Kant makes a much-unexpected confession in a much-unexpected place. In the Criticism of the third paralogism of transcendental psychology of the first Critique Kant accepts the irrefutability of the Heraclitean notion of universal becoming or the transitory nature of all things, admitting the impossibility of positing a totally persistent and self-conscious subject. The major Heraclitean doctrine of panta rhei makes it impossible to conduct philosophical inquiry by assuming a self-conscious subject or “I,” which would potentially be in constant (...) motion like other thoughts. For it rules out the possibility of completely detached reasoning which necessitates an unchanging state of mind. In this paper, Kaplama uses panta rhei to critically examine the philosophical shortcomings and contradictions of Kantian and Enlightenment ethics. In his examination, he specifically focuses on the teleological nature of Kant’s principle of freedom and ideal of moral autonomy which have dominated the Enlightenment thought. By doing so, he argues that it is essentially inaccurate to posit Überlegenheit (the state of being superior to nature) as the foundation of philosophical inquiry mainly because this would contradict the Enlightenment’s claim to constitute a rupture from classic and medieval metaphysics and would render Enlightenment a mere extension of Christian metaphysics. As in Christianity, Überlegenheit presupposes two separate realms, the actual (contingent) and ideal (pure) realms of thought and assumes that the transcendence commences from the level of the late metaphysical/teleological construction of the ‘subject’ who is completely persistent, self-conscious and immune to change. He then substantiates these points with reference to the philosophical roots of ethnic prejudice displayed by the post-Enlightenment colonialists and the missionaries in Fiji and the Pacific. This brief critical examination of the post-Enlightenment ethnocentrism will be conducted under the following three points: a) On the Enlightenment’s teleological and universalistic understanding of humanity and the concept of progress versus the Fijian concepts of the continuity of life, regeneration, and reproduction b) On the Enlightenment’s ideal of the free-willing and independent individual subject versus the Fijian ideas of 'the cord', reciprocity, and vanua, and c) On the Enlightenment’s (and Christianity’s) strict dualism between physics and metaphysics, nature and human mind, body and soul versus the Fijian bio-centrism, the sanctity of vanua and the cosmological concept of mana. (shrink)

In the last two decades, the World Wide Web has become the universal, and — for many users — main information source. Search engines can efficiently serve daily life information needs due to the enormous redundancy of relevant resources on the web. For educational — and even more so for scientific information needs, the web functions much less efficiently: Scientific publishing is built on a culture of unique reference publications, and moreover abounds with specialized structures, such as technical nomenclature, notational (...) conventions, references, tables, or graphs. Moreover, many of these structures are peculiar to specialized communities determined by nationality, research group membership, or adherence to a special school of thought. To keep the much-lamented “digital divide” from becoming a “cultural divide”, we have to make online material more accessible and adaptable to individual users. In this paper we attack this goal for the field of mathematics where knowledge is abstract, highly structured, and extraordinarily interlinked. Modern, content-based representation formats like OpenMath or content MathML allow us to capture, model, relate, and represent mathematical knowledge objects and thus make them context-aware and machine-adaptable to the respective user contexts. Building on previous work which can make mathematical notations adaptable we employ user modeling techniques to make them adaptive to relieve the reader of configuration tasks. We present a comprehensive framework for adaptive notation management and evaluate it on an implementation integrated in the e-learning platform panta rhei. (shrink)

In lieu of an abstract, here is a brief excerpt of the content:Three Poems RICARDO PAU-LLOSA panta rhei¿Quién es tu hermano? Tu vecino más cercano. (Who is your brother? Your nearest neighbor.) —Spanish saying In emergencies, the closest will do. Love, even a few blocks away, fails when the stranger next door rises in charity unknown to him till then. The day is saved by those whose names you’ll forget: the driver in the next car, the gardener who (...) rushed into a house he’s never seen to pull, guard, rescue. All the verbs which were alien and will resume their callous grip, now storm the sudden heart that just then fled the wolf condition. But it hears the lunar groan returningly. Homo homini lupus est, teach Romans who knew so much about impenetrability. Ovid and Hobbes differ, Erasmus equivocates, Freud surrenders. A pack of thinkers have torn at the flesh of our layered psyche, wishing to find an identifying center. We are the poker hand, tossing and assembling bluff and triumph. We fold, we hold on. There is nothing Chaos, our secret god, cannot bestow. arion 28.2 fall 2020 70 three poems Proteus In the dream, the man is bathing a large dog whose breed changes as the chore unfolds, starting with a rottweiler, then bulldog, great dane.... Starts on the lawn, then shifts to the groomer’s, the man’s bathtub, a creek from his childhood.... First it was a dog he owns, then a former pet, then a friend’s, a dog from a commercial.... It is as if the dream announced this thing, then that, then changed its mind, and it is then that the man understands he cannot truly embrace the idea that the dream has a mind to make up or change, for then life would have a toolbox, a menu, program tabs, training schedule.... hence throwing into the acid of questions whether he has such powers—to alter, navigate, reflect, cure, develop.... this tumble of paradigms, themselves becoming a chain, sequence, sentence, syntax, metonymy.... because the thing —the announcement— cannot simply be a fate but a motion, a variance, an effect that churns the weather of effects, topples the still life on the table just when the painter had caught the just-so light, right before the supper, the sole ingestion point of the thing, the call to itself, begins and leaves everything else twirling. Ricardo Pau-Llosa 71 puddle 2 Samuel 14:14 My student sees filth everywhere, even in this dank, rotten-leafed, cigarette-butt poisoned tongue of late morning bronze. It laces the oak branches above it and folds the mid-day sky in green convections. Allow me to introduce you to squallor’s gorgeous mirror who taught the golden youth to catch himself in love. This silent bed whose many sheets are one mellifluous of shade, has hosted boot and quandary, astronomy and betrayal. I cannot hold it accountable for accuracy or permanence. Surely it knew from the start how short the mission and how stark the light. But linger, pupil, where an eye might brave the trough whose vapid depth dared frame the trees, their sky.... (shrink)

Both Heraclitus and Democritus, as the philosophers of historia peri phuseôs, consider nature and human character, habit, law and soul as interrelated emphasizing the links between phusis, kinesis, ethos, logos, kresis, nomos and daimon. On the one hand, Heraclitus’s principle of change (panta rhei) and his emphasis on the element of fire and cosmic motion ultimately dominate his ethics reinforcing his ideas of change, moderation, balance and justice, on the other, Democritus’s atomist description of phusis and motion underlies (...) his principle of moderation and his ideas of health and measured life. In this series, particularly referring to the main principles of motion, moderation and justice, I attempt to describe a coherent pre-Socratic ethical perspective based on the Heraclitean and Democritean fragments. I explore the connections between their physics and ethics also borrowing from Nietzsche’s lectures and writings on the Pre-Socratics. I redefine such Heraclitean and Democritean concepts as harmony, order, perfection, health, self-control, contentment, cheerfulness, concord, sound judgment, wisdom, measure and balance and discuss them under the principles of motion (phusis), moderation (sophrosyne) and justice. In doing so, I also expose the relevance of the Heraclitean notion of logos (interpreting it as the underlying categorical principle of transition between phusis and ethos) in bringing together these ideas and principles. Finally, based on this pre-Socratic Weltanschauung, I assess the possibility of a coherent picture of humanity, its nature and conduct as extending from or fitting into or extending-from-when-fitting-into the cosmos of moving forces and atoms. (shrink)

Brief educational paper. The author sketches the most important aspects of Heraclitean theory of fire as the ‘principle’, ‘beginning’ or ‘origin’ (arché) of existing things. The presentation puts his concept of arché in the background of Heraclitean famous aphoristic dicta (‘everything flows’ – panta rhei, among others) and his theory of universal logos. Although the philosophy of Heraclitus is not very distinct from other theories by archaic philosophers of nature (Anaximander, Anaximenes, Thales, Parmenides, Empedocles), its specificity makes Heraclitus (...) one of the most influential and inspiring figures of Ancient world. (shrink)

In lieu of an abstract, here is a brief excerpt of the content:Evidence, Authority, and Interpretation: A Response to Jason HelmsCarol PosterAs someone with a long-standing interest in Heraclitus, I am delighted that Philosophy and Rhetoric is providing a forum for an ongoing discussion of his work.1 Although Jason Helms and I do disagree on specific matters concerning Heraclitean interpretation, we are, I think, in full agreement concerning the importance of Heraclitus for both rhetorical and philosophical studies and intend these (...) essays as contributions to what, it is hoped, will be a fruitful ongoing discussion of Heraclitus within the interdisciplinary tradition of this journal. Rather than address many minor points of disagreement superficially, I will concentrate below on close analysis of a few specific issues that I consider paradigmatic of differences in method rather than merely in conclusions.Panta Rhei (All Things Flow)That Heraclitus was interested in establishing any sense of orthoepia plays down his insistence on the panta rhei (everything flows). To suggest any final rightness of words would suggest that everything flows but the Logos.(Helms, this issue)Actually, I do not use the phrase “final rightness of words” but, rather, describe Heraclitus as “focus[ing] on the problem of correctness of names” and as [End Page 288] “consider[ing] the possibility that one can learn something about the nature of things by examining the non-literal sense of their names” (2006, 15).2 Name is an English equivalent of the Greek onoma (Latin nomen, substantive as opposed to verb or particle), not rhêma (word, verb, phrase) or logos (word, account, speech, saying, story, ratio, reason, etc.). The phrase “correctness of names” alludes to an ongoing discussion among scholars in classics and philosophy about a specific problem in early Greek thought (normally discussed in relation to Heraclitus, Protagoras, Prodicus, Plato’s Cratylus, and Aristotle’s Categories and On Interpretation).More importantly, Helms seems to think it impossible a priori that Heraclitus might have considered some sort of doctrine of flux compatible with a belief in correctness of names. Ancient evidence, however, suggests that Heraclitus did, in fact, consider stability of logos, correctness of names, and sensible flux compatible in some manner.For logos as unchanging, dk22b1 begins, “Of the logos that exists always [eontos aiei] uncomprehending are men.”3 Although the syntax is ambiguous, eontos aiei suggests some stability of logos. Sextus Empiricus states that Heraclitus considered the “divine logos” stable and eternal and human reason grounded in its participation therein (Adv. Math. 7.126–33).4 The “commonality” of logos in dk22b2 also suggests some interpretive stability, in the sense of logos not varying with respect to the perception of the individual.The phrase panta rhei, although solidly entrenched in the reception history of Heraclitus, often as part of a “doctrine of flux,” is not actually a well-attested Heraclitean saying (included in the dk “b” fragments) but, rather, derived from early testimonia. Whether the phrase is a paraphrase, indirect quotation, or Platonic/Aristotelian recasting of Heraclitus is uncertain. The earliest sources are Platonic:Therefore you [Theaetetus] were quite right in saying that knowledge is nothing else than perception, and there is complete identity between the doctrine of Homer and Heraclitus and all their followers— that all things are in motion like streams [hoion rheumata kineisthai ta panta]—the doctrine of the great sophist Protagoras that man is the measure of all things—and the doctrine of Theaetetus that, since these things are true, perception is knowledge.(Theaet. 160d) [End Page 289]Those... would agree well enough with Heraclitus that all things move and nothing remains still [panta menein ouden].(Crat. 401d)Heraclitus says that all things move and nothing remains still [hoti panta chorei kai ouden menei], and he likens the universe to the current of a river, saying that you cannot step twice in the same stream.(Crat. 402a)Nor will he condemn himself and all things and say that there is no health in them, but that all things are flowing like leaky pots [panta hôsper keramia rhei], or believe that all things are just like people afflicted with catarrh, flowing and running all the time [rheumatos te kai katarrou panta ta chrêmata].(Crat. 440c–d... (shrink)

Determinism is the view that any event is determined by previous events and the laws of nature. My claim is that Plotinus's, Leibniz's and Berkeley's rejection of determinism is structurally similar. Indeed, while determinism holds that phenomenal changes (ontologically) depend only on the way the laws of Nature apply to the previous conditions of the states of the world, the three philosophers all argues for the claim that the laws of Nature are not independent on the mind (the Hypostasis of (...) Soul or the Divine Mind). That is to say: laws of nature are not mechanisms producing the succeeding of one event to the others, namely are not properties of a non mental substance. Rather, they are regularities (ontologically dependent on the mind, since) established by a Mind. Plotinus, Leibniz and Berkeley hold a two steps argument: a) laws of nature aren't properties of a material substance accounting for phenomenal changes, since undifferentiated matter doesn't exist; b) even if regularities in phenomenal changes could be refer to properties of a substance, these regularities couldn't be construed as non mental mechanisms, because any transition from, say, event A to event B, lacks causal power. (shrink)

The article first gives an exegesis of the famous passage in the "Republic", 505d11-506a2. Attention is drawn to the fact that the principle that every soul does everything for the Good can be translated in two ways: Every soul does everything for the sake of the Good, or goes to all lengths for the sake of the Good. Depending on the different translations, we have a different picture of the platonic Socrates in the Republic, an intellectualistic Socrates for whom irrational (...) desires do not exist, or a Socrates who also accepts irrational desires. The article favours the first one. Then it attempts to show that we can elucidate some dark points in the Socratic thesis that the Good is what every soul pursues and for which every soul does everything, with the help of Aquinas’s distinction between it actio hominis and actio humana. Finally, the article outlines three substantive answers to the question “What is the Good?” – the henological, the perfectionist and the structuralist. Instead of advancing a new answer, the article suggests an uncontroversial formal starting point for an answer to this question. (shrink)

Heidegger ist durch seinen eigenwilligen Sprachgebrauch einer der dunkelsten Denker unserer Zeit. Dies ist jedoch kein Zeichen von Willkür oder unbegründeter Sucht nach Ürsprünglichkeit, für ihn hängt die Sprache wesentlich mit seinem Philosophieren zusammen (1). Vor allem ist von Seiten der angloamerikanischen Sprachanalytiker an diesem Sprachgebrauch viel Kritik geübt, u.a. durch Carnap. Ausdrücke wie „das Nichtige nichtet” finden in den empirischen Situationen kein Echo, entziehen sich der Methode der Verifikation, erfüllen keine einzige Wahrheitsvoraussetzung und können keine Protokollsätze sein (2). Dennoch, (...) Heideggers Methode kann, vermöge der Art seiner Untersuchung, der Frage nach dem Sinn des Seins, nicht die der logischen Analyse sein ; sie ist die phänomenologische Methode, die für die Ontologie in ihren Fragen nach dem Sinn des Seins die angemessenste Methode ist (3). Heidegger meint, daß die Vorsokratiker in ihrer dichterischen Formgebung dem ursprünglichen Sinn des Seins äußerst nahegekommen sind. Seine Intention beschränkt sich nicht allein auf eine etymologische Analyse von Begriffen wie „physis”, „logos”, „aletheia” usw., wodurch er das Sein zu entbergen sucht, er will mit dieser Analyse auch und vor allem ein neues Fundament legen für unser heutiges Denken und unsere Einstellung dem Sein gegenüber (4). Um dies deutlich zu machen, wählen wir Heideggers Auseinandersetzung mit dem Logosbegriff bei Heraklit im Fragment 50 (Diels), den er in Vorträge und Aufsätze III (Pfüfflingen 1967, S. 3-25) einer minuziösen Untersuchung unterzieht. Heidegger fragt sich, was die ursprüngliche Bedeutung von Logos ist, und er sucht zu beweisen, daß „legein” nicht ursprünglich „sprechen” bedeutet, sondern in dem deutschen „legen” (vorlegen, darlegen, überlegen) wiedergefunden wird, „legein” konnte sprechen bedeuten, weil sprechen besagt : „Beisammen-vor-uns-liegen-lassen”. Deshalb kann nach Heidegger die Sprache nicht als „Verlautbarung” oder „Bedeuten” gedeutet werden. Ausdruck und Bedeutung sind beide Phänomene der Sprache als das „Beisammen-voruns-liegen-lassen” des Unverborgenen in seiner Unverborgenheit. Das Sprechen muß nach Heidegger den Spielraum der Unverborgenheit, mit dem das Hören korrespondieren muß, offenlassen. Das Hören nach dem Logos ist ein „homologein”, dem Logos zugehörig. Ist man dem Logos zugehörig, so ist man in dem Sinne weise, daß man sich in das schickt (geschicklich), was dem Menschen zugewiesen ist : Heidegger widersetzt sich der herrschenden Interpretation von Fr. 50. Das „Eins-Alles” zielt nicht auf den Inhalt der Verkündigung des Logos, sondern vielmehr auf die Weise, in der der Logos anwesend ist, die Weise, in der er wirkt und wohl als das Eine, das alles ausschließt, das lichtende Sammeln, Zusammentragen, das Bergen aller Gegebenheiten in die Offenheit der Welt. Er birgt und entbirgt. Unverborgenheit und Verborgenheit sind Pole dieses einen Seinsereignisses. So bleiben die Gegensätze innerhalb des Lichtkreises der Unverborgenheit bestehen und aufeinander angewiesen. Heidegger identifiziert den Logos mit dem „Hen-Panta”, weil „ Hen-Panta” sagt, was der Logos ist, und der Logos sagt, wie „Hen-Panta” anwesend ist. Wenn der Mensch die Sprache des Logos spricht, sammelt er auch die Dinge, läßt er sie vor-sichliegen, bringt er die Anwesenheit der Dinge in ihrem Anwesen zur Sprache, läßt sie zu ihrem Recht kommen, dabei durch das ursprüngliche „Einen” des Logos geleitet, das „Hen-Panta” ist. Heidegger weist darauf hin, daß dies kein pantheistischer Gedankengang ist. Heraklit will, so meint er, vor dem Geheimnis dieser Worte stehenbleiben, um so das Geheimnis als Geheimnis zu erkennen. Er meint, daß der durch die Vorsokratiker geöffnete Weg durch die Denkentwicklung seit Plato verschleiert geblieben ist. Heidegger sieht in Fr. 50 von Heraklit den stammelnden Ausdruck des noch nicht in Subjekt und Objekt aufgeteilten Seins. In dem Wort Logos dachte Heraklit das Sein des Seienden. Dieses Licht verblaßte schnell. Für Heidegger liegt die große Bedeutung Heraklits in dessen Anregung, in Übereinstimmung mit der Logossprache zu sprechen und den Weg einzuschlagen, den er uns gezeigt hat durch ein uns Offenhalten für das entbergendverbergende Sein (5). Auf wirklich geniale Weise hat Heidegger der Logosphilosophie die Gewalt seines eigenen Denkens verliehen. Diese Auslegung lehrt uns mehr über seine eigene Philosophie, als über die Heraklits. Heidegger ist gefesselt durch das mystisch-prophetische Element in Heraklits Philosophieren. So wie Heraklit der Dolmetscher der Masse sein will, die dem Logos widerspricht, obwohl sie fortwährend darüber spricht, so fühlte Heidegger sich berufen ein Hermeneut zu sein, auf dem durch die Seinsvergessenheit verdunkelten Weg des denkens nach einem neuen (An) denken des Seins. Betroffen ist Heidegger durch die Idee der Einheit, die sich in dem Logos erschließt. Der Logos offenbart sich in der Welt durch Gegensätze, in denen die Einheit sich fortwährend erneuert. Das Denken Heideggers ist von Anfang an auf das Ans-Licht-bringen des (oft) vergessenen, verborgenen Zusammenhängens gerichtet, in dem alles was ist erscheint. Aus dieser Interpretation wird deutlich, wie wertvoll eine Konfrontation der eigenen Zeit mit der Vergangenheit sein kann, angesichts der Gratie, durch die die Geschichte der Philosophie aktuell bleibt (6). Unser großes Bedenken gegen diese Interpretation ist, daß Heidegger sich keine Rechenschaft über die textkritischen Schwierigkeiten dieses Textes gegeben hat. Es ist die Frage, ob wohl Logos im ursprünglichen Text gestanden hat. Wir haben versucht, dies aufzuzeigen. Gleichfalls ist es sehr bedenklich, daß Heidegger „legein” und „legen” etymologisch im Zusammenhang sieht, was deshalb nicht möglich ist, weil beide Wörter auf im Wesen verschiedene indoeuropäische Wurzeln zurückgehen. Unsere Schlußfolgerung ist, daß Heideggers Auslegung von Fr. 50 uns mehr über die Philosophie von Heidegger selbst, als über die Logosphilosophie von Heraklit lehrt. Es ist besonders zu bedauern, daß Heidegger, der sich gerne rühmt die Belange der Wissenschaftlichkeit zu vertreten, die für die Interpretation griechischer Texte unentbehrliche philologische Vorarbeit vernachlässigt hat. (shrink)

Budaya massa, dalam pengertian sederhana adalah “karya kreatif yang dimassalkan, yang diproduksi secara masif, yang ditunjang teknologi dan industri tinggi [...] termasuk model pakaian, fashion, film, televisi, musik pop, lifestyle atau gaya hidup” (hlm. xiii-xiv). Agama, atau lebih tepatnya “tafsir atas agama, atau tafsir atas ajaran agama” (hlm. xiv) dapat menjadi tema karya kreatif itu. Contohnya, terutama, sinetron-sinetron religi bernuansa Islami yang sekarang ini semakin banyak tampil pada layar televisi, tanpa menunggu bulan istimewa Ramadhan. Selain itu, agama juga dapat menjadi (...) sensor untuk menentukan karya kreatif yang pantas dimassalkan lewat media elektronik maupun media cetak. sense yang digunakan oleh para penyensor adalah moral dan ajaran agama, yang dalam keyakinan mereka harus dijaga. Para penyensor ini bukan hanya lembaga sensor, melainkan juga kelompok- kelompok yang menyebut diri pembela agama tertentu. Lembaga sensor menyampaikan larangan; kelompok-kelompok ini menyerukan protes. Mengemban misi menjaga moral dan ajaran agama, para penyensor dan pemrotes lebih sering mengajukan argumen sensor yang tidak masuk akal (doesn’t make sense) alias “ajaib” (hlm. 163) dan konyol. Lebih ajaib dan konyol, mereka, yang mengaku menjunjung agama dan moral, tidak punya sense mengenai ketidakadilan, khususnya yang dialami wanita. Produk budaya massa yang menciptakan image negatif wanita dibiarkan menjejali benak masyarakat. Wanita harus dikendalikan sebab ia binal, nakal—dengan cara diambil hak atas tubuhnya, dibung- kam suaranya, dipermalukan di hadapan publik, dan kalau perlu dira- jam oleh massa, yang adalah laki-laki dan (sama-sama) wanita. Ketidakadilan terhadap wanita, yang dipublikasikan oleh budaya massa dan ajaran agama menjadi sorotan utama Veven Sp. Wardhana di dalam buku ini. Dipublikasikan di sini berarti ditampilkan di ruang publik supaya diterima sebagai sesuatu yang wajar dan sewajarnya oleh masyarakat. Perempuan: seksualitas, sunat, syahwat; Puanografi: Yang Bukan Perempuan (Tak) Ambil Bagian; Televisi dan Fashionista atawa Perempuan Nista; Perempuan di Layar Televisi: Dari Losmen sampai sinema Relijius; dan Catatan sipil, Media Hiburan, dan Fatwa Haram adalah lima judul yang paling sarat dengan gugatan Wardhana atas perlakuan tidak adil terhadap wanita di negeri ini.................. Pembaca perlu mengingat bahwa buku ini merupakan kumpulan delapan belas tulisan Wardhana dari berbagai waktu dan ruang publi- kasi. Oleh sebab itu, ada beberapa pembahasan dan contoh kasus yang muncul berulang-ulang, antara lain, mengenai sensor film Yang Muda Yang Bercinta (1977) karya Sjuman Djaya dan isu perkawinan Bambang- Halimah. Dengan demikian, kedelapan belas judul pada buku tidak merepresentasikan sebuah rangkaian pemikiran yang sistematik. Na- mun, hal ini tidak mengurangi nilai karya Wardhana, tidak pula menum- pulkan kritiknya terhadap keempat penguasa ruang publik: budaya massa, agama, kapitalisme, dan politik. Akhirnya, menyajikan karyanya kepada masyarakat, Wardhana mengajak setiap warga negara ini untuk bersikap kritis terhadap karya- karya kreatif yang dipublikasikan lewat media cetak dan media elek- tronik. Masyarakat tidak perlu menunggu pemerintah dan para kreator budaya massa mengubah haluan dari pembodohan ke pencerdasan. Masyarakat sendiri harus mampu menghentikan proses pembodohan dengan menyeleksi bacaan dan tontonan yang mereka sajikan, dan me- milih hanya yang mencerdaskan dirinya. (Yap Fu Lan, Program studi Ilmu Pendidikan Teologi, FKIP, Universitas Katolik Atma Jaya, Jakarta). (shrink)

Pada 11 Oktober 2012 Gereja Katolik merayakan 50 tahun dibukanya Konsili Vatikan II. Namun demikian, 16 dokumen yang dihasilkan selama Konsili itu berlangsung (11 Oktober 1962-7 Desember 1965) belum dikenal oleh semua umat Katolik. Bahkan ada tidak sedikit umat Katolik yang belum pernah melihat dokumen-dokumen tersebut. Ada pula yang mengatakan bahwa kendati sudah membacanya, namun merasakan sangat sulit untuk memahaminya. Ada pula yang ketika melihat buku tebal yang memuat dokumen-dokumen tersebut langsung merasa terintimidasi dan ketakutan (intimadated), lalu tidak berani membukanya. (...) Sudah ada berbagai macam upaya untuk menyampaikan isi dan semangat dari Konsili Vatikan II kepada seluruh anggota Gereja Katolik. Salah satu cara adalah menerbitkan buku untuk mengulas isi dokumen-dokumen tersebut. Salah satu dari sekian banyak buku yang pantas dibaca adalah karya Maureen Sulivan, seorang assistant professor ilmu Teologi di Saint Anselm College, Manchester, New Hapshire, Amerika Serikat. Buku yang ditulis dalam bentuk tanya jawab ini dibagi menjadi 9 bab. Bab 1 berbicara mengenai “Pengumuman” diadakannya Konsili yang menggemparkan para pemimpin Gereja, khususnya anggota Dewan Kardinal dan Kuria di Vatikan, yang merasa bahwa Konsili tidak diperlukan. Dalam bab ini dibicarakan tentang arti dari Konsili yang disebut sebagai ekumenis dan pastoral, alasan perlu diadakannya Konsili, persiapan yang dibutuhkan, serta tujuan yang ingin dicapai dengan diadakannya Konsili Vatikan II. Secara khusus disebutkan peran almarhum Paus Johanes XXIII, yang ketika mengumumkan untuk mengadakan Konsili, beliau baru tiga bulan diangkat menjadi Paus. Lewat Konsili ini beliau menginginkan agar Gereja mampu menemukan cara agar iman Kristiani dapat disampaikan kepada dunia dan dimengerti oleh dunia. Demi tujuan itu Gereja perlu “membuka jendela” agar “angin segar memasuki dirinya (hlm. 29).” Gereja perlu melakukan aggiornemento, pembaruan diri. Bab 2 mengulas mengenai orang-orang yang berperan dalam KonsiliVatikan II, ketegangan-ketegangan yang muncul antara mereka yang ingin mengadakan pembaruan dengan mereka yang ingin mempertahankan status quo Gereja, serta peran media massa. Selain sekitar 2200 peserta (Kardinal, Uskup, dan Abas), juga terdapat ratusan teolog yang berperan sebagai penasihat bagi para peserta Konsili (periti), antara lain dengan memberikan seminar-seminar mengenai topik-topik teologis kepada para peserta Konsili (hlm. 35-36). Selain itu juga terdapat para pengamat dari Gereja Ortodoks, Gereja-gereja Protestan main streams (Lutheran, Episkopalian, Anglikan, Metodis, Presbyteran, dan Quakers), dan Yudaisme. Hadirnya para pengamat dari kalangan khusus ini merupakan sesuatu yang baru dan revolusioner dalam Konsili. Secara khusus ditampilkan seorang tokoh pembaru: Kardinal Bea, ketua Sekretariat untuk Kesatuan Umat Kristiani. Ia begitu dikenal dengan ucapannya yang sangat menggemparkan di depan para wartawan: “Members of the other Christian Churches who are living today never ’left’ the Church. So they cannot ‘return,’ can they? We are talking about going together, hand in hand, toward a new future” (hlm. 33). Tokoh pembaru lain adalah Kardinal Achile Liénart, seorang Kardinal senior dari Prancis, yang pada hari ketiga Konsili menolak untuk memilih dari daftar nama yang sudah disiapkan (kebanyakan adalah anggota Kuria) untuk menjadi ketua dari 10 komisi yang akan mengendalikan agenda Konsili. Ia mengusulkan supaya para peserta Konsili memilih orang-orangnya sendiri. Usulan ini didukung oleh Kardinal Josef Fring dari Jerman, dan kemudian diterima oleh semua perserta Konsili. Tokoh pembaru lain adalah Kardinal Jan Alfrink dari Belanda, dan Kardinal Leo Josef Suenens dari Belgia (hlm. 38-38). Di pihak lain, ada tokoh sangat konservatif yang mencoba menghambat jalannya Konsili: Kardinal Alfredo Ottaviani, seorang anggota Kuria dan ketua The Holy Office (sekarang dikenal sebagi Kogregasi untuk Ajaran Iman), yang terkenal dengan ucapannya “Semper idem” (Selalu sama). Ia antara lain melawan hadirnya para pengamat dalam Konsili (hlm. 33), mencoba melarang kuliah-kuliah yang diberikan kepada para peserta Konsili oleh para Yesuit dari Institut Biblis di Roma, bahkan meminta Paus Yohanes XXIII untuk mengusir teolog Yesuit, Karl Rahner dari Roma, yang tentu saja ditolak oleh Paus (hlm. 35). Ia menolak penggunaan bahasa-bahasa lokal untuk Misa, yang intinya adalah pemindahan kekuasaan dari hierarki kepada Umat (hlm. 43), menghambat disahkannya kolegialitas para Uskup dan menandaskan bahwa Komisi Teologi yang ia pimpin memiliki otoritas di atas Konsili (hlm. 55). Dalam bab ini juga disebutkan hal yang baru dalam Konsili ini adalah hadirnya para wartawan dari pelbagai media massa dari seluruh dunia........................................... Sebagai penutup, dalam bab 9, Sullivan menegaskan bahwa ada dua hal yang benar-benar perlu diperhatikan untuk zaman ini sebagai agenda yang belum selesai dari Konsili Vatikan II: kolegialitas (relasi atara Paus dan Uskup) dan peran kaum perempuan dalam Gereja. Akhirnya, pada awal abad ke-21 ini Sullivan mengajak kita semua untuk bertanya: Apakah Gereja kita sungguh-sungguh dapat menjawab tantangan-tantangan pada zaman ini?; Apakah Gereja kita dapat membuat pesan Injil relevan untuk zaman ini?; Apakah Gereja kita dapat membangkitkan entusisme baru yang dapat membangun sebuah generasi baru?; Apakah Gereja dapat meredakan berbagai macam ketegangan yang akhir-akhir ini menggoncang “bahtera Petrus?” Dengan bijak Sullivan mengatakan bahwa kita perlu terus berharap, dan harapan itu akan menjadi semakin produktif kalau kita selalu berpegang pada nasihat almarhum Yohanes XXIII: “Untuk hal-hal yang mendasar, kesatuan; untuk hal-hal yang meragukan, kebebasan; dan untuk segala sesuatu, cinta kasih” (hlm. 124). Buku ini sangat komprehensif mengulas Konsili Vatikan II dan disampaikan dengan bahasa yang sederhana. Buku ini sangat membantu para pembaca karena dilengkapi dengan daftar isi yang mendetil, daftar semua dokumen yang dihasilkan oleh Konsili Vatikan II beserta dengan waktu promulgasinya, daftar istilah-istilah yang penting berkaitan dengan Konsili Vatikan II, serta indeks subjek. Semoga dengan membaca buku ini para pembaca terdorong untuk membuka dan menemukan pesan-pesan penting dari dokumen-dokumen Konsili Vatikan II. (Ignatius Madya Utama, Program Studi Ilmu Teologi, Sekolah Tinggi Filsafat Driyarkara, Jakarta). (shrink)

Fragment B 1 of Parmenides describes a youth’s journey to the house of a goddess who enlightens him as to the nature of all things. The task of translating Parmenides’ Greek text is beset with many difficulties, most notably the phrase kata pant’ atê at B 1.3. There, the neuter accusative plural panta (‘all things’) combines with the feminine nominative singular atê (‘heaven sent blindness’) to render translation impossible. Some have proposed emending the text to read astê (‘down to (...) all cities’), understood in connection with the pathway of divine inspiration. Others reject the emendation in so far as the youth is said at B 1.27 to travel ‘far from the beaten path of men.’ I argue in defense of the reading kata pant’ a<s>tê in so far as references to pathways of inspiration and poetic journeys to the cities of men occur frequently in the poetry of Parmenides’ era. (shrink)

Fragment B 1 of Parmenides describes a youth's journey to the house of a goddess who enlightens him as to the nature of all things. The task of translating Parmenides' Greek text is beset with many difficulties, most notably the phrase kata pant' atê at B 1.3. There, the neuter accusative plural panta ('all things') combines with the feminine nominative singular atê (heavenly sent blindness') to render translation impossible. Some have proposed emending the text to read a<s>tê ('down to (...) all cities'), understood in connection with the pathway of divine inspiration. Others reject the emendation in so far as the youth is said at B 1.27 to travel 'far from the beaten path of men.' I argue in defense of the reading kata pant' a<s>tê in so far as references to pathways of inspiration and poetic journeys to the cities of men occur frequently in the poetry of Parmenides' era. (shrink)

The article first (i) gives an exegesis of the famous passage in the Republic, 505d11-506a2. Attention is drawn to the fact that the principle that every soul does everything for the Good (panta prattei) can be translated in two ways: Every soul does everything for the sake of the Good, or goes to all lengths for the sake of the Good. Depending on the different translations, we have a different picture of the platonic Socrates in the Republic, an intellectualistic (...) Socrates for whom pure irrational desires do not exist, or a Socrates who also accepts irrational desires. The article favours the first picture. Then it (ii) attempts to show that we can elucidate two dark points in the Socratic thesis that the Good is what every soul pursues and for which every soul does everything, with the help of Aquinas. Finally, the article (iii) outlines three substantive answers to the question ``What is the Good?'' - the henological, the perfectionist and the structuralist - and shows that these three answers lead into a trilemma. Instead of advancing a new answer, the article suggests an uncontroversial formal starting point for an answer to this question. (shrink)

Charles Taylor—yang lahir pada 1931 di Kanada—adalah salah seorang filosof kontemporer berbahasa Inggris paling terkenal. Ia menjadi guru besar di Montreal dan mengajar juga di Oxford. Hampir 20 tahun sesudah dua jilid bukunya, Sources of the Self: The Making of Modern Identity (1989), memperoleh perhatian besar, Taylor menerbitkan buku A Secular Age, sebuah karya lebih raksasa lagi, yang oleh Robert N. Bellah disebut “salah satu buku terpenting semasa hidup saya.” Buku ini menceritakan sejarah sekularisasi di Barat dan dengan demikian juga (...) sejarah per- kembangan spiritualitas intelektual Barat dalam 500 tahun terakhir. Yang langsung mengesankan adalah luasnya pengetahuan Taylor. Taylor akrab dengan seluruh filsafat dan pemikiran yang mengungkapkan intelektualitas Barat. Uraiannya, di satu pihak, menarik garis-garis besar, di lain pihak, memperlihatkan garis-garis itu dengan penelurusan rinci terhadap apa yang ditulis oleh tokoh-tokoh intelektual, para filosof, teolog, sastrawan dan penyair. Yang juga menarik, Taylor memperlihatkan bagaimana “apa yang semula dipikirkan hanya oleh para elit, menjadi milik umum masyarakat-masyarakat seluruhnya” (hlm. 299). Perkembangan yang ditelusuri Taylor betul-betul mengherankan. Dalam pertanyaan Taylor: “Apa yang berubah antara tahun 1500 di mana hampir tidak mungkin orang tidak percaya (pada Allah), dan tahun 2000 di mana tidak hanya terdapat banyak orang ateis yang bahagia, melainkan sebaliknya di lingkungan-lingkungan tertentu iman menantang lagi sebagai aliran amat kuat?” Bagaimana Eropa Kekristenan Latin— kekristenan yang pernah memakai bahasa Latin di Eropa Tengah dan Barat, dunia yang sejak abad ke-16 terbagi dalam Katolik dan Protestan— menjadi Barat di mana “iman, bahkan bagi mereka yang yakin, hanya merupakan salah satu kemungkinan bagi manusia di antara banyak kemungkinan lain?” (hlm. 3).............................. Kesimpulan dari uraian Taylor yang dapat ditarik adalah bahwa sekularisasi merupakan sebuah proses yang kompleks, yang menggagalkan segala penjelasan sederhana dan linear. Alam sosial tersekularisasi sendiri adalah kompleks. Di satu pihak, alam itu merupakan puncak humanisme eksklusif warisan Pencerahan, tetapi, di lain pihak, eksklusivisme itu ditantang oleh suatu “kelaparan spiritual” (hlm. 680) yang tetap terarah ke sesuatu di “seberang.” “Cerita dominan sekularisasi yang cenderung mempersalahkan agama-agama atas banyaknya kesusahan dunia kita lama-kelamaan akan semakin tidak dipercayai lagi” (hlm. 770). Namun, kalau agama mau mempertahankan diri maka wakil-wakilnya harus belajar menjadi rendah hati. Perlu ditambah bahwa Taylor sedikit pun tidak memasuki pertanyaan yang banyak dikemukakan di Indonesia dan dijawab secara berbeda-beda, yaitu, apakah perkembangan 500 tahun di dunia Kristianitas Latin (Katolik dan Protestan), jadi di “Barat,” dari dunia yang penuh dengan roh-roh dan di mana ateisme sepertinya mustahil menjadi sebuah dunia humanisme eksklusif di mana untuk sebagian makin besar warga kontemporer realitas Ilahi, realitas di “seberang,” dianggap tidak ada, atau sekurang-kurangnya tidak mempunyai fungsi atau hak normatif. Buku Charles Taylor ini amat pantas dibaca dan betul-betul menantang. Kalau kita membacanya—yang tidak perlu secara tergesa-gesa—kita akan merasa mendapat wawasan yang luas, kita menjadi mengerti apa yang memotori modernitas. Buku ini betul-betul sebuah master piece. (Franz Magnis-Suseno, Guru Besar Emeritus, Sekolah Tinggi Filsafat Driyarkara, Jakarta). (shrink)

Buku yang ditulis oleh Dr. A. Setyo-Wibowo (SW) dan Haryanto Cahyadi, M. Hum. (HC), dua-duanya dosen filsafat, yang satu di Jakarta, yang satu di Jayapura, ini betul-betul memperkaya pustaka tentang filsafat dalam bahasa Indonesia. Platon tetap salah satu filosof terbesar, kalau bukan filosof terbesar segala zaman. Dalam buku ini para penulis mengantar pembaca ke jantung filsafat Platon. Mereka melakukannya dengan membawa pembaca ke dalam teks-teks kunci Platon. Yang mereka angkat adalah pemikiran Platon tentang pendidikan. Pendidikan bukan salah satu bidang pemikiran (...) Platon, melainkan intinya. Seluruh filsafat Platon, seperti setiap filsafat sejati, akhirnya hanya punya satu tujuan: ia mau mencerahkan. Ya mencerahkan kita. Menunjukkan ke mana kita harus mengarahkan dan mengembangkan kita agar kita menjadi manusia yang mutu. Buku ini membuat kita betul-betul mengerti Platon, tidak hanya seperti dalam buku-buku “ringkasan sejarah filsafat”, melainkan secara mendalam. Namun buku SW dan HC ini mempunyai nilai lebih. Mereka tidak hanya membawa kita ke Platon, melainkan mengangkat aktualitas pemikirannya. Platon mau mendidik pemimpin negara. Ia tidak berfilsafat dalam udara kosong, melainkan pada zaman di mana demokrasi Athena sudah kacau balau karena disandera oleh elit-elit korup. Dalam situasi ini Platon mengembangkan konsepsinya tentang suatu pendidikan yang bisa melahirkan pemimpin negara yang baik. SW dan HC menunjukkan bahwa pemikiran Platon 2500 tahun lalu sekarang di Indonesia pun masih pantas diperhatikan. Buku ini bukan bacaan gampang. Uraiannya tidak secara esai omongan ringan, melainkan betul-betul ngilmu, memakai metode-metode analisa filosofis, mengutip dari teks-teks Platon sendiri, dengan mengacu pada pustaka para ahli Platon yang state of the art. Bahasa pun tidak menggampangkan. Untuk tetap rapat dengan teks, mereka suka memakai kata-kata kunci dalam bahasa Yunani. Ambil misalnya judul ini: "Paideia Kaum Sofis: Penciutan Aisthesis-Arete dan Dominasi 'Empeiria'". Pembaca mana langsung akan tahu apa kiranya akan dibahas. Pembaca barangkali sering harus mencari dalam daftar istilah (yang, sayang, tidak lengkap) apa arti suatu kata, misalnya logistikon atau Iliados, kemudian lupa lagi, cari lagi dst. Tetapi bagi pembaca yang bertahan ganjarannya besar. Ia akan masuk ke dalam pemikiran Platon yang asli, rinci, sangat menarik...................... Masih satu catatan tentang cita-cita manusia yang kaloskagathos, elok nan baik. Membaca uraian bagus para penulis saya terdorong untuk bertanya apakah bukan sudah waktunya cita-cita Yunani kuno yang dalam etika kontemporer sama sekali hilang itu perlu diangkat kembali. Paham manusia mutu sebagai manusia elok nan baik berhasil melepaskan etika dari moralisme sempit (searah dengan MacIntyre – After Virtue – yang mengangkat kembali paham "keutamaan" Yunani yang kuat dan utuh terhadap paham mandul-moralistik istilah "keutamaan" dalam budaya Barat). Begitu pula etika Jawa memahami kebaikan manusia yang mantap dan utuh dalam keterkaitan antara kebaikan etis dan kebaikan estetik. - Catatan kecil: Dalam indeks seharusnya tidak dimuat nama yang terdapat dalam daftar pustaka. Buku Setyo Wibowo dan Haryanto Cahyadi ini bukan hanya pandu kompeten ke jantung filsafat Platon, melainkan memberikan rangsangan-rangsangan baru untuk pemikiran filosofis. (Franz Magnis-Suseno, Program Pascasarjana, Sekolah Tinggi Filsafat Driyarkara, Jakarta). (shrink)

Leonhard Swidler, guru besar teologi Katolik di Universitas Temple di Philadephia dan pendiri Institute for Interreligious and Intercultural Dialogue, termasuk teolog Katolik Amerika Serikat sangat terkenal. Delapan tahun lalu ia menerbitkan buku yang pantas diperhatikan. Judulnya saja mengagetkan: Jesus was a Feminist. Namun kita tidak perlu berprasangka. Buku ini bukan salah satu dari pelbagai tulisan ideologis. Yang dimaksud Swidler dengan feminis Yesus seorang feminis sangat radikal (h. 33) adalah bahwa Yesus vigorously promoted the dignity and equality of women in the (...) midst of a very male-dominated society (ibid.). Swilder juga menyebut Yesus androgynous karena dalam kepribadiannya terdapat fusion and balance of so-called masculine and feminine psychological traits (h. 34). Seni Swidler adalah bahwa ia mengajak kita bersama membaca keempat injil dan, itulah kehebatannya, kita dibuat Swidler melihat sesuatu yang sebetulnya selalu kita baca, tetapi sekurang-kurangnya oleh penulis ini tidak diperhatikan (Swidler kadang-kadang sedikit menjemukan, karena ia membahas semua teks satu-satu dalam empat injil di mana perempuan muncul sehingga pengulangan tidak dapat dihindari). Swidler menunjukkan betapa tegas Yesus berdiri di pihak para perempuan, dan bahwa itu merupakan kontras keras terhadap sikap dalam lingkungan bangsa Yahudi, lingkungan Yesus sendiri, yang patriarkal. Feminisme Yesus menjadi mencolok karena sikap-sikap Yesus terhadap kaum perempuan berlawanan total dengan kebiasaan dan pandangan budaya Yahudi zaman itu, dan khususnya juga dengan sikap resmi pustaka Rabinistik. Suatu contoh ada di Lukas 36 50 (wanita pendosa yang mencuci kaki Yesus dengan tetes tangisannya): Ada Yesus yang begitu peka terhadap curahan hati perempuan itu dan ada sikap tak mengerti, bahkan tersinggung tamu-tamu lain. Dalam agama Yahudi jelas dan eksplisit perempuan diberi peran sekunder terhadap laki-laki, perempuan harus taat pada suami, ia tidak dapat menjadi saksi, dalam sinagoga ia harus diam. Atas latar belakang itu sikap Yesus terhadap perempuan, dan sikap keempat penginjil terhadap semua perempuan yang muncul, amat kontras.... Tulisan Swidler betul-betul sebuah pembuka mata. Artinya, sesuatu yang selama ini sudah selalu dibaca dalam injil, tetapi tidak diperhatikan, mendadak menjadi mencolok dan ternyata penting. Orang akan membaca Injil dengan mata baru. Ia menyadari suatu dimensi yang dalam seluruh ajaran dan spiritualitas Gereja tidak pernah diberi perhatian. Kesadaran akan patriarkat serta tuntutan agar harkat kemanusiaan perempuan diakui, sesuatu yang sejak pertengahan abad lalu diperjuangkan oleh feminisme, lahir dari luar Gereja. Justru karena itu keyakinan Swidler bahwa pengembalian martabat perempuan merupakan unsur amat penting dalam kabar gembira Yesus adalah begitu penting. Orang tidak perlu sependapat dengan Swidler dalam semua hal, tetapi penegasan bahwa bagi Yesus pengakuan terhadap martabat perempuan yang tak kalah dengan martabat laki-laki merupakan tantangan yang wajib diperhatikan oleh setiap teolog. Sudah waktunya bahwa hampir 2000 tahun kebutaan Gereja terhadap dimensi feminis dalam pewartaan Yesus diakhiri. Sebagai catatan akhir: Swidler tidak memasuki pertanyaan ten-tang apakah Gereja berhak menahbiskan perempuan menjadi imam dan uskup. Tetapi ia menyinggungnya. Menurutnya implikasi dari sikap Yesus terhadap perempuan maupun cerminan sikap itu dalam tulisan empat penginjil adalah bahwa penolakan terhadap penahbisan perem-puan tidak dapat mendasarkan diri pada suatu ajaran Yesus. Alasan mengapa masalah imamat perempuan tidak muncul lebih jelas dalam Perjanjian Baru adalah bahwa tatanan hirarkis pimpinan Gereja menurut slagorde uskup, imam dan diakon baru menjadi baku sejak akhir abad ke-2 dan pada waktu itu nada feminis maklumat Yesus sudah tenggelam dalam prasangka budaya patriarkal umat Kristiani. (Franz Magnis-Suseno, Guru Besar Ilmu Filsafat Emeritus, Sekolah Tinggi Filsafat Driyarkara, Jakarta). (shrink)