Perspective, Symbol, and Symbolic Form: Concerning the Relationship between Cassirer and Panofsky During the last two decades of the twentieth century, there was a sudden surge of interest in Ernst Cassirer’s major work, The Philosophy of Symbolic Forms (1923–29), and Erwin Panofsky’s essay, ‘Perspective as Symbolic Form’ (1927), an interest that has continued uninterrupted to the present day. Particularly amongst art historians, however, a serious misunderstanding remains evident here – the confusing of ‘symbolic form’ with ‘symbol’. Cultural (...) and perceptual mediations, in which objects (and subjects) are only just in the process of forming, are carelessly turned into arbitrary, isolated objects of art history or pictorial history. Every work, in this view, is regarded as a ‘symbolic form’ to the extent that a representation of the world is ‘expressed’ in it. This article initially reviews Panofsky’s essay in order to establish the context in which the art historian uses the term ‘symbolic form’. His use of it is then compared with Cassirer’s original understanding of the term. A careful distinction is made between ‘symbol’, ‘symbolic pregnance’, and ‘symbolic form’, and this is followed by an analysis of scattered remarks in Cassirer’s writings, and particularly in his posthumous manuscripts and notes, on ‘art’ as symbolic form and on the spatial form that is prior to all perception and art production, as well as his call for a kind of art history that conceives of itself as a scholarly discipline. The article concludes with the recognition that Panofsky not only deliberately, but justifiably – that is, in the spirit of Cassirer, at least – transferred the expression ‘symbolic form’ to ‘perspective’. (shrink)

For any reader with knowledge of the works of Ernst Cassirer, the question that will come to mind on approaching Raji C. Steineck’s Kritik der symbolischen Formen I: Symbolische Form und Funktion is: Why Japan? Cassirer’s great range of writings on the history of thought, culture, and symbol involves no sustained attention to Japanese culture. Cassirer also never addresses problems of East-West philosophy, nor did he, unlike some other German thinkers in the twentieth century, engage in correspondence with (...) Japanese thinkers. In the first volume of Philosophie der symbolischen Formen, Cassirer does make reference in several places to the Japanese language based on Johann Joseph Hoffmann’s Japanische Sprachlehre... (shrink)

Die in diesem Band als 'Beilagen' wiedergegebenen Manuskripte gehören formal wie systematisch zu demselben Konvolut aus dem Nachlaß, dessen grundlegenden Teil über Basisphänomene (s. ECN 1) Cassirer ebenfalls in seiner Schrift über Ziele und Wege der Wirklichkeitserkenntnis (s. ECN 2) nutzt. Cassirers wechselseitige interne Verweisungen vom Manuskript zur Geschichte auf einzelne dieser Lagen und vice versa rechtfertigen den Abdruck dieser Manuskripte zu einzelnen Kategorien des in den Geschichts- und Mythos-Manuskripten behandelten Zusammenhangs. Inhalt: Der Begriff der Form als Problem der (...) Philosophie (Vortrag, Berlin 1924); Über Sprache und Denken (Vortrag, London 1927); Entwürfe und Vorarbeiten zur Philosophie der symbolischen Formen: a) Prägnanz, symbolische Ideation; b) Präsentation und Repräsentation; c) Allgemeines zur Gestaltpsychologie (1927-1929); Zum Symbolproblem (Vortrag, Zürich 1932 / Utrecht 1935); Vom Einfluß der Sprache auf die naturwissenschaftliche Begriffsbildung (Vortrag, London 1935); Beilage: Grundprobleme der Sprachphilosophie (Vorlesung, Hamburg SS 1922, Nachschrift von Dr. Willi Meyne). (shrink)

Die dreibändige "Philosophie der symbolischen Formen" ist das herausragende Werk, in dem Cassirer die Transformation der traditionellen Transzendentalphilosophie zur Kulturphilosophie vollzog. An die Stelle des rein rationalen Erkennens, dem in der Philosophie der Neuzeit immer ein Primat zukam, tritt die Pluralität von symbolischen Formen, in denen sich jeweils eine spezifische Spontaneität des menschlichen Geistes bekundet. Im ersten Band der PsF untersucht Cassirer die Sprache als symbolische Form, die er in einer Theorie des kulturellen Sinnverstehens systematisch begründet. Das Bemühen (...) um eine methodische Grundlegung der Geisteswissenschaften führt Cassirer zu dem Schluß, daß die allgemeine Erkenntnistheorie in ihrer herkömmlichen Form nicht ausreicht, um die verschiedenen Grundformen des Weltverstehens bestimmt voneinander abzugrenzen. Die dreibändige Philosophie der symbolischen Formen versteht sich als eine "Formenlehre des Geistes", die die besonderen Gesetze dieser Grundformen untersucht und ihre Stelle im Aufbau des Geistes markiert. Der erste Teil, Die Sprache, ist der Phänomenologie der sprachlichen Form gewidmet. Cassirer untersucht das Sprachproblem sowohl in der Geschichte der Philosophie als auch in der Entwicklung der Sprachwissenschaft seit Wilhelm von Humboldt. Sein Anliegen ist nicht die Betrachtung von Einzelerscheinungen, zu der die Fülle des empirischen Forschungsmaterials verleiten könnte, sondern die Erhellung des Besonderen durch einen allgemeinen Zusammenhang: die Charakteristik der reinen Sprachform. Inhalt: Das Sprachproblem in der Geschichte der Philosophie, Die Sprache in der Phase des sinnlichen Ausdrucks, Die Sprache in der Phase des anschaulichen Ausdrucks, Die Sprache als Ausdruck des begrifflichen Denkens - Die Form der sprachlichen Begriffs- und Klassenbildung, Die Sprache als Ausdruck der logischen Beziehungsformen - Die Relationsbegriffe. (shrink)

In einem früheren Artikel wurde untersucht, wie Philosophen wie Ernst Cassirer, Ludwig Klages und Max Scheler mit dem Themenkomplex „Geist und Leben“ umgingen. In ei nem zweiten Teil geht es über die Frage der Geist-Leben-Beziehung hinaus um die Frage, wie sich Cassirer mit der Lebensphilosophie im Allgemeinen (und mit der Philosophie von Ludwig Klages insbesondere) beschäftigt und zwar nicht nur damals in seinem Scheler Aufsatz, sondern auch im dritten, gleich 1929 veröffentlichten Band der Philosophie der symbolischen Formen sowie in den (...) Nachlassmanuskripten zum geplanten vierten Band. Aus dieser Untersuchung geht hervor, dass man Cassirer durchaus als Klages-Kenner ein stufen kann, und (a) auf dessen Klages-Kritik, (b) auf eine mögliche klagesianische Antwort darauf und schließlich (c) auf die wichtigen, in der Forschungsliteratur oft übersehenen Affinitäten zwischen Cassirer und Klages – vor allem hinsichtlich solcher Themen wie des Symbols, des Spieles und der Rolle des Ästhetischen – wird hier systematisch eingegangen. (shrink)

This work was awarded the John Templeton Award for Theological Promise 2009.

This paper questions the apparent silenc of Cassirer’s Philosophy of Symbolic Forms on the unconscious, in its double sense of the psychic structure and of the description of the imperceptible. Although Cassirer is engaged in a very fine phenomenological analysis of our experience of the world, under the prism of a critic of culture, and although he does not believe in the evidence of the self, the absence of the unconscious from his account shows precisely the force of his conceptualization (...) of the symbolic. Why and how does the theme of the unconscious absorb that of the symbolic? The article argues that the question has to be analyzed through “symbolic pregnance” (symbolische Prägnanz) and “concrescence” (Konkreszenz). Nonetheless, here, the concepts of “subject,” “reason,” and “representation” are considerably re-semantized and, therefore, displaced by the key concept of “symbol.” To analyze this problem, the prism of aesthetics will be fundamentally privileged. Symbolic aesthetics crystallizes these questions of perceptive phenomenology with a rare intensity, articulating the personal and the impersonal dimensions in a focusedway. The texts of Langer will help us to explain the field that Cassirer explored only in a discontinuous and fragmentary way. Our hypothesis is the following: when the double dimension (personal and impersonal) of the experience is intensified, not only does symbolic aesthetics go beyond the classical opposition between conscious and unconscious, but it also goes beyond the distinctions between form and affect, form and content, and formalism and expression. (shrink)

In der philosophischen Debatte uber den Status und die Funktion von Erkenntnis und Wissen spielt Ernst Cassirers Kulturphilosophie der symbolischen Formen eine wichtige Rolle. Sprache, Mythos, Wissenschaft und Kunst zahlen zu den symbolischen Formen, die Cassirer untersucht, um die geistige Gestaltung des Wirklichen zu verstehen. Nahe an den Wissenschaften zeigt er, wie das Symbolische entsteht, indem dem Sinneseindruck ein Index, eine Ordnung und ein Ort zugewiesen und ein Name verliehen wird. Das Symbolische druckt eine bestimmte Orientierung, eine Grundtendenz (...) und besondere Form des Denkens aus, auch im Feld der Begriffe der Wissenschaften. Cassirers Theorie des Symbols hat die erkenntnistheoretische Konzeption der blossen nachahmenden Abbildung des Wirklichen uberwunden. Das Erkennen hat die Funktion, der gegenstandlichen Welt in ihrer komplexen Mehrdimensionalitat in freier Tatigkeit des Geistes Gestalt und menschliche Bedeutung zu verleihen. Aus seiner Kritik an der aristotelischen Substanz-Ontologie und am dogmatischen Realismus entwickelt Cassirer seine funktionstheoretische Perspektive des Symbolischen, auf deren anti-deterministischer und zugleich nicht-relativistischer Basis von der epistemischen Freiheit des Menschen als <I>animal symbolicum gesprochen werden kann.". (shrink)

Zusammenfassung: In Kants Schriften kommt das Wort ‚Metapher‘ nur spärlich vor. Das heißt jedoch keineswegs, dass er das Vorkommen von Metaphern ignoriert und nicht problematisiert hat. In diesem Beitrag habe ich vor, mich mit zwei Schlüsselbegriffen der kantischen Ästhetik zu befassen, nämlich mit der ästhetischen Idee und der symbolischen Darstellung. Hinter beiden verbergen sich Strukturen, die sich als Explikationen der Funktionsweise von Metaphern verstehen lassen. In der analytischen Philosophie des vorigen Jahrhunderts ist die Metapher zum Gegenstand von mancherlei Studien und (...) konkurrierender Theorien geworden. Darunter befinden sich – freilich in einem durchaus unterschiedlichen Begriffsapparat formuliert – auch die beiden Theorien aus der Kritik der Urteilskraft. Trotz allem Konsens gehen sie in der Schlüsselfrage der Existenz der metaphorischen Bedeutung auseinander. Während Max Black seine Auffassung auf der Idee der metaphorischen Bedeutung aufbaute, argumentierte Donald Davidson hingegen, dass diese Idee die Funktionsweise der Metapher nicht zu erläutern vermöge. Diese bis heute unentschiedene Streitsache ist im Rückgang auf Kants Ästhetik aufzuspüren, und zwar in der Form der (heutzutage gleichfalls aktuellen) Frage, ob sich die Funktion von ästhetischen Ideen auf die symbolische Darstellung von sittlichen Vernunftideen reduzieren lässt. Abstract: The term "metaphor" is rare to the writings of Kant. However, it doesn't imply that he ignored or did not question the ubiquity of metaphors. In the present paper, I want to discuss two cardinal concepts of Kant's aesthetics viz., the aesthetic idea and the symbolic presentation. Behind both are contained structures which can be seen as explications of the function of the metaphor. The problem of metaphor has come to a noteworthy revival and to the subject of many competing studies in analytical philosophy. Among them can be found - formulated surely in very different concepts - the two theories from The Critique of Judgement. Despite a considerable amount of agreement, these theories diverge in the key issue of the usefulness of the notion of the metaphorical meaning. While Max Black's account is based on the idea of the metaphorical meaning, Donald Davidson on the other hand argued that such an idea cannot explain the function of the metaphor. This undecided issue can be transposed back into the aesthetical theory of Kant as the issue, whether the function of aesthetical ideas can be reduced to a symbolic presentation of moral ideas of reason. (shrink)

Die Frage nach dem Menschen ist in der philosophischen Tradition als Frage nach dem menschlichen Geist formuliert worden. Oswald Schwemmer nimmt diese Frage auf und rückt sie in eine kulturphilosophische Perspektive. Der Geist verbleibt dann nicht mehr in einem idealen Reich reiner Gedanken, sondern wird zu einer historisch-kulturellen Realität, die sich in den vielfältigen Gestaltungen symbolischer Repräsentationen ”materialisiert“. Die kulturellen Symbolismen sind in dieser Sicht nicht nur die äußeren Instrumente der geistigen Artikulation, sondern prägen unser geistiges Leben auch in seinem (...) Innersten - bis hin zur ”Innerlichkeit“ unseres Selbstbewußtseins und unserer ”Subjektivität“. Das Verständnis des Menschen in dieser seiner kulturellen Existenz eröffnet eine Perspektive, in der traditionelle Gegensätze in fruchtbare Spannung umgewandelt werden können. So läßt sich die Kontroverse zwischen einem natur- und einem geisteswissenschaftlichen Denken in das Programm einer interdisziplinären Untersuchung umformen, die sowohl die neuronalen Prozesse als auch die symbolischen Strukturen als Medien unserergeistigen Leistungen ansieht. Und auch die Auseinandersetzung zwischen der Auffassung, die im Menschen ein sozial und kulturell eingebundenes ”Weltwesen“ sieht, und der Gegenposition, die auf der einzigartigen und ”unhintergehbaren“ Individualität des Menschen besteht, läßt sich in das programmatische Konzept übersetzen, die kulturelle (und damit auch soziale) Form der persönlichen Identität zu analysieren und verständlich zu machen. Gerade diese Konzeption einer ”kulturellen Identität“ der individuallen Persönlichkeit gewinnt auch eine praktische Bedeutung, die in den Überlegungen zu den Formen und Möglichkeiten des Verstehens anderer Personen in anderen kulturellen Welten dargestellt wird. Dabei sind auch traditionelle Denkmuster, die einer Logik der Subsumtion verpflichtet sind oder das Verstehen des Anderen als eine Angleichung - sei es des Anderen an das Eigene oder des Eigenen an das Andere - anstreben, zur Disposition zu stellen. Erst dann zeigen sich neue Wege zu einer Wissenschaft vom Menschen, der in seiner kulturellen Existenz begriffen wird, und zu einem Verstehen des Fremden, dem in der Vielfalt der Kulturen seine eigene Existenz zukommt. (shrink)

Die „Fragments d’un discours amoureux“ , jenes Buch, das laut Barthes sein meistgelesenes und zugleich am schnellsten vergessenes war, erschien erstmals 1977 – und mithin in unmittelbarer zeitlicher Nähe zu zwei anderen Analysen des Diskurses der Intimität: Foucaults Versuch, die Diskursivierung der Sexualität seit dem 17. Jahrhundert zu analysieren (1976), und Luhmanns Analyse der Liebe als symbolisch generalisiertes Kommunikationsmedium (1982). Die Form, der Ton und Duktus der „Analyse“ bei Barthes sind jedoch beiden Versuchen in gleichem Maße fremd. Weder ist (...) Barthes in ähnlicher Weise wie Foucault an einer historischen und politischen Genealogie oder Verortung interessiert, noch handelt es sich um eine über die Liebe handelnde Theorie, die jene funktional analysiert. Statt dessen versucht Barthes einen Diskurs, der seiner Überzeugung nach unzeitgemäß, entwertet und allein gelassen ist, wieder zu bejahen und ihm seine Erkennbarkeit zurückzugeben. Diesem Interesse entsprechend, versucht Barthes nicht den Liebesdiskurs in einer Metasprache zu behandeln, sondern ihn vielmehr „nachzubilden“ (15), zu simulieren und inszenieren. In 80 Redebruchstücken, die jeweils einen Topos des Diskurses der (romantischen) Liebe behandeln – „Brief“, „Eifersucht“, „Zeichen“, „Zugrundegehen“ usw. –, wird dieser Diskurs exponiert und dramatisiert. (shrink)

How can one address the multiple themes linked to the "apocalypse" - the end days, the last judgment, Armageddon, catastrophe, as well as personal revelation and collective disillusionment? How should we understand pre-modern and "secular" notions of the end days? This study offers a cultural critique, exploring the conditions surrounding "apocalyptic" knowledge and vision.

Menschen können missachtet werden. Woher aber rührt diese symbolische Verletz-barkeit? Und welche Folgen hat sie für unser soziales Zusammenleben? Im Ausgangvon den Theorien der Anerkennung und den Theorien der Alterität geht Steffen Herrmann diesen beiden Fragen nach. Er argumentiert im Anschluss an G.W.F. Hegel dafür, dass eine asymmetrische Abhängigkeit von der Anerkennung von Anderendie Ursache von symbolischer Verletzbarkeit bildet. Sodann zeigt er im Anschluss an E. Levinas, dass die Folge dieser Verletzungsoffenheit eine asymmetrische Ausge-setztheit an die Verantwortung für Andere (...) ist. Aus den Arbeiten von Hegel und Levinas wird so die Grundthese der vorliegenden Untersuchung gewonnen: Die Begegnung zwischen Ich und Anderem ist strukturiert durch die doppelte Asymmetrie des Sozialen. (shrink)