MacIntyre jest przekonany, że nie istnieje racjonalność jako taka, a jedynie „racjonalność-tej-lub-owej-tradycji”. Wyróżnia on trzy tradycje intelektualne i moralne, które we współczesnym świece zmagają się o zwycięstwo. Pierwszą z nich nazywa „encyklopedyczną”, ponieważ jej kanoniczym tekstem jest IX wydanie encyklopedii Britannica. Druga z nich, zwana jest „genealogią”, wywodzi się od F. Nietzschego i w niej podobną rolę pełni jego dzieło "Z genealogii moralności". Trzecią zaś jest „tradycja”, której kluczowym przedstawicielem jest św. Tomasz z Akwinu. Zdaniem MacIntyre’a z konfrontacji pomiędzy nimi (...) wychodzi zwycięsko tomizm, czego współczesnym wyrazem jest nauka moralna zawarta w encyklice "Veritatis Splendor". Z tego powodu najpierw ukazaliśmy sposób ujęcia i rozstrzygnięcia przez MacIntyre’a sporu pomiędzy trzema tradycjami. To doprowadziło go do przyjęcia absolutyzmu moralnego Jana Pawła II. Tekst zwieńczyliśmy uwagami krytycznymi odnoszącymi się do jego próby przezwyciężenia relatywizmu moralnego. (shrink)

Konfabulacja to błędnie ugruntowane przekonanie, które jest skutkiem wypełniania luk w systemie poznawczym. Konfabulację należy odróżnić od kłamstwa, gdyż osoby konfabulujące nie mają intencji oszukania odbiorcy. Wyróżniam konfabulacje patologiczne oraz konfabulacje normalne. Przedstawiam dwa podejścia do problematyki konfabulacji: podejście pamięciowe i epistemiczne. Wedle tego pierwszego, wąskiego podejścia, konfabulacje są wynikiem uzupełniania luk w systemie pamięci. Zgodnie z drugim, szerszym podejściem, konfabulacje mogą być związane także z innymi domenami wiedzy, takimi jak np. percepcja wzrokowa czy percepcja ciała. W artykule proponuję, (...) by przyjrzeć się konfabulacjom jako różnego rodzaju trybom pracy umysłu w sytuacji braku dostępu do informacji. Wyróżniam konfabulacje wypełniające, scalające i addytywne. (shrink)

Platon w dialogu "Państwo" sam określił mianem widziadła model sprawiedliwości oparty na konstrukcji "państwa idealnego", w oczywisty sposób dystansując się do tego modelu. Jedynie widziadłem sprawiedliwości jest zatem to, że każdy ma się zajmować czymś jednym, że "człowiek, który jest szewcem z natury, najlepiej zrobi, jeżeli zostanie przy swoim kopycie i nic innego nie będzie próbował"; jedynie widziadłem jest także to, że jednostka jest dla państwa a nie państwo dla jednostki. Argumentuje się, że - zdaniem Platona - jeden i ten (...) sam człowiek sprawiedliwy, zatem człowiek doskonały, zajmuje się w swoim życiu nie tylko polityką (rządzeniem państwem, filozofią), ale i ćwiczeniem ciała, aby być zdolnym do walki, i zdobywaniem majątku. Tekst należy do tej współczesnej tradycji refleksji nad Platonem, w której obecne jest przekonanie, że wykładu o Platona koncepcji sprawiedliwości nie powinno opierać się na lekturze Karla Poppera "Społeczeństwa otwartego". (shrink)

Celem niniejszego artykuły jest przedstawienie roli związków kojarzeniowych wyobraźni w Hume`owskiej nauce o naturze ludzkiej. Zagadnienie to analizuję na gruncie jego rozważań teoriopoznawczych, etycznych i estetycznych. Hume był pierwszym myślicielem, który tak szeroko próbował wykorzystać asocjacjonizm do opisu najważniejszych sfer aktywności ludzkiej, a przy tym był przekonany, że jest to jego największe naukowe osiągnięcie. Wskazanie na sposoby, w jakie wyobraźnia łączy ze sobą poszczególne idee, pozwoliło mu wyjaśnić mechanizmy nią rządzące jako część jego modelu ludzkiej natury.

Pomiędzy filozofią a resztą kultury rośnie przepaść. Podczas gdy filozofowie są całkowicie przekonani o ważności swojej dziedziny i doniosłości tego, co się w niej robi – jej pytań, jej argumentacji, jej odpowiedzi, jej wynalazków pojęciowych, jej błyskotliwych idei, to niefilozofowie coraz powszechniej ważność tę kwestionują, w doniosłość powątpiewają, argumentacji nie cenią, błyskotliwości nie dostrzegają i w ogóle nie pojmują o co cały ambaras. Wszak filozofia drwa nie narąbie, wirusów z komputera nie usunie, cen w sklepach nie obniży, w rubryce „patenty (...) i wdrożenia” napisze „brak”. Zapytajmy więc: po co naszej kulturze filozofowanie? Nie filozofowie i nie instytuty filozoficznych badań i kształcenia filozoficznego, ale właśnie – filozofowanie. Żeby odpowiedzieć na takie pytanie, potrzeba nie tylko filozofii, ale także dobrych narzędzi z innych dziedzin nauki. Trzeba zapytać, jakiego rodzaju grą kulturową jest filozofowanie? Ilu z nas w nią gra? I co się wtedy dzieje? Czy filozofujemy na co dzień, czy tylko od święta? Niniejsza książka ani nie popularyzuje, ani nie przybliża tego, co robią filozofowie. Zamiast tego prowadzi Czytelników od rozmów w pociągach do teorii czerpanych z filozofii i socjologii wiedzy, od lektury nagłówków prasowych do teorii kultury, od obrazów epidemii i biografii Spinozy do studiów nad nauką. Stara się przy tym na pytania wyżej postawione jak najogólniej odpowiedzieć, a przepaść zasypać, pokazać przy tym, że filozofia od swego kulturowego otoczenia nie jest i nigdy nie była odizolowana. Przeciwnie, filozofowanie tak bardzo i w tak licznych miejscach w tkankę kultury wrosło, że bez niego tkanka ta porozrywałaby się na strzępy, że dla kultury współczesnej filozofowanie w najrozmaitszych przejawach jest czymś koniecznym, jest warunkiem trwania, życia i rozwoju. (shrink)

Współczesna kosmologia wskazuje na pewne przejawy jedności Wszechświata, np. uniwersalność praw przyrody, globalną czasoprzestrzeń, możliwość wyróżnienia uniwersalnego czasu i jednej, wspólnej historii, czy też ścisłe zależności między parametrami kosmologicznymi i stałymi fizycznymi a faktem istnienia życia. Wykorzystanie metody abstrakcji i wnioskowania analogicznego w analizie własności Wszechświata pozwalają, bez naruszania zasady autonomiczności nauki i filozofii, zasadnie argumentować za tezą o jego nomologicznej jedności. Z drugiej strony w kosmologii przyjmuje się założenia związane z określeniem przedmiotu jej badań oraz warunkujące jej uprawianie. Ich (...) podstawą jest przekonanie o stałym, niezależnym od czasu i miejsca, sposobie funkcjonowania przyrody. Pozwala to na formułowanie opisujących ją niezmiennych czasoprzestrzennie praw i ekstrapolowanie ich na cały Wszechświat. Uzasadnieniem takiej praktyki badawczej jest zgodność konstruowanych modeli kosmologicznych z obserwacją, efektywność wyjaśniania problemów badawczych, spójność z innymi działami wiedzy przyrodniczej oraz sukcesy programów unifikacyjnych i badań interdyscyplinarnych. (shrink)

Przedmiotem artykułu jest paradoks fikcji. Prezentuję wybrane najważniejsze próby jego wyjaśnienia i rozwiązania. Twierdzę, że ów paradoks wynika z przyjęcia silnego założenia, że do powstania reakcji emocjonalnej niezbędne jest przekonanie o realnym istnieniu czegoś. Przekonanie to wcale nie jest jednak konieczne — można bać się, że p, a równocześnie nie mieć silnego przekonania, że p. Wystarczy posiadać określoną myśl. Bronię tezy, że nasze reakcje emocjonalne zapośredniczone są przez umysł i jego reprezentacyjno-treściowe wyposażenie. Ze względu na skromne piśmiennictwo poświęcone (...) temu tematowi w języku polskim artykuł został napisany w języku rodzimym autora. Artykuł ma zatem charakter edukacyjny i przede wszystkim popularyzacyjny. (shrink)

W ciągu 30 lat dokonała się głęboka przemiana w relacji między Internetem a aktywnością naukową. Nastąpiło przesunięcie funkcji Internetu, który przestał być jedynie instrumentem współpracy akademickiej, a stał się również narzędziem używanym przez media społecznościowe, zezwalające na maksymalną dyfuzję irracjonalizmu i starego faktualizmu. Aby zrozumieć tę przemianę, należy ponownie zbadać mechanizmy zbieżności opinii. Wynika ona z istnienia wspólnego świata, który ukazuje nam te same fakty i determinuje nieustanną rewizję przekonań każdej osoby. W tym procesie asymptotycznej zbieżności opinii nie wymaga się (...) żadnej komunikacji między jednostkami. Oczywiście, jeśli fakty znane przez jednych są komunikowane innym, konwergencja znacznie przyspiesza, i to tak bardzo, że wiedzę musimy ująć jako rezultat zbiorowej aktywności, w której wymiana informacji jest jednym z jej istotnych źródeł. Z jednej strony takie poznawcze współdziałanie wydaje się naturalne i łatwe do implementacji. Biorąc pod uwagę właściwości informacji, które przechowujemy, nawet jeśli je udostępniamy, to dzielenie się informacją przestaje być przedmiotem zwykłych trudności związanych ze współpracą. Z drugiej strony takie współdziałanie jest produktywne z samej natury: współpraca między kimś, kto zna φ, i kimś, kto wie, że φ implikuje ψ u obydwu jako mających wiedzę ψ, której żaden z nich nie posiadał przed wymianą informacji. Wczesny Internet pozwolił na ekstremalną intensywność tej informacyjnej współpracy. Obecnie mamy do czynienia z odmienną sytuacją. Poszczególne wyznaczniki rosnącej porowatości między naukowcami a opinią publiczną wzmocniły rolę wymiany. Nie jest to już wymiana informacji, lecz wymiana opinii. Stronniczość tkwiąca w naturze ludzkiej, a szczególnie potwierdzenie tej stronniczości, prowadzi do odwrócenia relacji między faktami a opiniami. Szukamy faktów potwierdzających podzielane przez nas opinie, wątpiąc w te, które ich nie określają, i tworzymy fakty do potwierdzenia tego, o czym jesteśmy przekonani. Dlatego przechodzimy od współdziałania do przynależności, dzieląc Internet na homogeniczne grupy wyznawców. (shrink)

Badacze od dawna zwracali uwagę na głębokie przekonanie szlachty Rzeczypospolitej Obojga Narodów o wyjątkowości jej kraju i jej swobód. Wbrew temu, co się czasem sądzi, nie był to wyraz sarmackiej megalomanii, która dała o sobie znać w wieku XVII i na początku XVIII, opinię tę głoszono co najmniej od połowy wieku XVI. Nie była to też jakaś polska osobliwość, podobnie mówili i zapewne myśleli o swoich swobodach obywatele innych wolnych rzeczypospolitych. Już w XV wieku mieszkańcy Florencji uważali swoją republikę (...) za jedyną i nadzwyczajną, właśnie z racji panującej w niej wolności. Podobnie swój kraj i panującą w nim wolność oceniali Wenecjanie, a później Holendrzy, a także Anglicy. Zdanie: „jest tylko jedno królestwo na ziemi, gdzie wolność znalazła mieszkanie” wbrew pozorom nie odnosi się do sarmackiej Rzeczypospolitej, ale do hanoweriańskiej Anglii, a jego autor sądził, iż to jego ojczyzna jest jedynym krajem, a Brytyjczycy są jedynym ludem, który prawdziwie może o sobie powiedzieć: „jesteśmy wolni”. Szlacheccy obywatele Rzeczypospolitej wcześnie wpisali się w ten dyskurs, jeszcze przed pierwszą wolną elekcją. Autorka omawia dzieje owego dyskursu w czasach Rzeczypospolitej Obojga Narodów, stwierdzając, że w przeciwieństwie do odwołań w wieku XVI, a nawet w początkach wieku XVII pojawiające się później wzmianki o innych niż własna rzeczpospolita bądź niż republiki antyczne (szczególnie Rzym) były niezbyt liczne i dość powierzchowne, ich autorzy na ogół nie wiedzieli zbyt wiele o przywoływanych krajach, nie mieli jednak wątpliwości, że łączy je z Rzecząpospolitą pewne podobieństwo, które można by określić jako wspólnotę wolności. Bo też ten właśnie motyw, ważny także wcześniej, w wieku XVII i pierwszej połowie wieku XVIII stał się dominujący. Kryzys i skostnienie refleksji politycznej w połączeniu ze spadkiem zainteresowania światem zewnętrznym spowodował, że w szlacheckich dyskusjach politycznych nie pojawiały się już bardziej rozbudowane odwołania do innych krajów i ich rozwiązań ustrojowych. Ich uczestnicy jednak w dalszym ciągu włączali swój kraj w dość elitarną wspólnotę republik europejskich i w dalszym ciągu, nie bacząc na wszelkie różnice społeczne, wyznaniowe, polityczne, z których zresztą często nie zdawali sobie sprawy, uważali je za swoje „towarzyszki”. (shrink)

Przekonania samolokalizujące stanowią problem dla popularnej koncepcji przekonań, wedle której przekonania są dwuargumentową relacją między podmiotem a sądem. Koncepcja ta nie potrafi wyjaśnić doniosłości poznawczej tych przekonań dla podmiotu, a co za tym idzie ich związku z zachowaniem. Wydaje się, że przekonania samolokalizujące nie są redukowalne do przekonań jednostkowych, ponieważ podmiot może mieć przekonanie jednostkowe na swój temat, nie mając odpowiedniego przekonania samolokalizującego. David Lewis, John Perry oraz Robert Stalanker zaproponowali różne rozwiązania tego problemu. Stalnaker – w przeciwieństwie do (...) Lewisa i Perry’ego – broni tradycyjnej koncepcji przekonań. Propozycja Stalnakera opiera się na założeniu, że każdy rodzaj niewiedzy dotyczącej własnego usytuowania w świecie można przedstawić jako niewiedzę dotyczącą tego, który świat jest światem rzeczywistym. Zdaniem Clasa Webera, którego argumentację omawiam, strategia ta zawodzi. (shrink)

Hegel i Nietzsche twierdzili, że żyją w czasach przełomu, który wymusi pojawienie się nowego etapu w dziejach ludzkości. Sytuację człowieka współczesnego określa „fakt” roztrzaskania dotychczasowych horyzontów oraz konieczność stworzenia, lub odkrycia, horyzontów nowych. Postulują oni zatem ustanowienie nowego celu ludzkości. Filozofia polityki winna stać się częścią tego ogólnokulturowego projektu. Tym samym rzucają wyzwanie współczesnej filozofii politycznej, która zrzeka się prawa do ustanawiania takiego celu. Obaj są też przekonani – znów wbrew twierdzeniom współczesnym – że cel ów może i powinien być (...) ugruntowany w naturze całej rzeczywistości i w naturze człowieka. W ich założeniu ma to być cel człowieka empirycznego, historycznego, człowieka, który osiągnął bolesną świadomość tego, że to on był twórcą tych wartości, które dotąd uznawał za obiektywne. Potrzeba sformułowania nowego celu każe Heglowi i Nietzschemu powrócić do klasycznego pojmowania filozofii polityki, do postrzegania w doskonałości człowieka ideału, któremu ma być podporządkowana polityczna działalność. Właściwe rozumienie miejsca człowieka w świecie, ujęcie go jako istoty stwarzającej horyzonty i przekształcającej zgodnie z nimi rzeczywistość, pozwala według nich dotrzeć do prawdy o bycie jako całości, do konstytuującej go zasady samo-rozwoju, będącego zarazem samo-przezwyciężaniem i samo-przekraczaniem. Zaakceptowanie tej prawdy o świecie pozwala ugruntować w nim ideał doskonałości, który można od tej pory ujmować jako istotowy cel człowieka, i żądać podporządkowaniu mu całej kulturowej działalności, w tym także – filozoficzno-politycznej teorii i praktyki. (shrink)

Artykuł niniejszy poświęcony jest Feyerabenda filozofii nauki. W szczególności jest on próbą rekonstrukcji metafizyki przez tę filozofię założonej. Przewodnią ideą tej metafizyki jest przekonanie, że wszelki kontakt z obiektywnie istniejącym światem zapośredniczony jest przez jakąś teorię. Idea ta najjaśniej przedstawiona została przez Feyerabenda w pragmatycznej teorii obserwacji. W części pierwszej niniejszego artykułu teoria ta jest szczegółowo przedstawiona, natomiast w części drugiej podjęta została próba jej krytycznej analizy. Jednocześnie wyrażony zostaje pogląd, że zarówno pluralizm teoretyczny, jak i epistemologiczny anarchizm Feyerabenda (...) są konsekwencjami centralnej idei pragmatycznej teorii obserwacji. (shrink)

Głównym celem niniejszej książki jest filozoficzno-kognitywistyczna analiza trzech zdolności poznawczych, intencjonalności, rozumienia i samowiedzy, które odgrywają kluczową rolę w ludzkim poznaniu. Analiza odbywać się będzie w odwołaniu do wybranych koncepcji, głoszonych na gruncie epistemologii i kognitywistyki. Poznanie będzie tu ujmowane jako efekt połączenia owych zdolności, jakimi są intencjonalne odniesienie podmiotu do świata zewnętrznego i własnych stanów mentalnych, rozumienie siebie i innych podmiotów oraz samowiedza, definiowana jako wiedza (prawdziwe, uzasadnione przekonanie) o własnych stanach mentalnych."--Fragment of Introduction, p.9.

W 2021 roku przypada 700. rocznica śmierci Dantego, jednego z największych twórców literatury światowej. Polska tradycja klasyczna, romantyczna i katolicka przez wieki czerpała pełnymi garściami z jego dzieł, a szczególnie z _Boskiej Komedii. _Dante był bliski wielu pokoleniom naszych przodków, towarzysząc im na kolejnych szczeblach edukacji: gimnazjalnej, licealnej i uniwersyteckiej. Dla uczącej się młodzieży był mentorem i nauczycielem ukazującym naturę ludzką w pełnym jej wymiarze – od bestialstwa po heroizm i świętość. W czasach zamętu, którego obecnie doświadczamy, kiedy nie tylko (...) jednostki i wspólnoty, ale wręcz cała zachodnia cywilizacja znalazły się w „ciemnym lesie” i zostały wydane na łup trzech bestii : pychy, chciwości i pożądliwości, Dante Alighieri pozostaje drogowskazem i natchnieniem dla ludzi podzielających przekonanie, że istnieje prawda obiektywna oraz wartości uniwersalne, które wiążą wszystkich ludzi bez względu na rasę, narodowość i status społeczny. (shrink)

W ostatniej dekadzie można zaobserwować postępującą w naukach społecznych kodyfikację i instytucjonalizację etyki badań. Powstaje coraz więcej kodeksów etycznych, które standaryzują zasady etycznego prowadzenia badań oraz komisji etycznych kontrolujących projekty badawcze. Za kodyfikacją oraz instytucjonalizacją etyki naukowych badań społecznych stoi między innymi przekonanie, że kodeksy i komisje etyczne znacząco przyczynią się do etycznego postępowania badaczek i ochronią podmioty zaangażowane w badania, szczególnie ich uczestników, przed krzywdą. W artykule argumentuję, że to nie wystarczy, gdyż zarówno osoby prowadzące badania, jak i (...) komisje etyczne powinny kierować się w swoich decyzjach etycznych wyobraźnią moralną. (shrink)

Antyrealizm etyczny reprezentowany jest obecnie przez około 30% filozofów analitycznych. Podzielają oni przekonanie, że nie istnieją moralne własności, fakty czy wartości. Przez długi okres rozwijany był on zwłaszcza przez akognitywistów. Jednak od czasu publikacji książki J. Mackiego Ethics. Inventingright and wrong (1977) antyrealistyczny sceptycyzm został zradykalizowany, przybierając także formę teorii globalnego błędu. Przyjęcie powyższego przekonania prowadzi do trzech strategii postępowania: 1. fikcjonalizmu asertorycznego (J. Mackie), 2. fikcjonalizmu nieasertorycznego (R. Joyce) oraz 3. eliminatywizmu (I. Hinckfuss i R. Garner). W artykule, (...) przyjmując antyrealistyczny punkt wyjścia przedstawicieli teorii globalnego błędu, analizuję powody, dla których warto wyeliminować etykę, i powody, dla których moglibyśmy mieć z tym problem. Następnie przedstawiam argumenty, ze względu na które pomysł eliminacji etyki pośrednio wspiera zmianę myślenia o realizmie etycznym z paradygmatu ontologicznego na racjonalistyczny. W związku z tym prezentuję koncepcję rewizyjnego realizmu racji oraz dowodzę, że nie poddaje się ona argumentom zwolenników eliminacji etyki. (shrink)

Artykuł stanowi odpowiedź na dziesięć tekstów, w których zgłoszono zarzuty lub uwagi do mojej książki Między ukryciem a jawnością. Esej z filozofii religii i teologii filozoficznej (Wojtysiak 2023). Odpowiedź podzieliłem na trzy grupy tematyczne: teistyczny argument z wielkiego faktu wiary, krytyka ateistycznego argumentu ze zła oraz obrona religii z jej testymonialnego charakteru. W pierwszej części artykułu bronię tezy, że mój teistyczny argument z wielkiego faktu wiary jest, pomimo wysuniętych trudności i dzięki jego ulepszeniom, silniejszy od (sformułowanego przez J.L. Schellenberga) ateistycznego (...) argumentu z faktu niewiary. Wciąż uważam, że teizm najlepiej wyjaśnia fakt powszechności i trwania wiary w Boga lub „czegoś” do Niego podobnego. W drugiej części artykułu uzasadniam tezę, że właściwie rozumiana zasada łaski kreacyjnej zarówno pozwala spodziewać się zła w świecie (w podobnym stopniu co ateizm), jak i nie narusza naszych intuicji na temat dobroci Boga. Dodatkowo bronię racjonalności wiary w stan „pierwotnej sprawiedliwości”. W trzeciej części podtrzymuję swoje przekonanie, że religia jest jedną z tych dziedzin życia, w których jesteśmy skazani na wiedzę testymonialną. Dlatego religia ma prima facie wartość poznawczą. (shrink)

Książka zawiera wybrane teksty najważniejszych myślicieli zaliczanych do dwóch najbardziej znaczących kierunków neokantowskich, a mianowicie do szkoły badeńskiej i szkoły marburskiej. Szkoły te wyłoniły się w konsekwencji podziałów, jakie dokonywały się w ramach neokantyzmu, niezwykle złożonego kierunku filozoficznego drugiej połowy XIX wieku i początków wieku XX. Mówienie o neokantyzmie jest złożone, gdyż nie można podać ani daty jego powstania, ani też daty zakończenia, co przysparza wielu kłopotów z jego historycznym określeniem. Pomijając wszelkie trudności klasyfikacyjne, antologia ogranicza się do zaprezentowania poglądów (...) dwóch najważniejszych szkół. Poglądy szkoły badeńskiej ukazują teksty Wilhelma Windelbanda i Heinricha Rickerta, Emila Laska i Brunona Baucha. Natomiast poglądy szkoły marburskiej prezentują teksty Hermanna Cohena i Paula Natorpa oraz ich najwybitniejszych uczniów, tzn. Ernsta Cassirera i Nicolaia Hartmanna. Autorzy żywią przekonanie, że zamieszczone teksty są najbardziej reprezentatywne dla neokantyzmu prezentowanych szkół. (shrink)

Zajęcia prowadzone przez Profesora Pelca niewątpliwie wpisywały się w tak szeroko zarysowaną koncepcję logiki ogólnej. Starał się on być nauczycielem myślenia i dobrej roboty – nie tylko w filozofii, lecz w humanistyce i cel ten osiągał, nie tylko poprzez dobór tematów, wysokie wymagania, różnorodne sposoby sprawdzania wiedzy słuchaczy, lecz także – przez przykład. Wielu rzeczy nie przekazywał przez wykład czy lektury, lecz bezpośrednio kierując wysił- kami podopiecznych – zwłaszcza tymi związanymi z przygotowaniem obligatoryjnych prac rocznych. Pouczający był sam proces – (...) konsultowanie kolejnych etapów prac nad esejem – ale także oczekiwania, np. że praca będzie opatrzona abstraktem i słowami kluczowymi w jednym z języków kongresowych. Profesor Pelc dał się poznać i pozostaje w pamięci jako wybitny naukowiec, twórca współczesnej semiotyki polskiej, organizator i dydaktyk. W tym artykule starałem się pokazać, że zwłaszcza ta ostatnia rola stawia go w jednym rzędzie z przedstawicielami SLW, gdyż wspólna im była troska o wykształcenie kultury logicznej słuchaczy, wierność postulatom jasności i krytycyzmu, preferencja dla logiki w szerokim sensie nieograniczającej się jedynie do logiki formalnej, lecz dziedziny prawdziwie interdyscyplinarnej, obejmującej m.in. elementy epistemologii, psychologii, prakseologii – i pełniącej rolę współczesnego trivium. Na koniec chciałbym wyrazić głębokie przekonanie, że koncepcja logiki ogólnej – szkolnej, pedagogicznej, pragmatycznej – zasługuje, by odkryć ją na nowo, zrekonstruować ją i spisać jej historię, a co ważniejsze – by twórczo ją rozwijać. (shrink)

Z wielu kwestii, które Jacek Wojtysiak podjął w swojej nowej książce Między ukryciem a jawnością (2023), na szczególną uwagę zasługuje polemika z Johnem L. Schellenbergiem, dotycząca problemu Bożej ukrytości. J.L. Schellenberg w pomysłowy sposób chce pokazać, że samo istnienie ateistów wystawia na próbę prawdziwość tezy o istnieniu osobowego Boga. W odpowiedzi Wojtysiak odwraca argument J.L. Schellenberga, twierdząc, że powszechność wiary wystawia na próbę przekonanie ateisty. Celem artykułu jest wykazanie, że tak jak właściwym wnioskiem argumentu J.L. Schellenberga nie jest teza (...) ateistyczna, tak samo argument J. Wojtysiaka tak naprawdę nie broni teizmu. O obu argumentach należałoby raczej powiedzieć, że są to rozumowania, które wspierają ultymizm. Artykuł składa się z trzech części. W pierwszej przedstawiam argument J.L. Schellenberga z „Bożej ukrytości” oraz rekonstruuję argumentację J. Wojtysiaka z „wielkiego faktu wiary”. W drugiej części próbuję pokazać, że istnienie niemoralnych wierzących podważa tezę o powszechności wiary w teistycznego Boga. W trzeciej części przedstawiam oba argumenty jako wspierające tezę ultymizmu. (shrink)

Z propozycją rekalibracji etyki i zastąpienia jej neuroetyką wystąpiła Patricia S. Churchland. Churchland twierdzi, że im bardziej rozumiemy szczegóły funkcjonowania naszego systemu nerwowego, tym bardziej jesteśmy przekonani co do tego, że przyjmowane przez nas standardy moralnego działania są uwarunkowane neurobiologicznie. Od roku 2002 termin „neuroetyka” funkcjonuje jako nazwa nowej subdyscypliny etyki. Wymienia się w niej dwa zasadnicze działy: etykę neuronauki i neuronaukę etyki. Pierwszy dotyczy zasadniczo moralnych problemów związanych z zastosowaniem osiągnięć neuronauk, przedmiotem drugiego: neuronauki etyki, jest wpływ, jaki wiedza (...) z zakresu neuronauk ma na nasze rozumienie etyki. Artykuł jest krytyczną prezentacją nowej subdyscypliny etycznej i próbą pokazania, że jakkolwiek neurobiologiczne procesy mają wpływ na nasze działanie, to nie decydują o jego moralnym wymiarze. (shrink)

Prowadzone w artykule analizy są próbą uporządkowania możliwych relacji między winą a poczuwaniem się do winy. Problem poczuwania się do winy okazuje się skomplikowany ze względu na niejednoznaczny związek z rzeczywistym zawinieniem. Poczuwanie się do winy nie jest z konieczności poprzedzone spełnieniem działania, za które moglibyśmy kogoś winić, a przekonanie o byciu winnym nie jest równoznaczne z rzeczywistym zawinieniem. Kiedy winni twierdzą, że są niewinni, może to być zarówno wynikiem błędnego rozumienia moralnych standardów, jak i zaniku moralnej wrażliwości, połączonego (...) często z przekonaniem o własnej bezkarności. Błędne rozeznanie to także jeden z powodów, dla których niewinni utrzymują, że są winni. Niewinni poczuwają się też do winy za spowodowanie zła, którego byli jedynie niedobrowolnymi, fizycznymi sprawcami, albo też na które — poprzez nieszczęśliwy zbieg okoliczności — zdawali się mieć jedynie minimalny, niekwalifikujący do uznania za sprawców wpływ. (shrink)

Johann Georg Hamann, filozof z Królewca, filolog oraz teolog był nazywany przez Goethego „najuczeńszą głową swojego czasu”. Twierdził, że właśnie od niego „najwięcej się nauczył”. Dlatego też zbierał i czytał jego pisma. To samo można powiedzieć o stosunku Ernsta Jüngera do „maga Północy”. Usłyszał o nim przypadkowo w roku 1924 od lipskiego docenta filozofii Hugo Fischera i odtąd był Hamannem zafascynowany. Często powoływał się na niego w węzłowych miejscach twórczości, jak np. w postaci motta z Hamanna w obu wersjach swojej (...) pierwszej pracy Das abenteuerliche Herz. Także dzięki Hamannowi powziął przekonanie, że „wyrazistość jest słusznym podziałem między światłem i cieniem”, jak i to, że najważniejsze fenomeny nie są zjawiskami przyczynowo uszeregowanymi, możliwymi do opanowania przez człowieka, lecz zjawiskami podpowierzchniowo powiązanymi ze sobą. Można je poprzez analogię opisać w zbliżony sposób. Jünger stanął tutaj w jednym szeregu z Hamannem i Goethem. Pod koniec swoich opublikowanych dzienników nazwał swoją znajomość z magiem Północy „nieuniknionym” i zaliczył go do „budzicieli”, którzy uformowali jego charakter. (shrink)

Obecna dominacja hedonizmu, a ściślej eudajmonistycznego ideału „udanego życia” jako samorealizacji opierającej się na potęgowaniu jednostkowego szczęścia stanowi symptom procesów modernizacyjnych, które dogłębnie zmieniły naszą społeczną i kulturową rzeczywistość. Poziom względnego dobrobytu osiągnięty w najbardziej rozwiniętych częściach świata sprzyja upowszechnianiu się wiary w nieomal bezgraniczną wolność jednostki, która coraz częściej i intensywniej poddaje krytycznej refleksji panujące dotąd systemy aksjologiczne. Świat wartości etycznych pluralizuje się, rozprasza i traci na naszych oczach swoje stabilne fundamenty. Pomimo licznych symptomów kryzysowych wciąż jednak utrzymuje się (...) powszechny stan względnego samozadowolenia, który syci się przekonaniem o „etycznej wyższości” kultury Zachodu. Wprawdzie przyznajemy, że świat liberalnej demokracji, w jakim żyjemy, stopniowo traci swój „moralny kręgosłup", ale nadal żywimy przekonanie, że nie ma dla niego żadnej lepszej realnej alternatywy. Opisywany przez prezentowanych w niniejszej monografii autorów proces estetyzacji życia codziennego, historii i polityki bynajmniej nie poprawia tej sytuacji, lecz wydaje się jedynie pogłębiać nasze etyczne rozchwianie. (shrink)

Artykuł dotyczy treści oraz perspektyw rozwoju filozofii języka, zawierającej metodologiczne zasady badań nad językiem. Autorka przedstawia przegląd formacji lingwistyczno-filozoficznych w historii filozofii, jak również w dziejach językoznawstwa, wskazuje źródła współczesnych teorii lingwistyczno-filozoficznych. Analizuje ponadto właściwości języka jako systemu postrzegania świata, co znajduje wyraz przede wszystkim w jego funkcji kultywującej. System gramatyczny i leksykalny akumuluje bowiem zdobyte w procesie rozwoju kulturowo – historycznego doświadczenia określonej wspólnoty etniczno-kulturowej. Możliwość badania języka w z punktu widzenia filozofii jest uwarunkowana tym, że język ma istotę (...) znakową, służy jako narzędzie działalności poznawczej człowieka, a jednocześnie jako narzędzie komunikacji. Autorka wyraża przekonanie, że struktura, treść i funkcje języka w społeczeństwie są uwarunkowane jego rozwojem historycznym zgodnie z prawami dialektyki, obowiązującymi także w świecie rzeczy materialnych. W zastosowaniu tych. (shrink)

Wśród filozofów nauki panuje rozpowszechnione przekonanie, że spór o realizm nie wpływa w sposób istotny na praktykę badawczą nauk przyrodniczych, a postawa realistyczna jest naturalnym stanowiskiem epistemologicznym przyjmowanym przez przyrodników. W artykule podana jest argumentacja na rzecz tezy, że w naukach przyrodniczych są formułowane koncepcje teoretyczne, które wywołują wśród uczonych istotne kontrowersje poznawcze, które nie pozostają bez wpływu na ich praktykę badawczą. Rozważona zostanie teza Gastona Bachelarda, że przezwyciężenie przez daną dziedzinę nauki realistycznego ‘obciążenia’ jej aparatu konceptualnego ma istotny (...) wpływ na jej rozwój. Prowadzone rozważania będą opierały się na analizie przykładów wziętych z praktyki badawczej chemii XIX i początku XX wieku, w której dyskutowano problem statusu poznawczego przekonań, dotyczących istnienia odniesień przedmiotowych takich pojęć, jak: atom, wzór strukturalny czy wiązanie chemiczne. (shrink)

Do czasu sformułowania teorii kwantów istniało przekonanie, że rzeczywistość jest otwarta dla naszego poznania i ze poznanie polega tylko na biernym przyjmowaniu obrazów przedmiotów. Sądzono, że uogólniające działanie umysłu nie wnosi niczego nowego do treści przyjmowanej i że inny jest tylko sposób istnienia tej treści w umyśle. Niektóre jednak fakty z mikroświata wydają się domagać zmodyfikowania owego poglądu. Istnieje pewna naturalna granica naszego poznania indywidualnych przedmiotów, której w żaden sposób przekroczyć nie możemy. Stwierdzenie tego ograniczenia przybrało postać zasady nieoznaczoności. (...) Wiąże się ją z nazwiskiem Heisenberga, który sformułował ją w 1927 r. Słuszności samej zasady nieoznaczoności nikt nie kwestionuje, trudności pojawiają się w jej zrozumieniu. John Polkinghorn pisze: „Największym paradoksem teorii kwantów jest to, że po ponad 50 latach pomyślnego wykorzystywania jej technik, jej wyjaśnienie jest ciągle przedmiotem dyskusji. Wszyscy się zgadzamy co do tego, jak przeprowadzać rachunki, a nasze odpowiedzi pasują do doświadczeń jak rękawiczka, a jednak nie możemy się zgodzić wszyscy co do tego, o co właściwie tu chodzi". Istnieją więc przynajmniej dwie interpretacje TK: ontologiczna i teoriopoznawcza. (shrink)

Do czasu sformułowania teorii kwantów istniało przekonanie, że rzeczywistość jest otwarta dla naszego poznania i ze poznanie polega tylko na biernym przyjmowaniu obrazów przedmiotów. Sądzono, że uogólniające działanie umysłu nie wnosi niczego nowego do treści przyjmowanej i że inny jest tylko sposób istnienia tej treści w umyśle. Niektóre jednak fakty z mikroświata wydają się domagać zmodyfikowania owego poglądu. Istnieje pewna naturalna granica naszego poznania indywidualnych przedmiotów, której w żaden sposób przekroczyć nie możemy. Stwierdzenie tego ograniczenia przybrało postać zasady nieoznaczoności. (...) Wiąże się ją z nazwiskiem Heisenberga, który sformułował ją w 1927 r. Słuszności samej zasady nieoznaczoności nikt nie kwestionuje, trudności pojawiają się w jej zrozumieniu. John Polkinghorn pisze: „Największym paradoksem teorii kwantów jest to, że po ponad 50 latach pomyślnego wykorzystywania jej technik, jej wyjaśnienie jest ciągle przedmiotem dyskusji. Wszyscy się zgadzamy co do tego, jak przeprowadzać rachunki, a nasze odpowiedzi pasują do doświadczeń jak rękawiczka, a jednak nie możemy się zgodzić wszyscy co do tego, o co właściwie tu chodzi". Istnieją więc przynajmniej dwie interpretacje TK: ontologiczna i teoriopoznawcza. (shrink)

Descartes argumentował, wychodząc od swej słynnej tezy „Myślę, więc jestem”, o której sądził, że jest jedynym twierdzeniem niepowątpiewalnym, że udowodnił istnienie jedynie dwóch substancji: materialnej i duchowej, które są całkowicie różne, odrębne i autonomiczne w swych działaniach. Od czasu, gdy pisał swoje Medytacje o pierwszej filozofii, żywił głębokie przekonanie, że może także udowodnić nieśmiertelność duszy ludzkiej na mocy tezy o jej substancjalnej odrębności. Jednakże w trakcie pisania Medytacji, a szczególnie w rezultacie dyskusji ze swymi oponentami, przekonał się, że na (...) gruncie jego filozofii taki dowód jest po prostu niemożliwy. W artykule ukazuje się tok myślenia Descartes’a oraz proces zastępowania metafizycznego punktu widzenia etycznym punktem widzenia. (shrink)

Jednym z głównych wyzwań stojących przed filozofami przyrody XVII wieku było znalezienie odpowiedzi na pytanie, co sprawia, że materia w ogóle działa? Dziedzictwo ‘materii pierwszej’ i jej czystej potencjalności było wciąż żywe, a przyjęcie teorii korpuskularnej czy atomistycznej niewiele tu zmieniało, dominowało wciąż przekonanie o całkowitej bierności ciał. Ich działanie domagało się jakiegoś wyjaśnienia, które stanowiłoby odpowiednik arystotelesowskiej, niematerialnej i aktywnej, formy. Wydaje się, że jedną z tradycji filozoficznych, do których sięgano w poszukiwaniu takiego wyjaśnienia, była emanacyjna metafizyka Plotyna. (...) W systemach XVII-wiecznych ulegała ona różnorodnym modyfikacjom, ale jej główna idea, wskazująca na aktywną rolę pewnych ‘zasad’, czy ‘duchów’ odpowiedzialnych za inicjowanie wszelkich zmian w materii i kierowanie nimi zgodnie z zamysłem Stwórcy, pozostawała fundamentem ówczesnych teorii działania materii. Przykładem takich rozwiązań są systemy Henry’ego More’a i jego dobrego znajomego z Cambridge, Izaaka Newtona. W pierwszym przypadku nie ma wątpliwości co do zasadniczego wpływu neoplatonizmu, w drugim jednak zdania historyków są podzielone. Newton sięga bowiem w poszukiwaniu ‘aktywnych zasad’ do badań alchemicznych, z nadzieją odnalezienia owych zasad nie tylko przy odwołaniu się do filozoficznych spekulacji, ale także do metod eksperymentalnych. Różnica ta jednak nie zmienia faktu, że obaj filozofowie starają się odkryć sposób działania ‘duchów aktywnych’, wahając się między umieszczeniem w cząstkach materii wielu odrębnych zasad a wskazaniem na zasadę jedną, działającą uniwersalnie i będącą niejako przedłużeniem Bożego ramienia – More nazywa ją Duchem Natury, a Newton upatruje jej ostatecznie w Chrystusie. (shrink)

Celem artykułu jest analiza procesu twórczego Hansa Christiana Andersena. Autorka skupia się na wczesnych latach twórczości pisarza, a następnie zestawia je z dojrzałym okresem jego twórczości. Zwraca uwagę na problemy z interpretacją utworów tłumaczonych oraz pokazuje pojawiające się w nich różnice na podstawie rożnych zakończeń Królowej Śniegu. Następnie analizuje, na czym, w jaki sposób i przy użyciu jakich środków pisał Andersen. W części poświęconej dziennikom pisarza analizuje cele i aspiracje Andersena oraz sposób, w jaki zapisy z podróży przekładają się później (...) na zapis literacki. W kolejnej części przedstawia proces twórczy widziany oczyma samego pisarza oraz jego krytyków. We wnioskach końcowych podkreśla silną sensualność utworów Andersena, związki z językiem mówionym oraz towarzyszące baśniopisarzowi pod koniec życia przekonanie, że udało mu się dobrze wykorzystać dar, który otrzymał od Boga. (shrink)

Prezentowana tu książka jest poświęcona relacjom między filozofią a polityką, politycznemu zaangażowaniu filozofii bądź jej ucieczce przed owym zaangażowaniem. W moim ujęciu pytania o autowizerunek filozofa w XX wieku są pytaniami o jego uwikłania, i uwikłania jego filozofii, w politykę. Nigdy wcześniej filozofowie nie żywili takich nadziei na przemodelowanie społeczeństwa z pomocą polityki (i tym się różnili od licznych wcześniejszych utopistów) zgodnie ze swoją filozoficzną wizją jak właśnie w XX wieku. Jest to zarazem książka o tradycyjnych antynomiach i opozycjach filozoficznych: (...) bios teoretikos i bios praktikos, teoria i praktyka, myśl i działanie, interpretowanie świata i jego zmienianie, człowiek kontemplacji i człowiek czynu, wieża z kości słoniowej i zaangażowanie etc. etc. I dlatego, pisząc tu o autowizerunku filozofa, mam na myśli jego autowizerunek ujmowany z punktu widzenia polityki. Interesują mnie tu odpowiedzi na pytanie o stosunek między filozofią a polityką, bowiem to pytanie uważam dzisiaj z racji historycznych za fundamentalne. Dlaczego pytam tu o autowizerunek filozofa? Uważam, że w filozofii (pytającej o swoje uwikłania w politykę) sposób ujmowania siebie determinuje sposób ujmowania świata. Im bardziej filozofia zostaje odniesiona do „teraz”, tym wymaga większej precyzji, dokładniejszego usytuowania siebie w ramach dostępnych bądź wyobrażonych w kulturze możliwości. Autowizerunek to platforma, z której korzysta filozof, to pewien horyzont konstytuujący jego tożsamość, podający zakres możliwych do przyjęcia ról w kulturze. Zupełnie inny jest autowizerunek filozofa w filozofii odniesionej do „teraz”, a zupełnie inny w filozofii nastawionej na uniwersalność, wieczne i niezmienne prawa, na spoglądanie na świat sub specie aeternitatis. Kluczowe słowa w takiej perspektywie to choćby rewolucja intelektualna, przemoc, nowy świat, nowy człowiek, nowa era, zmiana, postęp, konstruktywny wkład, przyłączenie się i zaangażowanie czy wymogi chwili. Pytam tutaj o chęć wywoływania zmian politycznych mocą filozofii i poprzez filozofię jako narzędzie, pytam o filozofa jako politycznego „zbawcę” (Habermas o Martinie Heideggerze), o filozofa jako egzekutora wyroków historii dysponującego pełną świadomością doniosłości chwili, która nikomu poza filozofami nie może się w pełni odsłonić i ujawnić. Dlaczego jednak filozofia potrzebuje siły? Skąd bierze się jej odwieczne marzenie o wykroczeniu poza uniwersum teorii, myśli, kontemplacji - ku realnemu światu, w którym filozof działa? Książka ta w pewnej mierze stanowi analizę marzeń o filozofii działającej, o filozofii czynu - o filozofie przekonanym o swoim posłannictwie jako posłannictwie człowieka działania. Filozof działający to człowiek oddany wspólnocie - przekonany o politycznie sprawczej roli wypowiadanego, filozoficznego słowa; zwierciadlanym odbiciem tego ideału jest filozof oddany tekstowi, czyli (bezpośrednio) lekceważący społeczne powinności i zobowiązania — przekonany o politycznej i społecznej bezsilności tegoż słowa, skoncentrowany na dostarczaniu interpretacji kolejnych interpretacji tekstów filozoficznych. Jednak oprócz nich w perspektywie autowizerunku politycznego pojawiają się i inni: tekstualiści marzący o drobnych, choć społecznie wpływowych wspólnotach czytelników; wspólnotowcy pragnący działać poprzez filozoficzne słowo, a jednak zarazem pozbawieni złudzeń co do swojej historycznej skuteczności, poniekąd z góry świadomi, że tą drogą świata (przynajmniej w przewidywalnym horyzoncie czasowym) zmienić się nie da; miłośnicy tekstu budujący programy społecznej naprawy świata, a poszukujący wśród tekstualistów (na przykład genealogicznej czy dekonstrukcjonistycznej) „metody”, którą można by wprost zastosować w praktyce, na sposób działających w historii wspólnotowców. Tekst, wspólnota - to jedynie ogólne hasła wywoławcze mające ewokować pewne marzenia o miejscu filozofii i filozofa w kulturze. Z jednej strony stoi autowizerunek, w ramach którego naczelnym hasłem jest „robienie historii” (Emil Cioran) czy „robienie rewolucji”, z drugiej autowizerunek z naczelnym hasłem „robienia tekstów”, czyli bycia uważnym czytelnikiem tekstów filozoficznych i uważnym ich autorem. A oprócz tego, pomiędzy nimi, jest miejsce na autowizerunki pośrednie, mieszane i mniej czy bardziej skłaniające się ku któremuś ze skrajnych wyborów oraz na autowizerunki, których powyższe przeciwstawienie nie uchwytuje. Oba motywy mają do pewnego stopnia organizować prezentowaną książkę, ale nie mają stać się jakimś nowym kluczem pozwalającym na zupełnie nową odsłonę filozoficznego pejzażu. Stoi przecież za nimi długa, filozoficzna tradycja, korzystająca na przestrzeni dziejów z określeń pochodzących z różnych słowników. Kto powiedział, że filozofia ma „robić rewolucję”, tzn. gruntować ją i przygotowywać, promować i usprawiedliwiać, znajdować dla niej wielki intelektualny kontekst, stanowić jej awangardę i magazyn niezbędnych pojęć, legitymizować jej przemoc i uzasadniać jej terror, dawać jej broń w walce i podtrzymywać marzenia o jej nieuchronności, wyjątkowości, celowości i wartości? Kojeve, Heidegger, de Man, Sartre, Bataille (w analizowanych tu przeze mnie tekstach i w ściśle określonych okresach) - byli o tym przekonani. Dlaczego odpowiadał im właśnie taki autowizerunek? Co więcej - albo co innego - daje filozofowi „filozofia wspólnoty” niż „filozofia tekstu”, by sięgnąć do dwóch skrajności w ramach długiego continuum? Czym jest owa nadwyżka? Uczuciem spełnienia, świadomością realizacji marzeń, wcielenia w życie filozoficznych ideałów? Przejściem do świata rzeczywistego - a może wreszcie „pracą”, w mocnym sensie tego terminu? Jednak im filozofia była bliżej świata, tym większe rodziła napięcia. Tym większe miała wyrzuty sumienia. Kluczowy problem analizowanych tu propozycji filozoficznych można by podsumować tak: czy szukać przejść — a jeśli tak, to jakie powinny one przyjmować formy - między uniwersum. zagadnień filozoficznych a światem rzeczywistym? Jaka relacja wiąże filozofa ze światem realnym: z historią, postępem, zmianą? Kim jest filozof zanurzony w historii, kim jest filozof „robiący historię”? W jakiej mierze filozofia jest niezbędnym fundamentem społecznych transformacji i społecznych rewolucji? Jak związać filozofię z czynem i z działaniem? Jak związać spekulację i kontemplację z aktywizmem? Jaki stosunek wobec gwałtownych i radykalnych zmian w świecie społecznym ma zajmować filozof - i w jakim charakterze? Filozofa? Obywatela? Obywatela-filozofa? Czy umieszczać filozofię w głównym nurcie zmian społecznych - w ramach toczących się rewolucji — czy przyjmować w niej postawę wyczekującą, obserwującą, niezaangażowaną, która pozwala spoglądać na akcydentalne zawirowania świata rzeczywistego z perspektywy jego istoty? Czy filozofia ma brać na siebie odpowiedzialność za zmienianie świata? Czy ma się do niego dostosowywać, czy może wręcz je ugruntowywać, znajdując dla niego szeroki, metafizyczny kontekst? Spis treści Wprowadzenie. „TYRANIA HEGLA” I MYŚLENIE PONOWOCZESNE W KONTEKŚCIE PYTAŃ 0 AUTO WIZERUNEK FILOZOFA (9) „Uwolnić się od Hegla”? (10) Panorama (15) „Przyszłość świata” a „interpretacja pism Hegla” (24) Podsumowanie: filozof czynu, filozofia działania (27) Rozdział 1. Przykład wspólnotowy: Alexandre’a KOJEVE’A filozof zmieniający świat (FRANCUSKI HEGEL) (37) Antropologia, panowanie, niewola (41) Kojeve-Strauss: debata stulecia? (44) Filozof wedle Straussa (47) Filozof wedle Kojeve’a (50) Historia, filozofia, przemoc. „Humanizm” i „terror” (57) Rządzenie: zdolności i powinności (61) Kres historii (63) Podsumowanie (68) Rozdział 2. PRZYKŁAD TEKSTUALNY: DELEUZE’A 1 KLOSSOWSKIEGO FILOZOF TWORZĄCY TEKST (francuski Nietzsche) (70) „Jakiegoż to adwersarza, jakiegoś wroga należy pokonać?” (73) „Między Heglem a Nietzschem nie może być kompromisu” 77 Nietzsche, Freud, Marks 90 Historia i genealogia 96 Kwestia stylu 99 Rozdział 3. PRZYPADEK GEORGESA BATAILLE’A: MIĘDZY HEGLEM A NlETZSCHEM? 106 „Człowiek integralny” a działanie 110 Rewolucja, ekstaza, krew 115 W towarzystwie Nietzschego 124 Ekonomia nadmiaru 128 Rozdział 4. WOKÓŁ ZAANGAŻOWANIA. OD WSPÓLNOTY DO TEKSTU I DALEJ: SARTRE, BARTHES, BLANCHOT, FOUCAULT 133 „Umiłowanie mądrości” a polityka 133 Filozofia, polityka - tekst, wspólnota 136 Pisarze i piszący 138 „Co to znaczy pisać?”142 Pisanie - czysta bierność na marginesie historii? 151 Poza opozycję esteta/pisarz zaangażowany 157 Intelektualiści - władza 161 Książki-doświadczenia i książki-prawdy 166 „Tyrania prawdy”168 Rozdział 5. FILOZOF A CZASY PRZEŁOMU. FRANCUSKIE BURZE WOKÓŁ MARTINA HEIDEGGERA W PERSPEKTYWIE SPORU O MIEJSCE FILOZOFII W SFERZE OBYWATELSKOŚCI. 172 Początki 172 Heidegger - francuski „mistrz myślenia”180 „Czy można jeszcze wierzyć filozofom?” 184 Heideggera sen o przywództwie 188 Dyskusje, dyskusje 205 Specyficzna aura filozofa? 210 „Przyjdźcie do nas, a będziecie mogli przekuć waszą myśl w czyn” 230 Rozdział 6. WOKÓŁ PAULA DE MANA - EUROPEJSKIE PYTANIA O SŁOWA JAKO CZYNY 233 Kontekst europejski - rewolucja intelektualna 238 Nowy porządek, nowy początek 248 „Konstruktywne” podejście do rewolucji a „humanizm” 255 Europejski cień człowieka czynu 257 Ideologia estetyczna 262 Rozdział 7. W STRONĘ ESTETYKI EGZYSTENCJI: MICHEL FOUCAULT 266 „Dać żyjącym exempla...” 271 Kanta i Nietzschego „troska o siebie” 272 Etyka jako estetyka 283 Foucault, Kant i „ontologia teraźniejszości” 291 „Troska o siebie” jako praktyka wolności 302 Myślenie - niebezpiecznym aktem? 310 Bibliografia 313 SUMMARY 331 CONTENTS. (shrink)

Artykuł ma charakter polemiczny – wyraża wątpliwość wobec potocznego przekonania, że materialne pozostałości po społeczeństwach minionych, skoro są jedynym o nich źródłem informacji, mówią „same za siebie”. Przekonanie to znajduje wsparcie w upowszechniającym się ostatnio w humanistyce światowej i europejskiej ukierunkowaniu badań nad kulturą materialną. Istotą owego ukierunkowania - jak twierdzą jego zwolennicy posługujący się hasłem „powrotu do materialności” lub „powrotu do rzeczy” - jest osłabienie czy wręcz wyeliminowanie nieuzasadnionej asymetrii między ludzkimi działaniami intencjonalnymi a nie-ludzkim, materialnym światem relacji (...) przyczynowych. Jednakże odczytywanie pradziejów z uporządkowanych przez archeologa materialnych wytworów jest ich odczytywaniem w języku wspólnotowym, a więc takim, w którym nadana została owemu zbiorowi wytworów treść dziejowa. Treść dziejowa uporządkowanego na muzealnej wystawie zbioru wytworów to rezultat uzgodnień wspólnotowych, literalne odniesienie przedmiotowe, „widziany społecznie” fragment rzeczywistości minionej, jej ujęcie z punktu widzenia akceptowanego kulturowo wcześniejszego zespołu stwierdzeń. Bez uzgodnień w języku wspólnotowym nie jest możliwe nadanie treści dziejowej porządkującej materialne wytwory, tak jak nie jest możliwe jej odczytanie bez znajomości języka wspólnotowego. Beduini czy australijscy aborygeni - przykładowo - nie uczestniczą w „umeblowaniu” świata kultury zachodniej, a więc bez znajomości jego języka wspólnotowego nie są w stanie odczytać treści dziejowej ze zbioru wytworów przedstawiającego ową treść. Język wspólnotowy ma charakter przedustawny; w sensie logicznym wyprzedza zarówno nadawanie materialnym wytworom treści dziejowej, jak i jej odczytanie przez odbiorcę. Materialne przedmioty, podobnie jak i miniona rzeczywistość, w której funkcjonowały, łączą się nierozerwalnie z kontekstem myślowym badacza, z jego kontekstem kulturowym. W związku z tym oddzielenie ich obiektywnego charakteru od kontekstu kulturowego, za pośrednictwem którego są one postrzegane, okazuje się niemożliwe. Nie jest więc możliwe oddzielenie rzeczy od naszego sposobu myślenia o nich. Przedmioty materialne w sensie przyrodoznawczym same w sobie nic nam nie mówią. „Tylko my to robimy” - by użyć sformułowania R. Rorty’ego. Główna teza artykułu ugruntowana jest więc w dokonaniach takich myślicieli jak: Kazimierz Ajdukiewicz, Jerzy Kmita, Hilary Putnam czy Willard Van Orman Quine. Upowszechniające się dziś urzeczowienie badań nad kulturą jest wyrazem mityzacji sposobu myślenia najbardziej czytelnego w kulturze popularnej, a polegającego z jednej strony na antropomorfizowaniu świata natury, z drugiej zaś na równoczesnej reifikacji kulturowego obrazu świata. (shrink)

Przedmiotem artykułu jest namysł nad kulturą współczesną postrzeganą z perspektywy etycznej, a punktem wyjścia przekonanie o kryzysie kultury europejskiej, którego źródłem miałaby być „śmierć Boga” czy też klęska „projektu oświeceniowego”. Istotą kryzysu kultury jest załamanie się dotychczas obowiązujących systemów wartości, co rodzi szereg dylematów moralnych. Typowy dla kultury współczesnej indywidualizm zaoowocował relatywizmem aksjologicznym, doprowadził do atomizmu społecznego oraz, paradoksalnie, zrodził nowe formy zniewolenia. Inną cechą współczesności jest dominacja rozumu instrumentalnego, który głównym kryterium oceny działań czyni efektywność. Konsekwencją tych przemian (...) dokonujących się w kulturze jest z jednej strony zagubienie etyczne, z drugiej zagrożenie wolności i podmiotowości. Czy istnieje jakieś dobre wyjście z tej sytuacji? Być może lekarstwem na moralne dylematy współczesności byłby powrót do aksjologicznych źródeł. Próbę taką podjął Henryk Elzenberg w swojej etyce perfekcjonistycznej. (shrink)

Punktem wyjścia moich rozważań jest przekonanie, że poznanie nadal wymaga filozoficznego namysłu. Kantowski transcendentalizm i wyrastające z niego bezpośrednio lub pośrednio – filozofie Fichtego, Hegla, Marksa, Nietzschego, Husserla i Heideggera wyznaczają obszar teoretyczny, w którym pytanie o poznanie stawiane jest w nowy sposób, już nie w szacie naturalistycznej czy psychologistycznej. Ze względu na zawartość pojęciową tego obszaru i wypracowany w nim sposób filozofowania, problem poznania staje się w nim zagadnieniem ontologicznym, tzn. możliwe staje się pytanie o to, jaka jest (...) ontyczna struktura poznania. Odpowiedzi na to pytanie mogą być oczywiście różnorodne. W artykule przedstawiona jest jedna z nich. Fundamentalną kategorią.pojęciową proponowanej konceptualizacji, poznania jako fenomenu ontycznego jest pojęcie uspołecznienia. W perspektywie tej kategorii poznanie jawi się jako autodynamiczna historyczność, która ma strukturę interakcji społecznych włączonych w całość ludzkiej działalności. Dzięki uwzględnieniu szerszego kontekstu ontycznego, w którym realizuje się poznanie, możliwe jest wyjaśnienie sposobu uczestniczenia w poznaniu przedmiotów. (shrink)

Przedmiotem niniejszej pracy jest analiza rozprawki An Essay Concerning the Use of Reason in Propositions, The Evidence whereof depends upon Human Testimony (Londyn 1707, II wyd. 1709) brytyjskiego filozofa Anthony’ego Collinsa (1676-1729). Analiza ta prowadzi do odkrycia trudności bronionego w niej stanowiska, polegających na niejasności użytej terminologii, niejednoznaczności tezy głównej, zgodnie z którą warunkiem koniecznym uznania twierdzenia jest jego zgodność z rozumem, oraz niewystarczalności jej podanego w Eseju uzasadnienia. Zarysowano również kontekst filozoficzny i historyczny tego rzadko analizowanego dzieła.