The efforts to prove God's existence in the history of thought have been one of the fundamental problems of philosophy and theology, and even the most important one. The evidences put furword to prove the existence of God constitute the center of philosophy of religion’s problems not only philosophy of religion, but also the disciplines such as theology-kalam and Islamic philosophy are also seriously concerned. When we look at the history of philosophy, it is clear that almost all philosophers are (...) interested in the evidence in favour of and against the existence of God. Especially in recent times, religious experience has often been regarded as evidence of the existence of God. Studies in the field of religious and mystical experience have put forward many arguments concerning the use of religious experience as evidence. However, this study has been limited to experience of sense and pure consciousness claims rather than examining all of these arguments. In this study firstly, the analogy between experience of sense and religious experience will be deal with, and then claims that conciousness can be emptied by a number of methods which are defended by mystics. In addition, it will be tried to defend the opinion that the mystical experiences which are the common point of the two approaches are valid. The main emphasis of the article will be that these arguments can be used as evidence for the existence of God.Summary: Religious experience - which has not been considered as one of the classical evidences regarding the existence of God before being popular by recent studies – is started to be called one of the arguments. The most important reason for not arguing religious experience among the evidences of God’s existence is that it is a personal experience and therefore contains subjective perspectives. However, many researchers, who refuse to accept the criticism raised against religious experience with restricting to subjectivity, emphasized the importance of religious experience by highlighting the objective aspects of such experiences. This emphasis was not only on its significance, but also on the fact that it had a cognitive feature and thus it could provide evidence for the existence of God. The argument of religious experience is generally defined as an effort for demonstrating to existence of God with reference to several feelings such as spiritual experiences of human in face of creator and sacred Being, encounter with God, uniting, and annihilating selfness in Him. The emergence of such efforts, especially after the XVIIIth century, indicates that the history of the evidence does not go back much earlier. However, even if notas evidence, it is possible to extend the traces of religious and mystical experience to the history of religions such as Buddhism and Hinduism. Considering a great amount of the previous literature focused on religious experience in the West, It is easily seen that such research is still new. The main purpose in addressing such a controversial issue is to make the argument on the religious experience more current and to show whether the religious experience would be able to use as evidence for the existence of God.First title of this study comprises many different claims such as Walter T. Stace’s The Argument from Unanimity Richard Swinburne’s The Principle of Credulity, William P. Alston’s Perceiving God, John Hick’s Experience-as. However, instead of briefly giving out very different claims, the study chooses to focus on two arguments which are less discussed and can be given in more detail. The first is the argument based on the analogy between the religious experience and the sense experience. The fundamental point of this argument is sense experience. With reference to the similarities between the sense experience and the religious experience, it can be argued that religious experience is also cognitive and may function as an evidence for the existence of God. In other words, being perceptual and noetic, namely cognitive, of sense experience is addressed as a similar side of religious experience. Whether it is imaginary or real, eventually, it is necessary for an experience to have an object and being experience of something. Therefore, the religious experience includes the perception of a Transcendent Being that is beyond and in excess of the individual who experiences. Perception of the sense experience will definitely be different from the perception of religious experience. Researchers who think that the five sense organs do not run the perception of Sacred Beings, identified broader and various meanings for the perception. Thereby, in this approach, where the semantic field of perception is expanded, it was contended that human beings were able to perceive the transcendent, eternal, and unlimited God, and this can be explained in the epistemological sense. In order to use religious experiences as an evidence for the existence of God, it is necessary to determine whether such experiences are caused by God rather than something else. This raises the issue of the validity of religious experience. The researchers in this area have propounded various criteria to identify whether religious experience is existed or not. Experiences, which do not meet the criteria, are not considered existed even if they claim to be religious experience.The second is the argument that discusses whether it is possible to suggest an evidence for the existence of God by utilizing pure consciousness events. In general, this argument claims that the consciousness gets clear, and thus, mystic or Sufi experiences the Divine One with pure consciousness by discharging consciousness from all sensual contents and removing it from secular desire and wishes. The argument, which claims the experience of Divine One is direct, therefore uninterpretable, and experienced by pure consciousness, believes clearing the consciousness of mystics from sensual qualities such as seeing, hearing, and tasting. It is stated that it is possible for mystics to empty their sensory images and get rid of them, and thus, their desires and wishes could be lost. Especially, the thinkers who are connected with the philosophy of perennialism and defend this approach, thought that people, who have distinct religion, culture, and beliefs in different parts of the world and in various time periods, had the same experience and considered such experiences were universal by suggesting that this similarity could be called as common essence.Even though the claim which offers that the events of pure consciousness are the same everywhere have been criticized in many respects, the advocates of this approach have argued that the experience has the common essence, but the interpretation is different. This relationship, which was tried to be established between experience and commentary, caused a lot of work for both the thinkers who put forward the claims of pure consciousness and the researchers who opposed it. However, examining the relationship between experience and interpretation requires serious studies in socio-psychological, cultural and religious fields. Therefore, in order not to exceed the limits of the article, the relationship between experience and interpretation is briefly mentioned.While discussing two arguments, the main claims of the arguments were addressed, and the criticisms directed to this argument were not discussed as much as possible. However, some fundamental criticisms have been mentioned shortly for a better understanding of the discussion. Since such western-oriented claims mostly were deployed in a western context, the study excluded the comparison of the claims across different cultures. (shrink)

“Doğal din” terimi, bazen doğanın kendisinin ilahi olduğu bir panteistik doktrine atıfta bulunur. “Doğal teoloji” terimi ise aksine, başlangıçta gözlemlenen doğal gerçekler temelinde (ve bazen) Tanrı’nın varlığını savunmaya yönelik projeye atıfta bulunur. Bununla birlikte çağdaş felsefede, hem “doğal din” hem de “doğal teoloji” genel olarak, dinî veya teolojik konuları araştırmak için insana, “doğal” olan bilişsel yetilerini – akıl, algı, içgözlem- kullanma projesini ifade eder. Doğal din veya teoloji, mevcut anlayış üzerine, doğayla ilgili ampirik araştırmalarla sınırlı olmamakla birlikte ayrıca panteistik bir (...) sonuçla da bağlantılı değildir. Bununla birlikte o, özel doğal olmayan yetilere (ESP, telepati, mistik deneyim) veya doğaüstü bilgi kaynaklarına (kutsal metinler, vahiy teolojisi, inanç otoriteleri, doğrudan doğaüstü iletişim) hitap etmekten kaçınır. Genel olarak, doğal din veya teoloji (bundan böyle “doğal teoloji” olarak anılacaktır), diğer felsefi ve bilimsel girişimlerle aynı rasyonel inceleme standartlarına uymayı amaçlamaktadır ve aynı değerlendirme ve eleştiri yöntemlerine tabidir. (shrink)

Dini epistemoloji, teistik inançların rasyonel zeminde gerekçelendirilme yollarını arayan, çağdaş epistemolojinin bir alt dalıdır. Musa Yanık, bu kitapta günümüzdeki en güçlü yaklaşım olan reform epistemolojisinden güvenilircilik bakış açısıyla yani “daha yüksek bir olasılıkla doğru olması yönünden” İslam inancının rasyonelliğini ortaya koymakta ve uygulamalı dini epistemolojinin sağlam ve cesur bir örneğini sergilemektedir. (Prof. Dr. Hasan Yücel Başdemir) -/- Epistemoloji topyekûn insan zihnini biçimlendirme ve inanç da dahil olmak üzere bilişsel faaliyetleri yönlendirme potansiyeline sahip bir alandır. Zira Allah’ın varlığı, birliği, nübüvvet ve (...) ahiretle ilişkili meseleler “nasıl bilebilirim, neleri bilebilirim, bildiğim şeyin kesinliğinden nasıl emin olabilirim?” gibi epistemik sorulardan bağımsız olamaz. Bu nedenle konu İslam düşüncesinde felsefecilerin olduğu kadar kelâmcıların da ilgisini çekmiştir.Bu bağlamda Musa Yanık tarafından modern teoriler de dikkate alınarak yazılan bu kitabın dini epistemoloji konusunda bir farkındalık oluşturmasını umuyorum. (Doç. Dr. Mehmet Bulgen) -/- Analitik felsefe ülkemizde yeni yeni tanınmaya başlanmış olmasına rağmen özellikle İslam entelektüel tarihindeki kelâm geleneği ile etkileşime geçme potansiyeli oldukça yüksek bir gelenektir. Musa Yanık, bu çalışmasıyla günümüzün en önemli analitik din felsefecilerinden AlvinPlantinga’nın dini epistemolojisini tanıtmakta ve kelâmla irtibatını eleştirel bir zeminde kurmaya çalışmaktadır. Çalışmanın güncel tartışmaları takip etmesi kadar bu tartışmalara farklı geleneklerden bakabilme becerisi felsefenin çok-yönlü bir çerçevede nasıl yapılabileceğine dair güzel bir örnek oluşturuyor. Musa Yanık’ın bu eseri, her şeyin birbiriyle etkileşime geçmeye başladığı global dünyada felsefe yapmanın olanaklarına dair yenilikçi bir yaklaşım ortaya koyuyor. -/- (Doç. Dr. Nazif Muhtaroğlu) -/- Elinizde tuttuğunuz bu kitap, dini epistemoloji ve erdem epistemolojisi kesişiminde yer almakla birlikte, inanç ve imanın epistemik statüsünü incelemek ve bunu yaparken ise İslam inancını merkeze almaktadır. Bu haliyle Türkçe literatür açısından önemli bir boşluğu doldurmaktadır. Okuyucunun bu kitap aracılığıyla karşılaşacağı bazı sorular şunlardır: İnanç ve bilgi nedir? Kanıt olmadan inanmak ahlaken yanlış mıdır? İnançlarımızı rasyonel olarak gerekçelendirmenin yolları nelerdir? İslam inancı reform ve erdem epistemolojisi açısından güvenilir bir temele sahip midir? Fakat belki de en büyük kadim soru şudur: Tanrı’nın varlığını bilmek mümkün müdür? -/- (Taner Beyter-Öncül Analitik Felsefe Dergisi). (shrink)

Bu makale Orhan Pamuk’un Kar romanından hareketle çağdaş Türk romanında din ve siyaset ilişkisine odaklanmıştır. Çalışma, Türkiye’nin yakın dönemdeki dini ve siyasi tartışmalarına edebi bir kurgu ile yaklaşan Kar’da din-siyaset ilişkilerinin nasıl bir paradigma üzerine oturduğunu ve bu çerçevede Türkiye’de dini ve siyasi kültürün romana nasıl yansıdığını anlama ve açıklama hedefini gütmüştür. Romanda 1980 sonrası yeni bir gelişim ivmesi yakalamış ve 1990’lar boyunca siyaseti daha aktif bir şekilde motive eden sağ, muhafazakar ve İslamcı çevrelerle aslında -yazarın yaklaşımı çerçevesinde- Türkiye’ye bir (...) türlü uğramayan modernizmin Türkiye’dekijakoben ve taşralı temsilcilerinin değerleri arasındaki çatışmalar öne çıkarılmıştır. Postmodern bir bakış açısıyla yazılan Kar İslamcı-laik, Doğulu-Batılı çatışmaları arasında modernleşme çabalarının devam ettiği bu aşamada din ve siyaset ilişkileriyle ilgili önemli fotoğraflar paylaşmıştır. Nihayet romanda din; yoksulluk ve yoksunlukları araçsallaştırıcı, yerine göre değişimi engelleyici karakteri yanında baskın olarak ideolojik yönü ile öne çıkarılmıştır. Siyaset ise orada daha çok jakoben ve laik, modernleşme ile ilişkisi bağlamında da taşralı olarak betimlenmiştir.Özet: Şüphe yok ki imparatorluktan Cumhuriyete geçiş sürecinde edebiyat; özellikle de Batılı bir ürün olarak roman, modern Türkiye’nin bilinç düzeyinin inşasında önemli bir rol oynamıştır. Bu edebi etki belli bir çizgi takip etmek yerine 2 asra yaklaşan maceralı yolculuğu içinde genellikle Türk toplumunun dönemsel tarihi, sosyal, politik şartları ile uyum içinde yürümüştür. Bu bağlamda Türk romanı başlangıçta daha yoğun olmak üzere siyasal yapıyı meşrulaştırıcı bir tavır takınırken özellikle son yarım asırda modernleşmenin ulaştığı noktalar itibariyle farklı iktidar ve ideoloji üretmenin bir aracı olarak da görülmüştür. Fakat bununla birlikte kültürel sistemin önemli bir unsuru olarak din romanın söz konusu yolculuğunda hep ana temalardan biri olmuştur.Makale çağdaş Türk romanında din-siyaset ilişkilerinin din sosyolojisi açısından incelenmesini konu edinmiştir. Çalışmaya örnek olarak Orhan Pamuk’un, ilk baskısını 2002 yılında yapan ve Türkiye’de 1980’li şartların olgunlaştırdığı gerilimli din-siyaset ilişkilerini geniş bir kültürel birikimden hareketle temalaştıran Kar romanı seçilmiştir. Çalışmanın amacı çağdaş Türk romanının Türkiye’de her zaman bir gerilim ortamı yaratmış din-siyaset ilişkilerine yaklaşımını Kar örnekleminde anlamak ve açıklamaktır. Bu çerçevede tarihsel bir karşılaştırma yapılarak Türk romanının siyaset ve din algısında Karın yeri gözden geçirilmiş, bir sosyal kişilik ve yazar olarak Orhan Pamuk üzerinde durulmuş ve daha sonra da romandaki sosyal olay, olgu ve süreçlerin inşa ettiği farklı bilinç düzeyleri fenomenolojik bir perspektiften değerlendirilmiştir.Bu çalışmada Kar modern Türkiye’nin yakın dönem din-siyaset ilişkilerini dini ve siyasi kültürün farklı anlam setleri üzerinden postmodern bir alegori ile işleyen bir roman olarak görülmüştür. Bu yönüyle Kar edebi bir ürün olmanın yanında kendini toplumun dini, siyasi ve ideolojik bilgi gövdesi hakkında farklı bilinç düzeylerine yer veren hatta bugünkü din-siyaset ilişkilerinin köklü sorunlarına ışık tutan bir metin olarak da sunmuştur. Buradan hareketle denilebilir ki roman, edebiyat-toplum ilişkisi bağlamında bir taraftan toplumunun dini ve siyasi değerleri çerçevesinde olayları örgütlerken diğer taraftan bu değerlere postmodern bakış açıları sunmak suretiyle bir zenginlik katmıştır. Nihayet Karda Pamuk Türkiye’de din ve siyaset ilişkilerinin toplum temelinde edebi bir dışavurumunu gerçekleştirmiştir. Ancak bu dışavurum Osmanlıdan Cumhuriyete intikal eden dini ve siyasi birikim yanı sıra kendinin kurumsal bir bagaj etrafında şekillendirdiği sosyal kişiliğinden bağımsız olmamıştır.Açıkça Pamuk, Karda din ve siyasete, onların birbirleriyle olan ilişkilerine bazen farklı karakterler üzerinden bazen de ironi ve eleştiriler yoluyla bir dizi anlamlar yüklemiştir. Postmodern bir paradigma etrafında Kar din ve siyasetin farklı anlam dünyalarını ve bu kadim iki sosyal kurumun farklı görüntülerini felsefi ve sosyolojik bir bakış açısı içinde sunmuştur. Başka bir ifadeyle Pamuk romanın olay örgüsünü, sosyal tiplerini, sosyal sınıfları ve bunların epistemolojik birikimlerini kendi doğal sosyoekonomik, kültürel, dini ve politik ortamlarında ele almıştır. Kar, İslamcı-modernist gerilimi üzerinden şekillenen bir kimlik mücadelesi etrafında kurgulanmıştır. Burada din ve siyasetin bireysel-uzlaşmacı yönlerine yer verilmekle birlikte “Kemalist” ve “İslamcılar”ın dayatmacı, popülist siyaset anlayışları ile dinin dışlayıcı ve ideolojik yönü öne çıkarılmıştır. Dolayısıyla roman 28 Şubat 1997 askeri müdahalesinden esinlenerek Türkiye’de bir karşılığa sahip dini ve siyasi kültüre ışık tutmuş ve nihayet toplumun din ve siyaset kurumlarına ait anlam şebekeleri hakkında bugüne de yansıyan önemli fotoğraflar çekmiştir.Karda din ve siyaset “darbe”, “Kemalizm”, “siyasal İslam”, “türban”, “İslamcı”, “laik” gibi kavramlara yüklenen anlamlar üzerinden işlenmiştir. Romanda “darbe” özelinde ortaya konan sosyal ve politik görüntüler 2000’li yıllar itibariyle Cumhuriyet’in yaklaşık son yarım yüzyılını gösteren bir dizi semboller taşımıştır. Nitekim romanda konu edinilen darbe özellikle 1980 sonrası yaşanan sosyoekonomik, kültürel, siyasi, dini ve etnik sorunlar etrafında örgütlenip güçlenen “dinci”lere karşı yapılmıştır. Öte yandan romanda “Kemalizm” ve onun yaydığı ideoloji, Türkiye’de siyasetin değerlendirildiği diğer önemli bir tema olmuştur. Bu bağlamda farklı kategorik özellikler taşımakla birlikte genel olarak “Kemalizm” ve askeri bürokrasinin topluma ve onun değerlerine bakışı, romanda bireysel hak ve özgürlükleri devlet lehine kısıtlayan jakoben ve elitist bir tavır içinde sunulmuştur.Romanda dinin alt sınıf örüntüsü olma, görece yoksunlukları telafi etme, yerine göre sosyal değişimi engelleme gibi özelliklerine vurgu yapılmakla birlikte daha çok onun darbe ile siyasal, ideolojik, popülist ve araçsal bir kimlik kazanması üzerinde durulmuştur. Nitekim türbanlı kızlar meselesi siyasal İslamcılar tarafından sembol bir dava olarak görülmüş ve onlar bu davayı siyasi bir malzeme yapmışlardır. Karda din ve siyaset ayrı, yerine göre birbirleriyle çatışan sosyal kurumlar olarak değerlendirilmekle birlikte özellikle Şeyh Efendi ve bazı bürokratların çıkar ilişkileri bağlamında söz konusu iki kurumun karşılıklı ilişkilerine de yer verilmiştir. Dolayısıyla Kar Türkiye’de din-siyaset ilişkisinin sembolik düzlemde yerini bulan kadim ilişkilerine de işaret etmiş olmaktadır.Gerek siyasi gerek dini her türlü dayatmaya karşı edebi bir tavır olarak kendini gösteren Kar din ve siyasete çoğulcu bir bakış önerisi getirmiştir. Türk romanı açısından yeni sayılabilecek bu durum aslında bir yönüyle de okuyucuya dinsel ve siyasal kültür konusunda yeni evrenler sunmuştur. Ancak söz konusu öneri ve bakış açıları dini ve siyasi kültürün kendi dinamiklerinden bağımsız şekillenmiş değildir. (shrink)

XIX. Yüzyılın sonları ve XX. yüzyılın başlarında Azerbaycan'da entelijansiya arasında milli bilinç ortaya çıkmış olsa da Sovyet dönemiyle birlikte bu süreç kesintiye uğramış ve toplumsal tabana yayılamamıştır. Sonuç olarak, var olan “Müslüman Kimliği”, Azeri toplumu için temel bir kimlik bağı olarak varlığını sürdürmeye devam etmiştir. Entelijansiyanın tasfiyesi ile birlikte, kullandıkları sloganlar ve milliyetçi semboller de ortadan kalkmış, Türk milliyetçiliği Azerbaycan'da bir ideoloji olarak varlığını koruyamamıştır. Sonuç itibariyle, politik-ideolojik milliyetçilik ve onun sloganları, milli bilinci canlı tutma imkanından yoksun bırakılmıştır. Bu (...) makalede, Sovyet Azerbaycan'ında milli bilinci besleyen temel faktörün İslâm ve Müslüman kimliği olduğu savunulmaktadır. Komünist rejim İslam’ın entelektüel ve ideolojik boyutlarını en aza indirmeyi başarmasına rağmen, kültürel norm ve yaşam tarzı haline gelen unsurlarını aşındırma konusunda başarısız kalmaktaydı. Sovyet Azerbacan’ında Müslüman olmak Azeri toplumunun bir üyesi olmak ve söz konusu toplumun yaşam tarzına bağlılık olarak algılanmaktaydı. Nitekim, Azerbaycan'da “Müslüman” tanımının göndermede bulunduğu yaşam tarzı Azeri toplumunu çevredeki -Ruslar, Ermeniler ve Gürcüler- toplumlardan ayıran temel faktör olmuştur. Bu anlamda, ortak yaşam tarzına ve kültürel normlara atıfta bulunan İslam, Sovyet döneminde Azeri toplumunun özdeşlik duygusunu pekiştirerek milli bilinci canlı tutmuştur.ÖzetBu çalışma Sovyet döneminde Azerbaycan’da İslam kimliğinin ve İslamî yaşam tarzının milli bilincin sürüdürülmesindeki rolü üzerine yoğunlaşmaktadır. Çalışmanın temel iddiası milli bilincin varlığını sürdürmesinde Müslüman kimliğinin ve İslami yaşam tarzının etkili olduğudur. Bu iddianın doğruluğunun kanıtlanması için belli tarihsel dönemde gerçekleşen, siyasi, toplumsal, demografik ve kültürel konularla ilgili analizler yapılmaktadır. Bu bağlamda XIX. yüzyılın ikinci çeyreğinden itibaren Rusya’nın işgali, milletleşme süreci ve arkasından yaşanan sovyetleştirme süreci Müslüman kimliği ve İslamî yaşam tarzi bağlamında ele alınmaktadır. Söz konusu dönem istatistiki kaynaklar, istihbarat raporları, propaganda kitapları, ve dönem üzerine yapılan akademik araştırmalar ışığında ele alınmış ve üzerine yorumlar yapılmıştır. XIX. Yüzyıla kadar siyasi ve kültürel açıdan İran’ın etkisi altında bulunan şimdiki Azerbaycan bölgesi Rusya İmparatorluğu tarafından işgal edilince bölge halkı ilk kez Hıristiyan yöneticilerin yönetimi altına girmiş oldu. Bölgedeki dayanaklarını güçlendirmek için Çar yönetiminin bölgeye yoğun bir şekilde Ermeni ve Rus nüfusu göç ettirmesi sonrasında ise Azerbaycan’daki Müslüman halk kendini ilk kez Hıristiyan topluluklarla çevrelenmiş olarak buldu. Hep kendisi gibi Müslüman olan toplumun bir parçası olan Azerbaycan toplumu Ruslardan, Ermenilerden ve Gürcülerden oluşan Hıristiyan toplulukların ortasında kendi kimliğini yeniden tanımlamak durumunda kaldı. Çar yönetiminin Azerbaycan’a göç ettirilen Ermeni ve Ruslar’a hem yasal olarak hem de uygulamalarda bir dizi ayrıcalıklar tanıması Azerbaycan Türklerinin kendilerini toplumsal, kültürel, ekonomik ve siyasi açıdan Hıristiyan baskısı altında hiss etmelerine neden olmuştur. Söz konusu baskı ve kayırmanın 1905 ve 1918 yıllarında Azerbaycan Türkleri ile Ermeniler arasında patlak veren çatışmalarda daha yoğun bir şekilde hiss edildiği görülmektedir. Yaşadığı tecrübeler Azerbaycan Türklerini dışlanma nedeni olan kimliklerini, yani Müslüman kimliğini, çevresinde bulunan gayri-muslim topluluklara karşı sahiplenmelerini sağlamıştır. XX. Yüzyılın başında toplumsal gelişimi sağlamak üzere halkın milli bilincini geliştirmeye yönelik faaliyetlerde bulunan, aynı zamanda Müslüman kimliğini de sahiplenen entelejensiya ve burjuvazi kesimi oluşmuştu. Bu süreç 1918 senesinde Azerbaycan’da, türkleşmeyi, çağdaşlaşmayı ve İslamlaşmayı simgeleyen mavi, kırmızı ve yeşil renkleri biraraya getiren bayrağı bulunan Cumhuriyetin kurulması ile sonuçlandı. Fakat cumhuriyet varlığını sadece 23 ay sürdürebildi ve 1920 yılında gerçekleşen sovyet işgali ile birlikte Azerbaycan’da milliyetçi ideoloji, onun idelogları ve sembolleri tamamen tasfiye edilerek yoğun bir şekilde sovyetleştirme politikaları uygulanmaya başladı. Sovyet döneminde milliyetçilik ideolojik düzlemde ortadan kalkmış olsa bile, halkın homojenleşmesini sağlayan, ulus devlete mahsus bir dizi donanımlar sağlandı. Sovyet versiyonunda olsa bile, milli bir devlet aygıtı, milli sınırlar, milli tarih, milli eğitim sistemi oluşturuldu. Neticede aynı dili, aynı tarih bilincini, aynı sınırları paylaşan fakat milli bir ideolojiden yoksun olan bir millet meydana geldi. İdeolojik milliyetçiliğin tehlikeli bir girişim (perilous venture) olduğu Sovyet Azerbaycanı’nda kültüre ve yaşam tarzına dayanan kültürel bir milliyetçilik gelişti. Kültürel milliyetçilik halkın dilini, tarihini ama özellikle de yaşam tarzını savunan bir tutum olarak Sovyet Azerbaycan’ında gelişme gösterdi. Bütün bunlar, yani kültürel özellikler ve yaşam tarzı Azerbaycan toplumunu kendini çevre toplumlarından –Ruslardan, Ermenilerden ve Gürcülerden– ayırdığı başlıca niteliklerdi. Bu bağlamda Sovyet Azerbaycan’ında milliyetçi ve vatansever olmak Azerbaycan toplumunun kültürüne ve yaşam tarzına sahip çıkmak anlamına gelmekteydi. Dolayısıyla kültürel milliyetçilik çevredeki halklarla etnik sınırları sürdürme ve milli bilinci canlı tutma açısından önemli bir role sahipti. Burada araştırma konumuz açısından üzerinde durulması gereken nokta Azerbaycan toplumunda yaşam tarzının ve kültürün önemli bir kısmının İslam ve İslamî gelenek görenekle yakından ilişkili olduğudur. Sovyetleştirme politikaları İslam’ın entelektüel ve ideolojik boyutunu ortadan kaldırma konusunda büyük ölçüde başarılı olduysa da İslam’ın kültürel normları ve yaşam tarzı haline gelen öğeleri kendi varlığını güçlü bir şekilde sürdürmekteydi. Sovyet rejiminin başarısız olduğu nokta, yönettikleri Müslüman toplumlara alternatif bir kültür ve yaşam tarsi sunamamaları idi. Sovyet döneminde İslam’ın cami, başörtüsü vb. somut sembolleri yok edilse de kişiler arası ilişkilerde, sosyal yapıda ve aile ilişkilerinde tezahür eden öğeleri varlığını sürdürmeye devam etmekteydi. Bütün bunlar Azerbaycan toplumunun kendini çevresindeki etnik kimliklerden Ruslardan, Ermenilerden ve Gürcülerden ayırt ettiği, dolayısıyla da milli kimliğinin sınırlarını muhafaza ettiği önemli kültür öğeleri idi. Kebinolarak bilinen dinî nikah, sünnet, cenaze ve yas merasimleri gibi yaşam döngüsü ritüelleri Azeri olmanın çok önemli göstergeleri olarak algılanmıştır. Sovyet ateist ideologlarının yaptıkları birçok araştırmalarda ve istihbarat raporlarında komunist partisi yöneticileri de dahıl olmak üzere halkın söz konusu yaşam döngüsü ritüellerini milli gelenek görenek olduğu gerekçesiyle sürdürdükleri belirtilmekteydi. Ateistler bile, bahsedilen yaşam döngüsü ritüellerine uymadıkları taktirde milli geleneklere karşı gelmekle suçlanacakları ve toplumdan dışlanacakları endişesiyle ritüelleri yerine getirmekteydiler. Kebinsadece Müslüman çiftler arasında kıyıldığından ve dini nikahsız yapılan evlilikler toplumda hoş karşılanmadığından Ruslar, Ermeniler ve Gürcülerle evlilik yapma oranları oldukça düşük kalmaktaydı. Erkek çocuğa sünnet yaptırmak o çocuğu Azeri toplumunun bir üyesi yapmak olarak algılandığından çocuğa sünnet yaptırmak onu diğer toplumların üyelerinden ayıran bir özelliğe kavuşturmak anlamına gelmekteydi. Ölen bir kişinin İslamî üsullere göre gömülmesi o cenazenin bir Rusa, Ermeniye veya Gürcüye değil, bir Azeriye ait olduğunun göstergesi olmaktaydı. Dolayısıyla İslamî kültürden kaynaklanan yaşam döngüsü ritüelleri aynı zamanda çevredeki etnik gruplarla sınırları belirlemekte, dolayısıyla milli ve etnik bilinci canlı tutmaktaydı. Böylece İslamî kültür ve yaşam tarzi Sovyet rejiminin milli ve etnik kimliklerin ötesinde yeni bir insan ve toplum tipi oluşturmayı amaçlayan Homo Sovieticus projesinin de en önemli panzehirlerinden biri olmuştur. (shrink)

Thomas Hobbes (1588-1679) toplum sözleşmesi teorisinin kurucusu olarak kabul edilen önemli bir siyaset kuramcısıdır. Hobbes’un doğal durumu tanımlaması, toplumun oluşmasındaki nedenleri belirtmesi, yetkiye ve siyasi yükümlülüklere dair fikirleri siyasi düşünce tarihinde dikkat çeker. Düşünür, özellikle yaşadığı yüzyılda monarşiyi güçlendirmek adına siyasal itaati meşrulaştırmanın gerekliliği üzerinde durmuş, dönemin koşullarından dolayı Tanrı fikrini tamamıyle dışlayamamıştır. Bu yüzden toplum sözleşmesi fikrini temellendirdikten sonra ahlaki yasalar ve yükümlülükler aracılığı ile Tanrı kavramını teorisine dahil etmeyi seçmiştir. Bununla birlikte, kendisinden önceki düşünürlerin aksine Tanrı’ya siyasal ve (...) toplumsal düzeni sağlama hususunda ancak ikincil bir görev vermiştir. Tanrı kavramını ve yazılı olmayan kuralların yükümlülüğünü dışlaması, söz konusu dönemde Hobbes’un ateist olduğuna dair tartışmalara yol açsa da, kendisi bunu kabul etmemiştir. Bizim kanaatimiz, Hobbes’un aslında bir ateist olduğu ve Tanrı fikrini sadece toplumun düzenini sağlamak için siyasi bir araç olarak kullandığı yönündedir. Bir başka deyişle, argümanımız; Hobbes’un dini ve Tanrı korkusunu, bireyleri yazılı yasalara uymaları yönünde zorlamak için kullandığı şeklindedir. Bu argümanın haklılığını gösterebilmek için makalemizde Hobbes’un De Cive ve Leviathan kitaplarındaki argümanları analiz edilmiş ve geliştirmiş olduğu kuramda dinin ve Tanrı’nın yeri incelenmiştir.Özet: Thomas Hobbes, İngiltere’de sosyal ve siyasi düzenin tehlike altında olduğu ve egemen gücün meşrulaştırılması gerektiği bir dönem olan onyedinci yüzyılda yaşamıştır. Doğal bilimlerdeki ilerlemeler ve felsefik düşünce yapısındaki değişimler, rasyonaliteyi önemli kılarak, söz konusu dönemde egemenin gücünün ve bireylerin özgür istencinin sorgulanmasına olanak vermiştir. Bu yüzden, Tanrı, din ve siyasi yükümlülükler ile ilgili sorunlar da yeni bir boyut kazanmıştır. Hobbes’un esas felsefesi Aristoteles teleolojisini çürütmek ve sonrasında da onu mekanik yaklaşım ile değiştirmekti. Hobbes’un modern doğal bilimlere olan yaklaşımı, siyaset felsefesini de mekanik bir yaklaşımla temellendirmeye itmiştir. Bu sebeple, Tanrı’nın birincil rolünü siyaset felsefesinden çıkarmış, ama bunu yaparken de Tanrı’nın varlığını inkar etmemiştir. Hobbes’un bu makalede tartışılan kitapları; De Cive ve Leviathan’da, bireylerin toplumun önemli parçaları olduğundan ama doğal olarak siyasi birer varlık olmadıklarından bahsedilir. Hobbes’a göre bireyler hayatta kalmak için siyasi bir kurumun altına girmek durumundadırlar. Bir başka deyişle, insanın zayıflığı, siyasi toplumun kurulmasını gerekli kılmıştır. İnsan doğal olarak siyasi bir varlık olmasa dahi, siyasi bir kurum altında yaşamak insan doğasına aykırı bir durum değildir. Hobbes’un üzerinde durduğu temel nokta, sivil toplumun yapay bir ürün olsa dahi bireylerin refahı için gerekli olduğudur. Yazılı yasaların ve bir otoritenin, kısacası zorlayıcı bir gücün olmaması halinde, insanlar tehlike altında olacaktır. Bu koşullar altında, bir kişinin kendisini koruması için ne gerekiyorsa yapacağı şaşırtıcı bir durum değildir. Böylesi bir savaş durumunu engellemek için, kişiler doğal durumdaki sınırsız özgürlüklerini bırakarak, egemen bir gücün altında yaşamayı tercih edeceklerdir. Aslında Hobbes’a göre, insanın güvenliğini sağlayan siyasi toplumun varlığı değil, zorlayıcı bir gücün varlığıdır. Bu güç, insanların barış içerisinde yaşaması için gereken koşuldur. Bir başka deyişle, bireyler önce toplumu oluşturmak için sonra da o toplumun devamlılığını sağlamak için bir güçten korkmalıdırlar. Korku kavramı olmadan Hobbes’un bahsettiği siyasi güce bir temel bulmak zor olacaktır çünkü korku faktörü bireylerin kişisel çıkarları ile toplumsal iyinin karşı karşıya geldiği durumlarda, bireyi korkutarak siyasi güce uymayı zorlayacak ve böylece toplumsal refahı sağlayacaktır. Bu noktada, Hobbes’un kuramına Tanrı kavramı dahil olur. Bu makalede, Hobbes’un kuramında dinin rolü olmadan siyasi yükümlülük kavramının eksik kalacağı tartışılmıştır. Bireyler birbirlerinden korktukları için ve güvenliğe ihtiyaçları oldukları için bir toplumun altında yaşamayı tercih ederler. Hobbes’a göre bu ihtiyaç Tanrı korkusuyla desteklenmelidir. Fakat, Hobbes ne Tanrı korkusunu ne de ahlaki yasaların varlığını doğal durumda kullanmıştır. Bunun yerine, sonrasında siyasi düzen için gerekli olan yükümlülüklere bir temel bulmak için, Tanrı kavramını kullanmayı seçmiştir. Hobbes, burada analiz edilen kitaplarında doğal yasalar, ahlaki yasalar ve ilahi yasalar kavramlarını açıklar. Ona göre, doğal yasalar ahlaki yasalardır ve aynı zamanda ilahi yasalar olarak da adlandırılabilirler. Bu yüzden üçü de aynı görünür ve hepsi de Tanrı tarafından verilir. Tanrı her bireye akıl verdiğinden, herkes bu yasalara akılları aracılığı ile ulaşabilir. Hobbes’un kuramında bu noktaya kadar, sadece sivil toplumda değil, doğal durumda da ahlaki yükümlülüklerin olmasına imkan veriliyordu. Fakat, Hobbes insanların doğal durumda ahlaki bilinçlerinin olmadığını ve ahlaki yasalara uymak zorunda olmadıklarını söyler. Ona göre doğal yasalar, ahlaki yasalar ya da Tanrı’nın yasaları, adına her ne dersek diyelim, yükümlülük yaratan yasalar olmaları için bir sivil otoritenin yaptırımında olması gerekir. Her ne kadar da doğal durumda ahlaki yasaların varlığından söz etse de, söz konusu yasaların insanların toplum altında yaşamaya geçmeden önce yükümlülüğe yol açmadığını da ekler.Doğal yasalar sadece insanları toplum altında birleştirmeye zorlayacak bir güç olması halinde, Tanrı’nın buyrukları olarak zorunluluğa dönüşürler. Bu demektir ki; ahlaki ilkeler siyasi bir güç olmadığı sürece anlamsızdırlar. Hobbes’un felsefesinde aklın buyrukları ve Tanrı’nın yasaları iki farklı kavram olarak ortaya çıkar; bu durum da bizi Hobbes’un aslında Tanrı’ya inanmadığını savunmaya kadar götürebilir. Halbuki, Hobbes’un yükümlülükleri meşrulaştırmak için dinin gücüne ihtiyacı vardır. Bu sebeple, Tanrı’yı bir araç olarak kullanmayı seçmiştir. Böylece, egemenin mutlak gücünü de sınırlamış ve yükümlülükler için de bir temel bulabilmiştir. Bir başka deyişle, Tanrı’nın varlığının dini açıdan meşrulaştırmasını yapmak yerine, egemen gücün eline dini ve Tanrı’yı siyasi ve sosyal düzene ulaşmak için bir araç olarak vermiştir. Hobbes’un göstermeye çalıştığı, Leviathan diye adlandırdığı toplumun bireylerden oluştuğu ve bu bireylerin egemen güce biat etme sebeplerinin, kendilerinin vermiş olduğu rıza ve yetki olduğudur. Kısacası, Hobbes siyaset felsefesinin temeline Tanrı’yı değil, öznelerin özgür iradelerini koyar. Bireyler doğal durumdaki sınırsız özgürlüklerinden feragat ederek bir egemen altında yaşamaya rıza göstermişlerdir, çünkü karşılığında güvenliklerini sağlayacaklardır. Bu anlaşma gereği egemene itaat etmeyi kabul ederler. Böylece siyasal olarak bireyin bağlı bulunduğu yükümlülükler Tanrı kavramı ile sınırlandırılmış olan egemenin gücü ile meşrulaştırılmış olur. Bu makalede, Hobbes’un egemenin mutlak gücünü ilahi irade olan Tanrı ile sınırlandırmış olduğu gösterilir. Aslında Hobbes’un yapmaya çalıştığı, egemenin gücüne mutlakiyet sağlayarak, onu ne dünyevi ne de ilahi bir güce karşı sorumluluk altına sokmaktır. Bunu nasıl başardığı ise bu makalede, Hobbes’un De Cive ve Leviathan kitaplarının analiz edilmesi ile detaylı olarak gösterilmiştir. (shrink)

Metaphysics is one of the most major disciplines of philosophy. Generally, since Aristotle, its subject has been accepted as "being qua being". However, in the history of Islamic thought, there have been some scholars who think that kalam should be accepted as a superior science instead of metaphysics. Therefore, these thinkers considered "being qua being", which is accepted as the subject of metaphysics, as the subject of theology. In this study, the approach of Qadî Sirâj al-Din Urmawi, a member of (...) the philosophical theology school formed by the philosophical-kalam scholars who think that the claim in question is true and is shaped within the framework of this idea to metaphysical science and metaphysical concepts will be discussed. Therefore, this study is limited to Urmawi’s approach to metaphysics and metaphysical concepts. With this study on Urmawi, it is aimed to determine the essential position of metaphysics according to Urmawi and the meanings of metaphysical concepts in his thought. It is important for the development of philosophical thought to determine the way in which these issues are handled by a thinker who is a member of the philosophical theological school. His works Matali al-Anwâr and Bayân al-Haqq, written in the line of Fakhr al-Din al-Razi, are remarkable in terms of revealing his philosophy and the way he dealt with metaphysical concepts in a broader way. Additionally, with this study, which will contribute to the understanding of the position of metaphysics in the 13th century, it is seen that metaphysics is a superior science in the eyes of Urmawi. However, his approach to metaphysical concepts is different from his approach to the science of metaphysics. Indeed, although he gives place to Ibn Sînâ’s views on metaphysical concepts, Fakhr al-Din al-Razi is dominant in his approaching. (shrink)

The study is dedicated to the work of Crimean scholar Ahmad bin ‘Abdallah al-Qrimi, who was one of the most advanced interpreters of the Ibn Arabi’s and Sadr al-Din al-Qunawi’s Sufi philosophy. Ahmad al-Qrimi employed Ibn Sina’s views on division of essence and existence, as well as some concepts of Maturidi kalam. His manuscript work “Advise for the Perplexed and Key for the Exigent” shows main dimensions of Ahmad al-Qrimi’s thought as following: 1) The notion of Being in the works (...) of Ibn Arabi and Sadr al-Din al-Qunawi is interpreted as the idea of necessary existence, as suggested by ibn Sina; 2) the conception of the identity of the absolute and necessary being is understood as the only right approach for the solution of polemics between adepts and critics of Sufism; 3) conception of “correlation” is considered as solution for the problem of relations between mind and reality. (shrink)

The article examines the metaphysical doctrine of being of the great Iranian philosopher and theologian Sadr ad-Din Shirazi, who fundamentally renewed philosophy in Islamic world. The following aspects of this doctrine are considered: primacy and hierarchy of being; the distinction between the concept of being and the reality of being; the difference between being and entity; the difference between being and quiddity. The article shows the similarity of Sadr ad-Din Shirazi’s doctrine and certain Thomas Aquinas’s conceptions, especially his doctrine of (...) the act of being. Both philosophers elaborated the ontological difference between being and entity. Therefore, they can not be included in the “oblivion of being” tradition which is the main feature of the history of European metaphysics, according to Martin Heidegger. (shrink)

The article covers main features of Early Modern Sufi Philosophy in Crimea. Based on the new discoveries of Arabic manuscripts in Turkey and Germany, the study provides analysis of the Sufi approach towards human onthology, developed by Crimean thinkers Ibrahim al-Qirimi, Abu Bakr al-Kafawi and finally Hussam al-Din al-Qirimi. Apart from the classical Sufi rethinking of a human being as the body-soul entity making spiritual journey towards final Perfect Man and approaching ultimate revival, Crimean thinkers also paid great attention to (...) the issue of human freedom, naming it by special term. In contrast to rather conservative background of Islamic discursive theology and other schools of Islamic philosophical thought of the Post-Classical period, special attention to this concept can be regarded as evidence of some "humanistic" tendencies among thinkers of the Crimean Khanate. The article also notes that this concept of freedom was considered by Crimean thinkers as one of the important conditions for the manifestation of Divine Attributes in human existence; that is, the anthropologic measurement of the pantheistic idea of "unity of being", widely poplular among Sufis of those times. Taking into account the fact that the modern notion of "freedom" in the Arabic philosophical thought is based predominantly on Western concepts, the new reading of Sufi Post-Classical manuscripts reveals autochthonous cultural potential of this tradition. (shrink)

The matter of the soul has been one of the most important and central matters in the history of Islamic science and thought. For the soul constitutes one of the two elements that make up the human being, and the issue of the human being has undoubtedly been one of the most prominent matters in Islamic civilization and has been a major preoccupation for Islamic intellectuals. In this context, the Islamic basin of knowledge and thought has constructed two main definitions (...) of the soul, one based on the Qur’anic teachings and the other inspired by Ancient Greek philosophy. Theologians conceived of the soul as a “subtle body”. Philosophers, on the other hand, conceived it as an “abstract substance”. This dispute between kalām and philosophy over the soul has not only been confined to the physical realm, but has also extended to the eschatological dimension, leading to a polemic that has lasted for centuries. As with many issues in post-classical Islamic thought, the influence of philosophy on this issue has been seen to be greater than that of other traditions. In fact, in the aforementioned period and later on, works on the soul from a theological perspective could not bypass the philosophical perspective. Within this framework, the theological perspective criticized the philosophers because they disagreed with it and especially because one end of the issue extended to the eschatological axis, and found it important to refute their conceptions in this regard. One of the most prominent figures of the aforementioned period, i.e., post-classical Islamic science and thought, was Abū Muhammad Rukn al-Dīn Ubaydallāh b. Muhammad b. ‘Abd al-‘Abd al-‘Aziz al-Samarqandī (d. 701/1301), a member of the Māturīdī and Hanafī sects. Samarqandī wrote many works and treatises on kalām, Qur’anic sciences, tafsīr, fiqh, hadīth, and mysticism. Among the author’s works/risālas/treaties that have reached the present day, there is a work titled “Risālat al-rūḥ” on the humanitarian-nātik (speaking) rational human soul (al-rūh al-nātiq al-insānī). Comprising an introduction and ten chapters, al-Samarqandī used a theological and mystical style, drawing on the teachings of the Qur’ān on the one hand, and partly on rational arguments on the other. The work includes the subject of the soul and the essence of the human being in this context, the definition and essence of the soul, the comparison between the views of the Ahl al-Sunnah and the philosophers in this regard, and the criticisms against the philosophers, the issue of ma‘ād (the end) in eschatology, the thoughts of the Sufis on the soul, the perception of Allah through the saying “Whoever knows himself, knows his Lord”, which the author considered as a hadith, and similar issues. As a mutakallim and following the line of Ahl al-Sunnah, the main problem of al-Samarqandī’s treatise revolves around what should be understood when it comes to “human being”, the nature of the soul, the manner in which ma‘ād will be realized, and his criticisms of philosophers over these issues. Based on our research and studies, it has been observed that the aforementioned treatise has not yet been analyzed and published. Furthermore, two manuscript copies of the treatise in question were found as a result of our investigations. This study covers the critical edition and review of al-Samarqandī’s Risālat al-rūḥ. (shrink)

This article challenges the widely-held belief, within and outside academia, that premodern Muslims did not make a distinction between the religious and secular. I explore the issue by examining several usages of the dīn – dunyā binary across diverse genres of medieval Islamic writings and assessing to what extent it accords with or diverges from the categories of the religious and secular as commonly used in the modern Western world. I situate my particular counter-claim vis-à-vis the argument against the relevance (...) of the religious–secular distinction to Islam made by Shahab Ahmed in his, What is Islam? The Importance of Being Islamic. My findings show that contrary to Ahmed and the broader consensus, premodern Muslims did in fact view the world in terms of distinct spheres of religion and non-religion and that this distinction was used to understand phenomena as diverse and significant as politics and prophethood. Nevertheless, the two categories interacted in a way distinct from the common understanding of the two in the modern world insofar as, under the medieval Islamic conception, it was religion that regulated the secular. My article will make sense of these similarities and differences in an effort to present an indigenous account of the religious–secular dialectic in medieval Islam, one that problematizes the current standard account which holds that these categories were invented within the modern West. (shrink)

Abū Ishāq al-Ṣaffār was one of scholars of the Western Qarakhānids’ period who followed the Kalām thought of al-Māturīdī (d. 333/944). His theological works Talkhīs al-adilla and Risāla fī al-kalām, his method in kalām, and frequent reference to his works by Ottoman and Arab scholars indicate that al-Ṣaffār is a respected and authorative Māturīdī theologian. The article focuses on his defense of the kalām. By adding a long introduction to Talkhīs about the naming, importance, and religious legitimacy of the science (...) of kalām, Saffār asserted that the kalām should be learned. When systematical vindication of the science of kalām is examined, it is understood that al-Ṣaffār is the first theologian who reserved a private and voluminous part for defensing the kalām among Ḥanafī-Māturīdīs. Even though he does not state its systematic, it can be understood that vindication of kalām in al-Ṣaffār divides into three parts as of explanation, demonstration and refutation. Al-Ṣaffār’s defending the science of kalām shows that there were opposite thoughts against kalām in the 4th/10th and 5th/11th centuries throughout in Transoxania. In this period Aṣḥāb al-Ḥadīth and Ikhwān al-Ṣafāʾ were the opposite fronts of kalām. In addition, he was trying to go beyond the oppositions of Ḥanafī jurists. His vindication is consistent and has scholarly depth because it is able to be against a strong opposition. -/- SUMMARY: Abū Ishāq Ibrahīm b. Ismāil Zāhid al-Ṣaffār al-Bukhārī is a scholar belonging to the Ḥanafī theological tradition which was improved by the contribution of Ḥanafī theologians who used thinking system of Abū Ḥanīfa (d. 150/767) as base and adopted Abū Manṣūr al-Māturīdī (d. 333/944) and his thoughts in historical process. The contents of his theological works Talkhīs al-adilla li-qawāʿid al-tawḥīd and Risāla fī al-Kalām, the method that he used, and references to his works made by Ottoman and Arab scholars indicate that he is an important Māturīdī theologian. The article focuses on his defense of the science of Kalām. -/- In Talkhīs al-adilla, there are two sections including the subject of naming, and importance and necessity of Kalām discipline. Here, the necessity of learning Kalām and its value are defended in detail. -/- Besides, rumors “Abū Ḥanīfa turned away from the science of Kalām in his doomsdays” and that “He prohibited to make occupation with Kalām completely” are evaluated. -/- When systematical vindication of the science of Kalām is examined, it is understood that al-Ṣaffār is the first theologian who reserved a private and voluminous part for defensing the Kalām among Ḥanafī Māturīdīs. Even if Abū Manṣūr al-Māturīdī, Abū al-Yusr al-Bazdawī (d. 493/1100) and Abū Muʿīn al-Nasafī (d. 508/1115) defend that the science of Kalām is not wrong for religion; yet, the vindication of Kalām does not take a place under a separate title and in a detailed manner in any of Māturīdī theologians works. -/- The method that al-Ṣaffār used when he is defending the science of Kalām, differs from strategy of Abū Ḥanīfa. While Abū Ḥanīfa has mentioned that there is a need for the science of Kalām under these new circumstances, al-Ṣaffār has defended theologians who were charged with being Ahl al-Bidaʿ, by trying to prove that the prophets especially the Prophet Ibrāhīm, even the Companions of the Prophet Muḥammad (Ṣaḥāba) and the Successors of the Companions (Tābiʿūn) scholars use their minds and make arguments in religious matters. In this respect, he emphasizes that the Qurʾān orders to think and discuss gently, not to be stay in silence: “And dispute with them, using what is best” (16.125-126). Therefore, he states that this discipline which took a mission to explain and defend the creed of Islam (ʿaqīda), cannot be characterized as an innovation (bidʿah) or illicit. -/- His vindication method can be defined as a more developed type of method that Abu’l-Ḥasan al-Ash’arī’s (d. 324/935) used in Risāla fī istiḥsān al-khawḍ fī ʿilm al-kalām. Even though he does not state its systematic, it can be understood that vindication of Kalām in al-Ṣaffār divides into three parts as of explanation, demonstration and refutation: -/- a) Explanation: Explaining the necessity and importance of the science of Kalām by giving information about its definition, names, value and place among other principles. -/- b) Demonstration: Revealing the religious basics of the science of Kalām from the Qurʾān, the Sunna of the Prophet Muḥammad, the Companions of the Prophet, and the Successors of the Companions thus specifying that it is legitimate for religion. -/- c) Refutation: Replying the claims having aim to weaken the value of Kalām principle and its religious legality. -/- Al-Ṣaffār describes ‘the science of Kalām’ as ‘Knowing the Real with the evidences which help to reach the absolute information’. By allocating the concept of 'Ḥaqq', he repeats the definition of Kalām as “it is to know God with certain evidences” in a part of his work, and “it is to know the principles of religion (uṣūl al-dīn) with certain evidences” in another part. He describes Kalām as “Knowing ḥaqq / God / uṣūl al-dīn by depending on evidence”, and tries to prove that it is wrong to consider a science which performs the stated duty, as illicit and abominable and thus turn away from it. -/- Al-Ṣaffār thinks that it is right to call this principle as ‘Kalām’ because of the certain evidences leading to the truth that this science has used. This thought was defended by other theologians as well. -/- For example, according to Saʿd al-Dīn Masʿūd al-Taftazānī (d. 792/1310) it seems like to say “This is the word (kalām), not the other knowings” by the way of the power of evidences used in Kalām.Thus, it is appropriate to give name Kalām for this science which based on certain evidences. -/- Al-Ṣaffār’s explanations revealed in scope of vindication of the Kalām are adopted by some of following scholars. Ḥusām al-Dīn al-Sighnāqī (d. 714/1314) in his book called al-Tasdīd sharḥ al-Tamhīd fī qawāʿid al-tawḥīd quotes Saffâr’s explanations as the same. -/- Al-Ṣaffār indicates that the method told in the Qurʾān is to reply questions about religion, beliefs and rejection instead of remaining in silence. The duty taken on by Kalām is this vindication activity performed by the prophets whose examples are described in the Qurʾān and which is legal and demanded. His way of thinking and vindication of the Kalām resembles that of Abū Manṣūr al-Māturīdī. Al-Māturīdī says, “Prophets and we were ordered to invite infidels to Islam. When this invitation happens, the respondents will ask for evidence and explanation, and discussion will be inevitable. Therefore, discussing and talking about subjects of Kalām is not objectionable”. -/- Thoughts of al-Māturīdī and al-Ṣaffār regarding the vindication of the Kalām were repeated by Nūr al-Dīn al-Ṣābūnī (d. 580/1184), and Fakhr al-Dīn al-Rāzī (d. 606/1210) later. According to al-Ṣābūnī, the evidences put against deniers and especially the discussion made by the Prophet Ibrāhīm to defend his own belief, prove the legality of Kalām discipline. Likewise, according to al-Rāzī, the duty of Kalām is just an activity performed already in the Qurʾān and ordered to the prophets. At this point of view, since the prophets were leading to Kalām, banning this activity is nonsense. -/- According to al-Ṣaffār, the reason for why Abu Hanifa avoids his son Hammād from these discussions is that Abu Hanifa does not like discussions based on obstinate. Otherwise, it cannot be that Abū Ḥanīfa prohibits to learn Kalām and make discussion about Kalām. According to him, this behavior of Abū Ḥanīfa results from that people discussing with him are ignorant about the subject of Kalām, discussion turns to an obstinate, and coming to an end of discussion seems impossible. This comment of al-Ṣaffār is quoted in Miftāḥ al-saʿāda wa-miṣbāḥ al-siyāda by ʿIṣām al-Dīn Aḥmed b. Muṣṭafā Tashköprüzāde (d. 968/1561) and in Minaḥ al-rawḍ al-azhar fī sharḥ al-Fiqh al-akbar by ʿAlī b. Sulṭān Muḥammad al-Qārī (d. 1014/1606) as same as his words. -/- Al-Ṣaffār’s defending the science of Kalām shows that there were opposite thoughts against Kalām in the 4th/10th and 5th/11th centuries throughout in Transoxania.In this period Aṣḥāb al-Ḥadīth and Ikhwān al-Ṣafāʾ were the opposite fronts of Kalām. In addition, he was trying to go beyond the oppositions of Ḥanafī jurists (fuqahāʾ). Because some of the Ḥanafī jurists thought that Abū Ḥanīfa forsook occupation with the science of Kalām and even he prohibited his son to have interest in this discipline. But some of Ḥanafī theologians such as al-Māturīdī, al-Nasafī and al-Ṣaffār protested this thought which describes Abū Ḥanīfa as a banner for Kalām. -/- His vindication is consistent and has scholarly depth because it is able to be against a strong opposition. -/- His book Talkhīs al-adilla li-qawāʿid al-tawḥīd is a unique source in terms of containing vindication of the Kalām in detail and also influencing the approaches of the next period scholars. (shrink)

t. 1. [no assigned title] -- t. 2. Dialektiko-logicheskie print︠s︡ipy postroenii︠a︡ teorii -- t. 3. Dialektika aktivnosti v nauchnom poznanii -- t. 4. Dialekticheskai︠a︡ logika, obshchie problemy, kategorii sfery neposredstvennogo -- t. 5. Dialektika Kanta -- t. 6. Filosofii︠a︡ i logika Gegeli︠a︡.

The role of the business leader is key to develop the culture of an enterprise. To exemplify its importance in the national and globalcontext, the Muslim author from Indonesia points with admiration to Konosuke Matsushita, founder of Matsushita Electric Corporation, who already in the 1930s set up the seven ethical principles for healthy business growth, which also are commended by the Islamic imperative. Due to the current dynamic business environment, Muslims find themselves confronted with serious dilemmas and need guidance from (...) a clearly developed Islamic business ethics. For this purpose the author offers, first, the essentials of such an ethics: the utmost importance of all sort of productive work and the distribution of wealth in society; the vocation of trade; the fundamental principles of freedom and justice for business conduct; the prescription of certain manners such as leniency, service-motive, and consciousness of Allah; and mutual consultation. He, then, presents his personal view on leadership in business. It involves three basic ingredients: an inspiring vision of high and achievable standards; a value system based on the principles of freedom and justice and promoting fairness, business integrity, and efficiency; and courage to face tough decisions while putting one’s complete trust in Allah. (shrink)

The role of the business leader is key to develop the culture of an enterprise. To exemplify its importance in the national and globalcontext, the Muslim author from Indonesia points with admiration to Konosuke Matsushita, founder of Matsushita Electric Corporation, who already in the 1930s set up the seven ethical principles for healthy business growth, which also are commended by the Islamic imperative. Due to the current dynamic business environment, Muslims find themselves confronted with serious dilemmas and need guidance from (...) a clearly developed Islamic business ethics. For this purpose the author offers, first, the essentials of such an ethics: the utmost importance of all sort of productive work and the distribution of wealth in society; the vocation of trade; the fundamental principles of freedom and justice for business conduct; the prescription of certain manners such as leniency, service-motive, and consciousness of Allah; and mutual consultation. He, then, presents his personal view on leadership in business. It involves three basic ingredients: an inspiring vision of high and achievable standards; a value system based on the principles of freedom and justice and promoting fairness, business integrity, and efficiency; and courage to face tough decisions while putting one’s complete trust in Allah. (shrink)

Professionalism in business management in Indonesia; thoughts of Tanri Abeng, b. 1942, an Indonesian businessman.

Light is a discursive tool that Sufis have drawn upon over the centuries in order to elucidate systems of thought and practice. In medieval Islamic thought, light was closely associated with the soul as well as conceptions of sight and the eye. It also occupied an important place in cosmology. By the twelfth- and thirteenth-centuries, Sufis began to consider notions of light more systematically, creating close correspondences between vision, cosmology, and anthropology within Sufi thought. This coincided with the increased production (...) of complex diagrams in Sufi texts. This article shows that these developments were interrelated. By analyzing Shams al-Dīn al-Daylamī’s diagrams alongside his theories of light with respect to the nature of the soul and body, it demonstrates that the theory of the soul as light played an important part in shaping Sufi thought, practice, and visual culture. (shrink)

İslam hukuk doktrininde bir fiilin veya sözün hükmünü belirleme noktasında kasıt esas alınır. Kasıt; hukuki işlemlerden elde edilmek istenen neticedir. Bununla birlikte mükellefin söz veya fiillerinin kasıt sonucu meydana gelmesi halinde söz ve fiillerine hüküm bağlanır. Bu takdirde bir akdin esasını onunla elde edilmek istenen hukuki neticeye yöneltilmiş olan tarafların kastı teşkil eder. İslam dini mükelleflerden bir davranışı ortaya koyduğu zaman bunun bilinçli olarak yapılmasını ve o işe kalben yönelmesini istemiştir. Dini emir ve yasakların tamamı bir maksadı gerçekleştirmek için vazedilmiştir. (...) Şari’in emir ve yasaklardaki maksadı da ya kulların maslahatını temin etmek yada onlardan bir mefsedeti gidermektir. Mükelleften istenen de bu maksat doğrultusunda hareket etmesi ve Şari’in maksadından başka bir şeyi kastetmemesidir. Hukuki tasarrufların geçerli olması noktasında bütün mezheplerin kasta önem verdikleri görülmektedir. (shrink)

ZusammenfassungDie Mystik gilt im interreligiösen Dialog als diejenige Dimension von Religion, die gemäß dem Essentialismus den gemeinsamen Kern der Religionen darstellt. In Unterschied dazu vertritt der Kontextualismus die These, dass Mystik nur in spezifischen religiösen Kontexten entsteht und so seine unverwechselbare Eigenheit erhält. Saeed Zarrabi-Zadeh vergleicht in seiner Arbeit Meister Eckhart und Rumi methodisch so miteinander, dass er die jeweiligen Stärken des Essentialismus und des Kontextualismus nutzt und ihre Schwächen vermeidet. Auf der Grundlage dieses methodischen Neuansatzes und eines weitgefassten Mystikbegriffs, (...) der Ethik, Praxis, Spekulation und Dogmatik umfasst, kommt er zu neuen Differenzierungen im religionsphänomenologischen Vergleich und legt zugleich erhebliche Differenzen im theologischen Deutehorizont der jeweiligen Mystiker offen. Darüberhinaus arbeitet er mit seiner Interpretation der. (shrink)

Alongside his much-discussed theory that humans are permanently, if only tacitly, self-aware, Avicenna proposed that in actively conscious self-knowers the subject and object of thought are identical. He applies to both humans and God the slogan that the self-knower is “intellect, intellecting, and object of intellection (‘aql, ‘āqil, ma‘qūl)”. This paper examines reactions to this idea in the Islamic East from the 12th-13th centuries. A wide range of philosophers such as Abū l-Barakāt al-Baghdādī, Faḫr al-Dīn al-Rāzī, al-Šahrastānī, Šaraf al-Dīn al-Mas‘ūdī, (...) al-Abharī, al-Āmidī, and Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī raised and countered objections to Avicenna's position. One central problem was that on widely accepted definitions of knowledge – according to which knowledge is representational or consists in a relation – it seems impossible for the subject and object of knowledge to be the same. Responses to this difficulty included the idea that a self-knower is “present” to itself, or that here subject and object are different only in “aspect (i‘tibār)”. (shrink)

Bu çalışmada “tabiat” kavramının sözlük ve terim anlamı analiz edilmiş ve ona ilişkin bazı Meşşâî İslam filozoflarının görüşlerine yer verilmiştir. “Tabiat” sözcüğünü karşılamak üzere Türkçede kullanılan “tabiat” ve “doğa” sözcükleri arasında bir karşılaştırma yapılmıştır. “Tabiat”ın Meşşâî İslam filozofları tarafından isim olarak kullanıldığı varlık alanı hakkında bilgi verilmiş ve İbn Sina ile İbn Rüşd arasında cereyan eden tabiatın ispatının gerekip gerekmeyeceği tartışmasına değinilmiştir. Cisimlerde görülen hareket ve sükunun kaynağı olması bakımından “tabiat”ın nelere delalet ettiği hususunda İbn Sina’nın görüşleri Aristo ile mukayeseli (...) olarak sunulmuştur. Daha sonra bir terim olarak “tabiat”ın filozoflar tarafından yapılan tanımı ortaya konulmuştur. İslam felsefesinde önemli bir yere sahip olan “tabiat” kavramına Meşşâî İslam filozoflarının yükledikleri anlam ve onu kullanma biçimleri, Aristo’dan farklıdır. Özellikle her türlü oluş ve hareketin kaynağını açıklamak amacıyla kullandıkları “tabiat” kavramı etimolojik açıdan tüm nedenleri Allah’a ulaştırmaya imkan sağlamaktadır. Ayrıca kavramın, “tabiat – tabiat ötesi” ayrımına dayanak teşkil ettiği de bilinmektedir. Makalenin amacı, “tabiat” kavramının günümüzde yeni teorilerle ilişkili olarak kullanılma imkanlarını belirginleştirmektir. (shrink)

Spor alanında çağının sorunlarını ve konularını güncelliği içinde, bilim ve felsefenin temel ilkeleri doğrultusunda takip edebilmek ve yorumlayabilmek önemli bir beceridir. Çünkü sportif olay ve olgular, sadece bilim ve felsefenin yol göstericiliğinde daha net şekilde yorumlanabilinir ve değerlendirilebilinir. Dolayısıyla bu çalışmanın amacı, spor ve felsefe ilişkisini konu ile ilgili olan literatürü imkân dâhilinde tarayıp elde edilen verileri birbiri ile ilişkilendirerek değerlendirmektir. Bu bağlamda çalışma, analitik metot kullanılarak yürütülmüştür. Filozoflar ve felsefeciler, özellikle Aydınlanma Felsefesinin başladığı Aydınlanma Çağı denilen 18.yüzyıldan itibaren toplum, (...) hukuk, tarih, fizik, metafizik, bilgi, bilim, din, ahlak, sanat, siyaset ve spor gibi alanlara yönelip bu alanların kavramlarını sorgulayarak yeni anlamlar yüklemeye başlamışlardır. Böylece felsefenin bilim felsefesi, bilgi felsefesi, ontoloji, din felsefesi, ahlak felsefesi, sanat felsefesi, tarih felsefesi, siyaset felsefesi ve spor felsefesi gibi alt dalları ortaya çıkmaya başlamıştır. Haliyle, spor felsefesi de felsefenin spora uyarlanmasıyla ortaya çıkan bir felsefe dalı olmuştur. Sonuç olarak; spor felsefesi çoğu kişinin zannettiği gibi bir spor dalı değil, bir felsefe dalıdır. Bir felsefe dalı olarak spor felsefesinin çeşitli boyutları bulunmaktadır. Spora felsefi bir bakış açısı ile bakmak olan bu boyutlar hakkında genel bir bilgi sahibi olmak, her spor insanı için gerekli ve faydalı bir durumdur. Çünkü bu şekilde spor felsefesinin temel işlevleri ortaya konulabilinir. Anahtar Kelimeler: Spor, Felsefe, Spor Felsefesi, Spor İnsanı. (shrink)