Dans Le deuxième sexe, Beauvoir affirme que « la femme, comme l’homme, est son corps : mais [que] son corps est autre chose qu’elle ». Apparaît dans cette phrase, comme dans l’histoire de la phénoménologie, l’espace d’une déhiscence au sein du corps vécu. Être son corps n’impliquerait pas que le corps soit entièrement soi – et le corps vécu, dès lors, ne serait plus un corps propre. D’où la question que nous (...) tâcherons ici de déployer : l’aliénation au sein du corps vécu n’est-elle pas la condition même de sa manifestation comme corps matériel? Nous tâcherons, dans un premier temps, de remonter à la source du concept de « corps propre » (Leib) chez les postkantiens, afin de montrer que le corps n’apparaît comme « propre », dans l’histoire de la philosophie, qu’en disparaissant comme « corps ». Ce qui nous conduira, dans un second temps, à interroger la (ré-) apparition du corps dans Le deuxième sexe, et plus précisément dans la description que Beauvoir fait du cycle menstruel. (shrink)

D’abord, nous montrons que, pour Bergson, le présent n’est pas un instant-limite qui séparerait le passé et l’avenir, car un tel instant est simplement conçu, en rapport à un temps homogène lui-même simplement conçu. Bien que possédant un intérêt pratique, cette conception du présent n’a pas de valeur spéculative. Ensuite, nous montrons que, selon Bergson, le présent connu par expérience, c’est-à-dire le présent vécu, se distingue qualitativement du passé par son extension: il est la conscience immédiate que j’ai de (...) mon corps, à la fois sensorielle et kinesthésique. Il est mon corps vécu, celui-ci embrassant toutes mes sensations, dépassant donc mon corps agissant. Enfin, nous tentons d’expliquer comment Bergson pense le présent physique, mais aussi le présent suprahumain, à partir de son analyse du présent vécu et de sa théorie des degrés de conscience. (shrink)

The mediation of the performative body raises the question of the re-evaluation of the lived body in relation to phenomena of re-creation or re-composition involving the sensible and somatic body when it is affected by technology and incorporates its effects. To understand this phenomenon, this essay examines the interrelation of the notions of corporality, corporeality, and embodiment through a transdisciplinary approach and as an anchoring to a dynamic of self-eco-organization. Merleau-Ponty’s philosophy underpins the very foundations of this research and will (...) allow us to reflect on the new status of the contemporary body in technological contexts. Two main notions will be used. “Corporeality”, as a form of the lived body and a transdisciplinary concept and embodiment as an act of integration by the body – here in a technological environment. In the evolution of the interrelation between the body and the changing environment, the two are in trans-relation, a trans-formation occurs. To conclude, we propose to analyze these new “realities” in a Merleau-Pontian and Nietzschean interconnected approach, that is, through a philosophy of becoming, a philosophy that flows through the body: being a body, doing, risking and creating – a philosophy that resonates with this trans-formation. (shrink)

Cet article se donne pour objectif de réfléchir à ce que la crise mondiale du Covid-19 a révélé de nos manières d’habiter les lieux où nous vivons, et parmi celles-ci, la pratique de la danse. La démarche adoptée ici est celle d’un dialogue entre trois courants philosophiques spécifiques : la phénoménologie, le pragmatisme et l’écoféminisme, au sujet de leur conception de l’expérience somatique, à la fois vécue, complexe et ordinaire. Nous cherchons ici les lignes communes à ces trois mouvements philosophiques, (...) dans le but d’esquisser une compréhensions nouvelle du corps, et par extension, une nouvelle approche de la danse par temps de crise pandémique. (shrink)

Cet article se donne pour objectif de réfléchir à ce que la crise mondiale du Covid-19 a révélé de nos manières d’habiter les lieux où nous vivons, et parmi celles-ci, la pratique de la danse. La démarche adoptée ici est celle d’un dialogue entre trois courants philosophiques spécifiques : la phénoménologie, le pragmatisme et l’écoféminisme, au sujet de leur conception de l’expérience somatique, à la fois vécue, complexe et ordinaire. Nous cherchons ici les lignes communes à ces trois mouvements philosophiques, (...) dans le but d’esquisser une compréhensions nouvelle du corps, et par extension, une nouvelle approche de la danse par temps de crise pandémique. (shrink)

À partir de la métaphore de « corps familial », l’auteur propose quelques hypothèses invitant à « faire travailler » ensemble les concepts de la thérapie familiale et les théories de l’adolescence. Le pubertaire impliquerait une sorte d’autonomie des organes génitaux, une fragmentation, phénomènes mis en parallèle avec les risques liés à l’autonomisation d’un membre de la famille au moment de son adolescence. L’adolescence est ainsi entendue comme une épreuve pour le sujet et pour le corps familial, nécessitant (...) un travail de liaison… Est particulièrement abordé ici le vécu parental de perte. (shrink)

Lelarge de Lignac occupe une place singulière dans l’abondante littérature anti-matérialiste du xviii e siècle. Combattre efficacement le matérialisme impose de réconcilier métaphysique et expérience. L’analyse du « sens intime de notre existence » offre une base phénoménale pour une nouvelle élaboration des principaux concepts de la métaphysique (substance, cause, contingence et nécessité, etc.). Un tel sens intime reste cependant aveugle au phénomène du corps. Lignac lui adjoint donc un sentiment de coexistence, susceptible de faire droit au phénomène particulier (...) du corps vécu. La stratégie anti-matérialiste met au cœur de son dispositif cette singularité phénoménologique d’un corps propre et en quelque sorte immatériel, objet d’une expérience irréductible à celle des corps physiques. (shrink)

À partir de la métaphore de « corps familial », l’auteur propose quelques hypothèses invitant à « faire travailler » ensemble les concepts de la thérapie familiale et les théories de l’adolescence. Le pubertaire impliquerait une sorte d’autonomie des organes génitaux, une fragmentation, phénomènes mis en parallèle avec les risques liés à l’autonomisation d’un membre de la famille au moment de son adolescence. L’adolescence est ainsi entendue comme une épreuve pour le sujet et pour le corps familial, nécessitant (...) un travail de liaison… Est particulièrement abordé ici le vécu parental de perte. (shrink)

Ueshiba Morihei (1883-1969), créateur de l’aikidō, fonde son « budō » (voie martiale) avec Deguchi Onisaburō (1871-1948), dirigeant de l’Ōmoto-kyō, l’une des « nouvelles religions » japonaises. Ils conçoivent le budō comme « la voie de création et d’ordonnancement de l’univers » en opposition aux « budō corporels » influencés par le modèle occidental du sport. Selon eux, l’Occident, « matérialiste », a profondément modifié les pratiques japonaises de telle sorte que le vécu du corps comme shintai, comme (...) réceptacle des kami (esprits ou divinités) lors des transes de possession est en voie de se perdre, et avec lui tout un monde. Le corps de possession rend communiquant les mondes : avec sa perte, il n’y a plus de transgressions possibles des frontières ontologiques ; l’homme ne peut plus s’unir à sa racine et retrouver sa totalité ; les animaux, les plantes et les pierres ne parlent plus et le dieu originel unique devient inaccessible, caché dans « l’imperceptible de l’imperceptible ». (shrink)

Cet article se donne pour tâche l’examen de la fécondité conceptuelle d’une réduction paradigmatique souvent effectuée par les études en phénoménologie contemporaines de la danse : la réduction du mouvement dansé aux _kinesthèses_ par lesquelles il devrait être immédiatement vécu. Nous entendrons montrer, au contraire, que les kinesthèses ne permettent pas de rendre compte du mouvement vécu parce qu’elles le transforment en un vécu de mouvement demeurant extérieur au sujet qui le vit. Cette critique nous amènera ensuite (...) à repenser conjointement le mouvement dansé comme véritable sujet de la danse et le corps dansant comme déposé par ce mouvement en lequel il est pris. (shrink)

ABSTRACT Post-truth, understood as a turn from collective sense and judgment to nonpublic forms of epistemic justification, is a distinctly rhetorical problem. This article offers, in response, a theorization of knowledge making as the means by which affective and material impingements upon bodies become publicly legible and rhetorically available. For this, the author turns, perhaps unexpectedly, to John Locke. Locke’s works offer the foundations of an empirical theory of rhetoric that embraces the sensible realm not as a conduit to reality (...) but as a space where social connection becomes possible. Locke engages this realm through natural historical inquiry. Tracing this inquiry to his commonplacing practices, the author presents the rhetorical-dialectical topics as a basis for the shared sense and judgment that he pursued and that post-truth demands. The topics, this article argues, guide and enlarge the senses, forming objects of knowledge with which to sustain public life—objects about which plural truths are possible. (shrink)

The best way to divide control over children’s education between private and state authorities is unclear. This task has ethical implications that this thesis explores—in the context of a pluralist liberal democracy. In cases where authority over children’s education is granted to private groups, like ethnic or religious minorities, rights are often part of the default vocabulary adopted by politically liberal commentaries. These rights are often viewed as a shield that offers the group immunity from state interference. Some illiberal minority (...) groups argue that they need to be shielded from state interference because the persistence of their cultural or religious identity depends on it. For example, the Amish community in Wisconsin argued in Wisconsin v. Yoder that the future of their community would be jeopardized if they were forced to send their children to school beyond the age of fourteen. While a rights-based approach does explain many of the variables connected with cases like these, the explanation is incomplete. I will offer two clarifications to the rights-based view. First, in the event that a minority group is shielded from state interference, it is not clear that it would be morally legitimate for the group to take over the authority of the state. I will, then, offer a plausible theory that could justify the self-governing authority of minority groups in these situations. My second clarification is that the concept of individual autonomy, often the central liberal value protected by rights, is too broad to support a zero-tolerance approach toward illiberal groups. This indicates that illiberal minority groups might still have a claim to self-governing authority even though they arguably interfere with the autonomy of their children. Some interference with minor elements of individual autonomy should arguably be tolerated in cases where the ruination or assimilation of the group’s unique culture or religion is at stake. (shrink)

Il n’est pas inhabituel de considérer l’imagination comme une conscience d’objets non réels, ayant la forme d’images internes ou de représentations privées de toute incarnation spatiale. Dans cet article j’interroge la phénoménologie de l’imagination de Husserl à partir de deux questions : l’imagination est-elle un type de conscience d’image ? L’imagination, est-elle privée de toute incarnation spatiale ? Après avoir reconstruit la distinction nette opérée par Husserl entre imagination et conscience d’image (l’imaginaire n’est pas une image mentale interne), j’explore la (...) thèse de Husserl, fort suggestive, selon laquelle toute imagination implique la projection du corps vécu. Loin d’être entièrement dépourvu de spatialité, l’imaginaire exhibe des caractéristiques quasi-spatiales, et il est fondé sur ce qui est « le plus propre » de mon corps vécu – cela même que, pour ainsi dire, j’amène toujours avec moi, même dans les envols les plus éloignés de mon imagination. (shrink)

Il n’est pas inhabituel de considérer l’imagination comme une conscience d’objets non réels, ayant la forme d’images internes ou de représentations privées de toute incarnation spatiale. Dans cet article j’interroge la phénoménologie de l’imagination de Husserl à partir de deux questions : l’imagination est-elle un type de conscience d’image? L’imagination, est-elle privée de toute incarnation spatiale? Après avoir reconstruit la distinction nette opérée par Husserl entre imagination et conscience d’image (l’imaginaire n’est pas une image mentale interne), j’explore la thèse de (...) Husserl, fort suggestive, selon laquelle toute imagination implique la projection du corps vécu. Loin d’être entièrement dépourvu de spatialité, l’imaginaire exhibe des caractéristiques quasi-spatiales, et il est fondé sur ce qui est « le plus propre » de mon corps vécu – cela même que, pour ainsi dire, j’amène toujours avec moi, même dans les envols les plus éloignés de mon imagination. (shrink)

Il n’est pas inhabituel de considérer l’imagination comme une conscience d’objets non réels, ayant la forme d’images internes ou de représentations privées de toute incarnation spatiale. Dans cet article j’interroge la phénoménologie de l’imagination de Husserl à partir de deux questions : l’imagination est-elle un type de conscience d’image? L’imagination, est-elle privée de toute incarnation spatiale? Après avoir reconstruit la distinction nette opérée par Husserl entre imagination et conscience d’image (l’imaginaire n’est pas une image mentale interne), j’explore la thèse de (...) Husserl, fort suggestive, selon laquelle toute imagination implique la projection du corps vécu. Loin d’être entièrement dépourvu de spatialité, l’imaginaire exhibe des caractéristiques quasi-spatiales, et il est fondé sur ce qui est « le plus propre » de mon corps vécu – cela même que, pour ainsi dire, j’amène toujours avec moi, même dans les envols les plus éloignés de mon imagination. (shrink)

Quelle est la signification du « corps anonyme » ou, plus simplement, de l’anonymat dans l’usage qu’en fait Merleau-Ponty? Peut-elle offrir des ressources pour une critique féministe radicale et une politique émancipatrice? Certaines philosophes féministes en ont traité comme un idéal universel abstrait du corps qui est à la fois exempt de toute particularité et qui présume tacitement que le corps blanc masculin servirait de norme et aurait une puissance normative. D’autres ont voulu montrer que l’anonymat éclaire (...) les manières dont la domination et la normativité sont intrinsèques à la constitution corporelle. Je soutiens que le « corps anonyme » peut être lu d’une manière productive pour la compréhension des manières dont le corps vécu est fondamentalement constitué par des relations concrètes de pouvoir. Plus particulièrement, je reprends deux lectures de l’anonymat, l’une comme temporalité vécue – un passé sédimenté – et l’autre comme intériorité corporelle. Prises ensemble, ces lectures montrent que l’anonymat soutient le champ intersubjectif, qui joue un rôle clé dans la description de la constitution corporelle de Merleau-Ponty. Je reprends ensuite cette description pour lire la théorie du schéma corporel de Frantz Fanon et les histoires autobiographiques de l’écrivaine et activiste yankton Zitkála-Šá, le tout afin de montrer que le déni de l’anonymat, qui dérange le champ intersubjectif, a pour résultat une violence et des maux considérables. Le tout servira à montrer que la description du corps anonyme par Merleau-Ponty fournit d’importantes ressources pour une politique émancipatrice et une critique philosophique radicale. (shrink)

Cet article a pour objectif d’exposer les potentialités d’adaptation de la théorie de l’interpellation d’Althusser à un cadre phénoménologique, et ce à l’aide de ses récupérations par Judith Butler et Sara Ahmed. Non seulement leurs écrits aident à pallier plusieurs critiques émises à l’égard de la théorie althussérienne de l’idéologie – notamment son déterminisme latent et son universalisation du sujet –, mais ils nous aident aussi à mieux comprendre comment l’idéologie fonctionne au niveau du corps marginalisé. En effet, l’idéologie (...) agit comme une orientation discursive et corporelle du sujet dans le monde, et ce en limitant son espace, sa temporalité et les objets lui étant accessibles. En liant interpellation et corps, il nous sera également possible de pousser la théorie de l’émancipation butlérienne vers une performativité corporelle ayant pour objet le corps vécu. À cet effet, nous soulignerons que les écrits d’Ahmed sur l’interpellation bonifient ceux de Butler, car ils ouvrent la porte vers une résistance à l’idéologie ancrée dans le corps via le concept de désorientation. Bien que la désorientation puisse servir de mécanisme d’assujettissement, elle peut également, selon certaines phénoménologues, créer de nouvelles voies d’émancipation (et possibilités) pour le sujet marginalisé. (shrink)

Although scars never disappear completely, in time most people will basically get used to them. In this paper I explore what it means to habituate to scars against the background of the phenomenological concept of incorporation. In phenomenology the body as Leib or corps vécu functions as a transcendental condition for world disclosure. Because of this transcendental reasoning, phenomenology prioritizes a form of embodied subjectivity that is virtually dis-embodied. Endowing meaning to one’s world through getting engaged in actions (...) and projects is most successful indeed when one’s body is “absent,” “transparent,” or, at least, if it is not in the center of one’s attention. This taken-for-granted nature can be disturbed by discomfort, disability, and disfigurement. Incorporation, so I explain, aims at maintaining or restoring the body’s taken-for-grantedness. My analysis of the case of a woman who successfully habituated to her mastectomy scar demonstrates, however, that habituation to a perceptible scar can only be understood partly in terms of incorporation. Next to a decrease of explicit attention for the scar and the discomfort it produces, the scar should also stop being a sign that refers to something else than itself. This is only possible, I argue, by taking the body’s materiality seriously, rather than it being wiped out as a result of transcendental reasoning. (shrink)

Philosophizing on Scars: Plea for a Material Turn in PhenomonologyIn this paper, I provide a philosophical reflection on the meaning of scars while drawing on phenomenological studies of the body. According to Husserl and Merleau-Ponty, the body as Leib or corps vécu functions as a transcendental condition for world disclosure. Because of this transcendental reasoning, phenomenological studies concerning embodiment often prioritize a form of embodied subjectivity that is virtually immaterial. Endowing meaning to one’s world by becoming engaged in (...) actions and projects is most successful when one’s body is ‘absent,’ ‘transparent,’ or, at least, if it is not in the center of one’s attention. This taken-for-granted nature can be disturbed by discomfort, disability, and disfigurement. Habituation to these kinds of disturbances aims at maintaining or restoring the body’s taken-for-grantedness. Successful restoration of this taken-for-grantedness is mostly understood in terms of incorporation. My analysis of the case of a woman who successfully habituated to her mastectomy scar demonstrates, however, that habituation to a perceptible scar can be understood only partly in terms of incorporation. Next to a decrease of explicit attention for the scar and the discomfort it produces, the scar should also stop being a sign that refers to something else than itself. This is only possible, I argue, by taking the body’s materiality seriously, rather than it being wiped out as a result of transcendental reasoning. (shrink)

The biological body: The body as thing in a postphenomenological perspective In phenomenology the lived body (le corps vécu) is considered as the subject of reflection while the biological body (le corps objective) is destined for medical sciences. As an alternative I give a view on the basis of the philosophical anthropology of Helmuth Plessner who thinks a person as a subject to have a lived body (Leib) and a biological body (Körper) from an eccentric or third (...) perspective (excentric positionality). A person experiences herself from that eccentric point of view as a lived body and at the same time as a biological and instrumental body. These two perceptions can only be characterized as a dual aspect (Doppelaspekt), and cannot be separated from each other. Plessner moreover considers the biological body as a thing among other things. I place this bodily thing in a postphenomenological perspective as worked out by Don Ihde and discuss the idea to consider it as a mediating thing between the person who has it and at the same time is it as a lived body in the world she lives in. I work out the effects on the person in case of organ transplantation or implantation of artefacts in the postphenomenological perspective of the embodiment and the hermeneutic relation. I conclude that from that perspective both relations appear to be too simple to elucidate what really takes place in a patient and suggest that in case of incorporation of organs or artefacts the postphenomenological mediating relations should be expanded to a triadic (semiotic) variant of mediating technologies that considers the biological body itself as mediating thing in order to encompass the whole of the human experiences including meaning. (shrink)

Through exploring some of the foundational and structural aspects of the experience of home from a feminist perspective, this article will draw from Iris Marion Young’s reflections on home, female experience and embodiment to argue that home is central to our ontological and subjective constitution. While acknowledging that home can be a problematic concept in the socio-political realm, particularly for feminist thinkers, this article contends that a feminist reading of the phenomenology of home is crucial to understanding some of the (...) foundational features of human subjectivity. In doing so, it will explore aspects of some existing phenomenological accounts of home and dwelling which posit that home is an ontological structure, outlining a feminist phenomenology of home that explores three interwoven aspects: (1) home as forming an on-tological ground of human subjectivity; (2) home as a gendered space; (3) and pregnant embodiment as the “first home.” Dans cet article, nous explorerons quelques aspects fondamentaux de l’expérience du « chez-soi » dans une perspective féministe, inspirée par les réflexions d’Iris Marion Young à propos du chez-soi, de l’expérience féminine et du corps vécu. Nous affirmerons que le chez-soi est au centre de notre constitution ontologique et subjective. Tout en prenant acte du caractère problématique du « chez-soi » dans le champ sociopolitique, et ce, tout particulièrement pour les philosophes féministes, nous soutiendrons qu’une approche féministe de la phénoménologie du « chez-soi » est nécessaire pour comprendre plusieurs aspects fondamentaux de la subjectivité hu-maine. Pour ce faire, nous présenterons d’abord quelques théories phénoménologiques existantes du chez-soi et de l’habitation [dwelling] qui considèrent le chez-soi comme une structure ontologique. Ensuite, nous insisterons sur trois aspects entrelacés d’une phénoménologie féministe du chez-soi : (1) le chez-soi comme fondation ontologique de la subjectivité humaine; (2) le chez-soi comme un espace genré; et (3) l’expérience corporelle d’être enceinte comme le « premier chez-soi ». (shrink)

Avec la Phénoménologie de la perception, la description de l’expérience du corps vécu devient un point central et caractéristique de la phénoménologie. Approfondissant la distinction entre Leib et Körper établie par Husserl, Merleau-Ponty revalorise le corps-sujet, vécu en première personne, par opposition au corps-objet, par exemple le corps étudié par la science. La « lecture corporelle » de la phénoménologie par les féministes, qui place au cœur de ses réflexions l’expérience du corps des...

Introduction Je souhaite défendre la pertinence de la phénoménologie dans le débat contemporain quant à la possibilité d?une clarification et d?une explication naturaliste de la conscience phénoménale. La première partie explique comment une théorie des actes mentaux intentionnels en termes d?acte conscient, de contenu représentationnel et d?objet intentionnel, qui est in­spirée par la phénoménologie husserlienne, conduit à concevoir la conscience phénoménale comme une propriété non intentionnelle et non représen­tationaliste d?événements mentaux. Cette conception soutient une distinction entre la qualité phénoménale de (...) la conscience et les qualia . Les qualia doivent être compris comme des propriétés phénoménales de l?objet perçu, et peuvent dans ce sens être expliqués comme éléments du contenu intentionnel ou représentationnel, en ligne avec le représentationalisme récent. La se­conde partie clarifie la conscience phénoménale, ou le caractère subjectif spécifique des processus mentaux conscients, comme une expérience de soi préréflexive ( self-awareness ). Dans la dernière partie, une phénoméno­logie de l?incarnation, qui clarifie les propriétés phénoménales du corps-vécu, contribue à spécifier l?expérience de soi préréflexive en termes d?une expérience de soi spécifiquement corporelle. On soutiendra que la naturalisa­tion éventuelle de l?incarnation réclame une explication radicale. (shrink)

Philosophie de la structure, philosophie de l’événement La critique deleuzienne de la phénoménologieDans son essai sur la peinture de Francis Bacon, Gilles Deleuze affirme résolument que le corps vécu de la phénoménologie est trop faible pour être à la mesure de la puissance presque incroyable du “corps sans organes”. “L’hypothèse phénoménologique est insuffisante” parce qu’elle n’invoque “que le corps vécu”, écrit-il, alors que le corps sans organes, lui, se porte à la limite même du (...) corps vécu. Cette thèse semble nous inviter à choisir entre deux conceptions du corps, celle de la phénoménologie et celle de Deleuze : un corps vécu et un corps presque incroyable. Mais sur quelle base pouvons-nous choisir? L’une de deux thèses est-elle clairement vraie et l’autre fausse? Nous verrons que Merleau-Ponty use d’un modèle fondé sur la mécanique des ondes systémiques, et que le modèle classique ou newtonien de Deleuze construit l’image d’une réalité physique absolue et pose ensuite que les structures perceptives sont simplement des manifestations ou des projections de cette fondation ontologique fondamentale. Mais le concept phénoménologique de “forme” indique que, même si les lois de la réalité physique ne conceptualisent que le monde perçu, la référence à ce monde perçu reste néanmoins essentielle à la connaissance du monde physique.Filosofi a della struttura, fi losofi a dell’evento La critica di Deleuze alla fenomenologiaNella sua analisi della pittura di Francis Bacon, Gilles Deleuze afferma risolutamente che il corpo vissuto della fenomenologia è insignificante, rispetto al potere quasi invivibile del corpo senz’organi. L’ipotesi fenomenologica è insufficiente perché si limita al corpo vissuto, mentre il corpo senz’organi sorge al confine estremo del corpo vissuto. Questa rivendicazione ci invita apparentemente a scegliere tra le due concezioni del corpo: quello di Deleuze e quello della fenomenologia, un corpo vissuto ed uno pressocché invivibile. Ma su che base possiamo compiere questa scelta? Un corpo è evidentemente vero, e l’altro falso? Vedremo che Merleau-Ponty utilizza un modello derivato dalla fisica quantistica, e che il modello classico, o newtoniano, di Deleuze costruisce invece l’immagine di una realtà fisica assoluta e proporremo poi che le strutture percettive siano semplici manifestazioni o proiezioni di questo fondamento ontologico essenziale. Il concetto fenomenologico di forma indica, al contrario, che per quanto le leggi della realtà fisica concettulizzino il mondo percepito, il riferimento almondo percepito è essenziale e preliminare alla conoscenza del mondo fisico. (shrink)

Philosophie de la structure, philosophie de l’événement La critique deleuzienne de la phénoménologieDans son essai sur la peinture de Francis Bacon, Gilles Deleuze affirme résolument que le corps vécu de la phénoménologie est trop faible pour être à la mesure de la puissance presque incroyable du “corps sans organes”. “L’hypothèse phénoménologique est insuffisante” parce qu’elle n’invoque “que le corps vécu”, écrit-il, alors que le corps sans organes, lui, se porte à la limite même du (...) corps vécu. Cette thèse semble nous inviter à choisir entre deux conceptions du corps, celle de la phénoménologie et celle de Deleuze : un corps vécu et un corps presque incroyable. Mais sur quelle base pouvons-nous choisir? L’une de deux thèses est-elle clairement vraie et l’autre fausse? Nous verrons que Merleau-Ponty use d’un modèle fondé sur la mécanique des ondes systémiques, et que le modèle classique ou newtonien de Deleuze construit l’image d’une réalité physique absolue et pose ensuite que les structures perceptives sont simplement des manifestations ou des projections de cette fondation ontologique fondamentale. Mais le concept phénoménologique de “forme” indique que, même si les lois de la réalité physique ne conceptualisent que le monde perçu, la référence à ce monde perçu reste néanmoins essentielle à la connaissance du monde physique.Filosofi a della struttura, fi losofi a dell’evento La critica di Deleuze alla fenomenologiaNella sua analisi della pittura di Francis Bacon, Gilles Deleuze afferma risolutamente che il corpo vissuto della fenomenologia è insignificante, rispetto al potere quasi invivibile del corpo senz’organi. L’ipotesi fenomenologica è insufficiente perché si limita al corpo vissuto, mentre il corpo senz’organi sorge al confine estremo del corpo vissuto. Questa rivendicazione ci invita apparentemente a scegliere tra le due concezioni del corpo: quello di Deleuze e quello della fenomenologia, un corpo vissuto ed uno pressocché invivibile. Ma su che base possiamo compiere questa scelta? Un corpo è evidentemente vero, e l’altro falso? Vedremo che Merleau-Ponty utilizza un modello derivato dalla fisica quantistica, e che il modello classico, o newtoniano, di Deleuze costruisce invece l’immagine di una realtà fisica assoluta e proporremo poi che le strutture percettive siano semplici manifestazioni o proiezioni di questo fondamento ontologico essenziale. Il concetto fenomenologico di forma indica, al contrario, che per quanto le leggi della realtà fisica concettulizzino il mondo percepito, il riferimento almondo percepito è essenziale e preliminare alla conoscenza del mondo fisico. (shrink)

Philosophie de la structure, philosophie de l’événement La critique deleuzienne de la phénoménologieDans son essai sur la peinture de Francis Bacon, Gilles Deleuze affirme résolument que le corps vécu de la phénoménologie est trop faible pour être à la mesure de la puissance presque incroyable du “corps sans organes”. “L’hypothèse phénoménologique est insuffisante” parce qu’elle n’invoque “que le corps vécu”, écrit-il, alors que le corps sans organes, lui, se porte à la limite même du (...) corps vécu. Cette thèse semble nous inviter à choisir entre deux conceptions du corps, celle de la phénoménologie et celle de Deleuze : un corps vécu et un corps presque incroyable. Mais sur quelle base pouvons-nous choisir? L’une de deux thèses est-elle clairement vraie et l’autre fausse? Nous verrons que Merleau-Ponty use d’un modèle fondé sur la mécanique des ondes systémiques, et que le modèle classique ou newtonien de Deleuze construit l’image d’une réalité physique absolue et pose ensuite que les structures perceptives sont simplement des manifestations ou des projections de cette fondation ontologique fondamentale. Mais le concept phénoménologique de “forme” indique que, même si les lois de la réalité physique ne conceptualisent que le monde perçu, la référence à ce monde perçu reste néanmoins essentielle à la connaissance du monde physique.Filosofi a della struttura, fi losofi a dell’evento La critica di Deleuze alla fenomenologiaNella sua analisi della pittura di Francis Bacon, Gilles Deleuze afferma risolutamente che il corpo vissuto della fenomenologia è insignificante, rispetto al potere quasi invivibile del corpo senz’organi. L’ipotesi fenomenologica è insufficiente perché si limita al corpo vissuto, mentre il corpo senz’organi sorge al confine estremo del corpo vissuto. Questa rivendicazione ci invita apparentemente a scegliere tra le due concezioni del corpo: quello di Deleuze e quello della fenomenologia, un corpo vissuto ed uno pressocché invivibile. Ma su che base possiamo compiere questa scelta? Un corpo è evidentemente vero, e l’altro falso? Vedremo che Merleau-Ponty utilizza un modello derivato dalla fisica quantistica, e che il modello classico, o newtoniano, di Deleuze costruisce invece l’immagine di una realtà fisica assoluta e proporremo poi che le strutture percettive siano semplici manifestazioni o proiezioni di questo fondamento ontologico essenziale. Il concetto fenomenologico di forma indica, al contrario, che per quanto le leggi della realtà fisica concettulizzino il mondo percepito, il riferimento almondo percepito è essenziale e preliminare alla conoscenza del mondo fisico. (shrink)

Edith Stein was Husserl's student and private secretary. This study of empathy was originally her doctoral dissertation. After a reduction to pure consciousness, she describes the essence of empathy as a kind of perception sui generis, both like and unlike other acts of consciousness. Different theories of experiencing the other are briefly evaluated. The second part of the book is devoted to the role of empathy in the constitution of the psycho-physical individual and, ultimately, of the person. Written in short, (...) numbered paragraphs, the analysis tends to be jerky and without direction. But there is a sustained description of the living body, antedating Merleau-Ponty's corps vécu by thirty years. The translation seems too literal, and typographical errors abound.—A. B. D. (shrink)

A dialectically rather than chronologically ordered survey: it moves first through the outright dualism of Descartes, to the primacy-of-soul position of Plato, and then to the extremes of Feuerbachian materialism and Berkeleyean immaterialism. Then, returning to pre-philosophical foundations in an attempt to recapture the lived phenomenon of body-soul unity that each of the above philosophers acknowledged, but lost in a welter of reductive abstractions, Van Peursen considers the non-dualistic and non-reductivist conceptions of primitive man, Homeric man, and Biblical man. Coming (...) back to the philosophers, this time to those of a more hylomorphic stamp, Van Peursen critically discusses Aristotle, and the corps vécu analyses of Gehlen, Plessner, Sartre, and Merleau-Ponty. Finally, Van Peursen treats the variegated positions of Wittgenstein, Hampshire, and Ryle; the former two coming in for guarded endorsement while Ryle is set forth sympathetically, but attacked for his doctrine of the merely indexical "I." In the last chapter, Van Peursen's own phenomenological version of an "I" which is simultaneously embodied and transcendent—the latter owing to its structure as an "oriented" embodiment—is presented in a suggestive but sketchy fashion. The book is valuable as an introduction, and if, in the end, one is prepared to agree with the spirit, if not the letter, of Van Peursen's embodiment theory, then the metaphilosophical lesson he has tried to drum in throughout the book, namely, the danger inherent in philosophers hypostatizing philosophical or scientific abstractions to the detriment of the integral reality which is man, will make this something more than simply a sensitive survey.—E. A R. (shrink)

« La médecine reste en quête d’une épistémologie propre, car l’opposition entre science des maladies et art de soigner ne parvient pas à rendre compte de l’unité d’une pratique. Cette épistémologie peut être dégagée en ressaisissant ce qui se produit dans la clinique, véritable laboratoire de la médecine : lieu de son effectuation et lieu de son élaboration, où l’expérience vécue et l’expérience acquise fournissent les coordonnées d’une expérimentation. La clinique a un point de départ : la demande d’un malade (...) en proie à une intrication symptomatique maladive qui convoque le corps mais aussi le langage, et dont le médecin fait cas. La complexion symptomatique fait l’objet d’une analyse critique (diagnostic) qui débouche sur la détermination d’une thérapie. La clinique est alors une technique productive de remédiations diverses qui mobilise un ensemble hétéroclite de savoirs et de facultés pour trouver des solutions aux problèmes concrets des individus qui s’adressent à elle. Quand bien même la clinique importe pour son usage des biotechnologies et des algorithmes, elle reste incertaine et conjecturale car individuée. Si bien qu’en son cœur, la pratique médicale garde des allures infra-techniques, mobilisant des esthésies, une praxis, une sagacité pratique. Cette hétérogénéité épistémologique est la seule qui soit adéquate à son objet. ». (shrink)

Être transgenre implique des relations uniques à son propre corps, ainsi que la question du récit dans la formation du sujet – deux thèmes-clés chez Merleau-Ponty. Mais même si l’on accepte d’aller au-delà de l’histoire stéréotypée d’être « pris·e dans le mauvais corps », tant dans les communautés trans que dans le discours public plus large il existe une tendance fâcheuse à universaliser de tels récits – et ce, en dépit de l’hétérogénéité apparente que l’on retrouve dans les (...) descriptions individuelles à la première personne. La question émerge donc à savoir : comment rendre compte philosophiquement de cette différence à la première personne tout en visant une politique de solidarité? Cet essai cherche à utiliser la phénoménologie de Merleau-Ponty dans un sens pratique, en se concentrant sur sa description du « schéma corporel » pour atténuer cette tension. En effet, tandis que Merleau-Ponty nous fournit un ensemble général d’instruments pour comprendre la relation entre incarnation et comportement, ses exemples phénoménologiques sont souvent fortement singuliers. De la sorte, dans le contexte des subjectivités transgenres, le but est de creuser davantage cet espace discursif, comme prologue pour une praxis qui soit plus réceptive à l’expérience vécue des personnes trans. (shrink)

Dans cet article ici en traduction inédite, dont la première version allemande date de 2011, Hermann Schmitz s’interroge sur les éléments qui, se déployant dans l’interaction entre les édifices et la vie sensible et affective des habitants, constituent l’atmosphère d’une ville. Dans cette perspective, il met à contribution plusieurs grands concepts de sa philosophie (la « Nouvelle Phénoménologie » développée dès les années 1960), destinée à élucider l’expérience vécue involontaire : dynamique du corps de chair (Leib), suggestions de mouvements, (...) caractères synesthésiques. (shrink)

Le grand penseur français internationalement connu conclut ici son oeuvre magistrale traduite dans une dizaine de langues, mettant en scène tous les philosophes qui l'ont précédés. Comment réinterpréter et donner sens à l'idée de Socrate que la philosophie est la plus belle des musiques? C'est ce que cherche François Laruelle en intégrant dans l'écriture philosophique l'idée de composition paramusicale, qui serait comme la " belle insonore ". Il donne corps au concept de Figura serpentinata, en construisant une longue montée, (...) en guise de " gamme ", de la caverne au monde, puis du monde à l'univers. Techniquement, Laruelle transforme la réminiscence de Platon en réminiscience, ajoutant à la montée philosophique les concepts de quantique (la philosophie ne peut plus être l'objet d'une automodélisation) et de générique (l'universel est " surbaissé ", aucune philosophie n'a de suprématie sur les autres). La superposition de ces concepts hétérogènes produit une " invention " au sens de Bach, une superposition de voix qui réorganise le matériau musical et conduit à un cogito philomusical, qui réinterprète le silence, et permet de faire entendre autrement le tissu musical. Dans un dernier temps, en une longue descente depuis l'univers, la musique insonore revient comme vécu des sujets humains. L'ensemble est une vaste réflexion sur le sens musical de la vie humaine. (shrink)

Cet ouvrage analyse la dimension therapeutique qui sous-tend l ensemble de la Correspondance entre Descartes et la princesse Elisabeth, fille ainee du roi dechu Frederic V de Boheme aussi surnomme - roi d un hiver -. Sur fond d exil aux Pays-Bas, l un pour se liberer de tout carcan social, l autre a cause de la guerre de trente ans, Descartes et Elisabeth cherchent ensemble quelles reactions avoir face aux evenements traumatiques de l existence et comment se les approprier (...) en tant que sujets. Descartes met en pratique sa theorie du - contentement -, et va jusqu a devoiler a la princesse les secrets de son equilibre physique et psychique. Quant a Elisabeth, c est une femme qui a le courage d affronter ses symptomes en tachant de les connaitre, d en comprendre le sens et les enjeux profonds. Sa sensibilite la pousse a une exigence intellectuelle accrue, qu elle satisfait en partie grace a sa rencontre avec Descartes a qui elle demande de l aider a se guerir. Descartes lui permet d acceder a elle-meme, explicitant dans ses lettres non plus la notion de dualisme mais celle d union de l ame avec le corps, montrant dans quel registre penser le - vrai homme -.Par leur honnetete intellectuelle et le lien transferentiel qui s etablit, ils donnent acces a certains mecanismes des passions, abordent la complexite des liens intersubjectifs.Elisabeth va conduire Descartes a elaborer sa theorie des passions en prenant appui sur le vecu; leur union epistolaire donnera naissance au traite des "Passions de l ame."". (shrink)

Militante et réflexive, l’histoire des femmes a aussi besoin d’exprimer ses doutes et ses inconforts. Rattrapée par l’actualité, la violence et nombre d’événements cruels et tragiques, par des incertitudes majeures vécues par l’ensemble du monde intellectuel, elle pose aujourd’hui en cet article collectif des interrogations et des inquiétudes. Ce travail à plusieurs (les participantes du Groupe d’histoire des femmes du CRH) cherche à mettre à plat ce qui actuellement se dérobe à notre connaissance, en partant de notions-clés souvent utilisées, comme (...) consentement, sexualité, écriture, patriarcat, etc. Chacune de ces notions est discutée à la lumière des brouillages actuels, des temporalités nouvelles, de l’avènement triomphant du corps marchandise, de la pauvreté grandissante, etc. (shrink)

Dans cet article l’auteur définit sa notion de spaciogramme comme une représentation projective groupale de l’espace familial vécu. C’est une médiation thérapeutique favorisant un travail psychique de figurabilité. Il donne accès par un effet « squiggle » à une interfantasmatisation en thérapie psychanalytique. Le spaciogramme est décrit en analogie isomorphe avec l’image projective du génogramme, avec les contenants généalogiques, et avec l’image inconsciente du corps psychique groupal familial (le corps généalogique). Il traduit dans le transfert et la (...) régression, une représentation des mécanismes de défense groupaux, du maillage des liens de filiation et d’affiliation, de la transmission généalogique de l’héritage psychique de la famille. (shrink)

La sexualité préoccupe le Moyen Âge occidental : miroir de la nature peccamineuse de l’homme, elle en révèle le meilleur (tempérance, renoncement) et le pire (appétit, violence). Envisagée dans le seul mariage chrétien, elle est hors de ce cadre adultère, condamnée (juridiquement, judiciairement) et expose les individus à la vindicte populaire. Les lettres de rémission (grâce royale des crimes) des xiv e et xv e siècles témoignent de façon originale de l’impact que le type de conjugalité vécu peut avoir (...) sur les violences sexuelles faites aux femmes. Si les sources sont muettes et absentes sur les violences matrimoniales, isolement, célibat laïc, séparation et adultère exposent les femmes médiévales au viol. Mariée, la femme est appropriée, son corps territorialisé, gardé ; seule ou concubine, elle est mal famée et son corps à prendre. C’est dans ce paradigme que la question du couple et des violences sexuelles se pose alors. (shrink)

La sexualité préoccupe le Moyen Âge occidental : miroir de la nature peccamineuse de l’homme, elle en révèle le meilleur (tempérance, renoncement) et le pire (appétit, violence). Envisagée dans le seul mariage chrétien, elle est hors de ce cadre adultère, condamnée (juridiquement, judiciairement) et expose les individus à la vindicte populaire. Les lettres de rémission (grâce royale des crimes) des xiv e et xv e siècles témoignent de façon originale de l’impact que le type de conjugalité vécu peut avoir (...) sur les violences sexuelles faites aux femmes. Si les sources sont muettes et absentes sur les violences matrimoniales, isolement, célibat laïc, séparation et adultère exposent les femmes médiévales au viol. Mariée, la femme est appropriée, son corps territorialisé, gardé ; seule ou concubine, elle est mal famée et son corps à prendre. C’est dans ce paradigme que la question du couple et des violences sexuelles se pose alors. (shrink)

L’originalité de la métaphysique de Ruyer tient à ceci que le problème de l’incarnation de la conscience, décrite par la phénoménologie comme condition de possibilité de la perception, est résolu par le biais d’une identification de la conscience et du corps. Cette identification repose sur la découverte du concept fondamental de « surface absolue » ou « domaine de survol » : présence à soi sans distance d’une réalité étendue. Ce mode d’être convient également à la vie et à (...) la conscience vécue et il fonde par conséquent leur unité originaire. La conscience sensible, ou secondaire, doit alors être décrite comme l’autosurvol des aires cérébrales. Cependant, cette identification de la vie et de la conscience a pour contrepartie la perte de la dimension intentionnelle de la conscience et, par conséquent, l’impossibilité de rendre compte de la perception. La philosophie de Ruyer pose donc le problème suivant : cette conséquence est-elle nécessaire ou bien peut-on envisager au contraire une philosophie de la vie qui ne compromette pas mais fonde la conscience intentionnelle ?— The originality of Ruyer’s metaphysics is due to the fact that the problem of the incarnation of consciousness, described by phenomenology as a condition of possibility of perception, is solved by means of an identification between consciousness and body. This identification rests on the discovery of the basic concept of « absolute surface » or « flying-over domain » : self-presence without distance of a spatial reality. This mode of being is appropriate both to life and lived consciousness and, accordingly, grounds their originary unity. Then, sensible, or secondary consciousness is to be described as self flying-over of the cerebral areas. However, this identification between life and consciousness has as counterpart the lost of the intentional feature of consciousness and, consequently, the impossibility to account for perception. Thus, Ruyer’s philosophy poses the following problem : is that conclusion necessary or is it possible, on the contrary, to plan a philosophy of life that does not compromise but grounds intentional consciousness ? (shrink)

Dans cet article l’auteur définit sa notion de spaciogramme comme une représentation projective groupale de l’espace familial vécu. C’est une médiation thérapeutique favorisant un travail psychique de figurabilité. Il donne accès par un effet « squiggle » à une interfantasmatisation en thérapie psychanalytique. Le spaciogramme est décrit en analogie isomorphe avec l’image projective du génogramme, avec les contenants généalogiques, et avec l’image inconsciente du corps psychique groupal familial (le corps généalogique). Il traduit dans le transfert et la (...) régression, une représentation des mécanismes de défense groupaux, du maillage des liens de filiation et d’affiliation, de la transmission généalogique de l’héritage psychique de la famille. (shrink)

- Dites-moi au moins l'argument de la querelle. - Oh! il est si simple qu'il paraît pauvre face à tant de points de vue qui aménagent plus ou moins une dilution du cinéma dans l'art contemporain, et son histoire à l'intérieur de l'histoire de l'art. La projection vécue d'un film en salle, dans le noir, le temps prescrit d'une séance plus ou moins collective, est devenue et reste la condition d'une expérience unique de perception et de mémoire, définissant son spectateur (...) et que toute situation autre de vision altère plus ou moins. Et cela seul vaut d'être appelé "cinéma". - Vous ne suggérez tout de même pas une primauté de l'expérience du spectateur de cinéma sur les expériences multiples du visiteur-spectateur des images en mouvement de l'art dont on tend à le rapprocher? - Evidemment non. Il s'agit simplement de marquer qu'en dépit des passages opérant de l'une aux autres et inversement, ce sont là deux expériences trop différentes pour qu'on accepte de les voir confondues. On n'oblige personne à se satisfaire de la "vision bloquée" de la salle de cinéma. Ce "désert de Cameraland", disait Smithson, ce "coma permanent". On peut préférer la flânerie, la liberté du corps et de l'esprit, la méditation libre, l'éclair de l'idée. On peut aussi, comme Beckett, se sentir "mieux assis que debout et couché qu'assis". Simplement, chaque fois cela n'est pas pareil, on ne sent ni on ne pense vraiment les mêmes choses. Bref, ce n'est pas le même corps. D'où la nécessité de marquer des pôles opposés pour mieux saisir tant de positions intermédiaires. (shrink)

Nous proposons dans cette contribution une lecture spinoziste de la recommandation de bonne pratique « Voir la personne derrière la pathologie ». Il nous a semblé intéressant, en effet, de nous poser la question suivante : lorsqu’on recommande de prendre soin de la personne qu’est le patient derrière l’organe malade, qu’est-ce que cela implique, d’un point de vue anthropologique et psychologique, pour la personne qu’est le soignant? Est-ce que cela ne risque pas d’être vécu comme une mise en danger (...) personnelle, pour celui qui est au contact de situations dramatiques au quotidien de sa pratique professionnelle? Ces questionnements nous invitent à suivre deux pistes réflexives. Premièrement, penser une nouvelle anthropologie éthique de la relation de soins, par-delà les grands principes désincarnés de la bioéthique. Deuxièmement, redonner une place au corps organique et affectif du soignant dans la relation de soins, ainsi qu’à ce que ce dernier sent de la situation au-delà ou aux côtés de l’imagerie et des analyses médicales. Ces pistes réflexives ont elles-mêmes donné lieu à des expérimentations pratiques : proposer aux soignants de faire l’expérience d’autres manières d’être affectés, et leur proposer de contribuer activement à une réflexion éthique participative sur leur pratique. Cela implique en retour de sortir de l’immédiateté des effets attendus, et d’inscrire l’éthique en santé dans une temporalité longue, dans un devenir sans cesse réalimenté. (shrink)

Trois débats nous obsèdent : autour du genre, des droits de l'animal, de l'euthanasie. Et trois disciplines politiquement correctes traitent désormais de ces questions dans le monde universitaire : gender studies, animal studies, bioéthique. Cependant, lorsqu'on lit les textes des fondateurs de ces disciplines, John Money, Judith Butler, Peter Singer, Donna Haraway et quelques autres, on s'aperçoit que, derrière les bons sentiments affichés, se font jour des conséquences absurdes sinon abjectes. Si le genre n'est pas lié au sexe, pourquoi ne (...) pas en changer tous les matins? Si le corps est à la disposition de notre conscience, pourquoi ne pas le modifier à l'infini? S'il n'y a pas de différence entre animaux et humains, pourquoi ne pas faire des expériences scientifiques sur les comateux plutôt que sur les animaux? Pourquoi ne pas avoir de relations sexuelles avec son chien, voire l'épouser? S'il est des vies dignes d'être vécues et d'autres qui ne le sont pas, pourquoi ne pas liquider les " infirmes ", y compris les enfants " défectueux "? Pourquoi ne pas nationaliser les organes des quasi-morts au profit d'humains plus prometteurs? Jean-François Braunstein a mené un travail considérable et novateur : il a lu les milliers de pages de ces penseurs célébrés dans le monde occidental ; il revient sur leurs idées, leurs contradictions, leur parcours personnel ; il analyse, souligne, contredit, déconstruit. L'erreur consiste à vouloir " effacer les limites " : entre les sexes, entre les animaux et les humains, entre les vivants et les morts. Il convient, au contraire, d'affronter ces limites qui nous constituent. Oui, parfois la philosophie devient folle, quand elle oublie l'homme. (shrink)

"Aux centaines de livres intitulés "Socrate", quel est l'intérêt d'en ajouter un? Simplement parce que celui-ci le regarde autrement, tentant de le saisir en même temps que sa cité. En ajoutant "l'Athénien" à son nom, son titre fait allusion à ce regard nouveau ; d'un mot, il s'agit d'aller de lui à son monde et retour. Mais pourquoi lui? Parce qu'il a vécu dans la seconde partie du Ve siècle à Athènes, parce que la cité offre sur sa propre (...) histoire la plus riche quantité de sources et parce que, plus qu'un autre, il fut décrit par ses contemporains et leurs successeurs : étudier le Socrate d'Athènes, c'est jouir d'un trésor inégalé d'informations. Mais on ne fait pas d'histoire sans question et, dans ce face à face, c'est Athènes qui l'emporte. Cet ouvrage n'est ni un livre de philosophie ni une biographie, ses fins ne sont pas son procès, sa mort. Toute révérence gardée, je me sers de Socrate comme d'un révélateur, un réactif. Ne jamais le regarder sans son contexte - qui me l'explique -, m'aidant à faire de sa cité un portrait, certes fort partiel, mais plus juste. Ce livre jette sur ce transfert d'intérêt trois éclairages analytiques majeurs : lui et ses relations (la société ) ; lui vivant, s'y mouvant (son corps - le sens qu'il lui donne et son image) ; lui et sa conception, son usage du surnaturel : quelles croyances, quelle piété chez lui et les Athéniens?" Pierre Brulé. (shrink)