elements that denote a tendency in philosophy to be an intellectual activity aimed at building a look of unity aiming at totality. The totality category first appears in history as the objective of the gnosiological process and then appears as a logical and epistemological category, being significant and explanatory. This trend in philosophy would still put the idea of interdisciplinarity as an innovative thought founded in the sixties in France under suspicion. This work still seeks to contribute to the interdisciplinary debate by placing the pertinence of the unitary, systemic and dialectical view, which leads us to overcome what we can call "enlightened alienation". Key-words: Philosophy; Animism; Interdisciplinarity; Totality; Dialectic. Totalidad dialética: contribuciones para abandonar los límites entre filosofía e interdisciplinaridad Resumen: Este artículo busca traer al debate algunos elementos que denotan una tendencia en la filosofía a ser una actividad intelectual orientada a construir una mirada de unidad con miras a la totalidad. La categoría de totalidad aparece primero como el objetivo del proceso gnosiológico y luego aparece como una categoría lógica y epistemológica, siendo significativa y explicativa. Esta corriente filosófica aún pondría bajo sospecha la idea de la interdisciplinariedad como pensamiento innovador fundado en los años sesenta en Francia. Este trabajo también busca contribuir al debate interdisciplinario colocando la pertinencia de la mirada unitaria, sistémica y dialéctica, lo que nos lleva a superar lo que podemos llamar "alienación ilustrada". Palabras clave: filosofía; animismo; interdisciplinariedad; totalidad; dialéctico. Data de registro: 21/03/2021 Data de aceite: 19/01/2022. (shrink)

Neste artigo, propõe-se uma leitura das categorias no tratado aristotélico homônimo como um primeiro esboço de uma ontologia regional, centrada nas substâncias sensíveis. Tendo por foco substância, quantidade, qualidade, relativo, agir e sofrer, este trabalho busca expor as duas estratégias principais que Aristóteles parece empregar para chegar a uma lista das categorias: (a) características básicas, cuja satisfação ou não satisfação de cada uma determina a natureza categorial de cada item e (b) a propriedade única que caracteriza cada categoria em contraste (...) com todas as outras. São, então, feitas considerações para vincular esse primeiro esboço ontológico a temas discutidos nos livros Lambda e Zeta da Metafísica, de modo a sugerir as direções principais que a sua ontologia nova (e geral) seguirá ao evoluir para uma teoria unificada da substância. (shrink)