Dios no es una realidad sólo y sobre todo objeto de especulación intelectual, sino de experiencia viva ; no cuestión de "tratados", sino de "actos religiosos". Aunque la cuestión teórica de Dios sea de extraordinario interés, resulta, frente a aquella experiencia y su posibilidad, un problema derivado. ¿Qué características son propias de la experiencia de Dios? ¿Es esa experiencia accesible al hombre de hoy? Andrés Tornos nos introduce con agilidad en esta apasionante temática.

El trabajo insiste en la necesidad de flexibilizar el concepto general de experiencia, acudiendo a una "razón ampliada" . La idea de creación, por su parte, acentuando la diferencia en la continuidad, muestra que, junto a la dificultad, se da también una peculiar posibilidad de la experiencia religiosa, y posibilita su verificabilidad en una lógica concreta, atenta a su dación específica. Eso transforma el concepto de revelación, que se hace "ofrecimiento mayéutico" y abre la posibilidad del dialogo, tanto (...) con la cultura como de las religiones entre sí. (shrink)

Se trata de un libro en el que el autor, cura y conocido propietario de los restaurantes La Taberna del Alabardero, invita a reflexionar sobre Dios a partir de su experiencia personal. La obra está prologada por el periodista Vicente Verdú. El epílogo es del arzobispo de Sevilla, Mons. Carlos Amigo.

Este artículo pretende establecer, desde un estudio fenomenológico de la religión, las patologías o enfermedades socio-culturales que atentan contra el lenguaje de la religión donde prima el poder institucional, la corrupción de sus líderes, el exceso de subjetividad que propicia una religión personal sentimental y los remasterizados fundamentalismos religiosos que se imponen en el escenario de los conflictos violentos. A partir de este ejercicio interpretativo-hermenéutico de la fenomenología y la sociología se describen posibles causales y dilemas a los que está (...) sometida la religión como sistema de credo y que ocultan su papel en la comprensión integral de lo humano. Conviene vislumbrar una acción de deconstrucción y desinstitucionalización de lo religioso para resignificar a Dios como experiencia, la belleza de la llamada y la construcción comunitaria de la fe. (shrink)

La concepción de lo Absoluto en Hegel comprende a Dios en la figura de la Religión. En ella, Dios no es considerado una sustancia abstracta, igual a sí misma, sino una figura del Espíritu que, en cuanto tal, pasa por el “dolor de lo negativo”, loque acarrea su movimiento dialéctico. La experiencia propia de la religión moderna, la “muerte de Dios”, obedece a este extrañamiento. Su manifestación concierne a la Encarnación de Dios y al abandono (...) sacrificial del Hijo que atestigua la retirada del Padre. El texto desarrolla esta negatividad inherente a lo divino en los textos del período de Jena: Creer y saber , la Filosofía de la naturaleza , y principalmente la Fenomenología del espíritu , en la que se examinan las figuras de la “conciencia desventurada”, la “religión del arte” y la “religión revelada”. (shrink)

For Nicholas of Cusa, excellence, worship, law and discipline are not the ways to arrive at divine wisdom and eternal life; instead, virtuous life, keeping the commandments, sensible devotion, mortification of the flesh, scorning the world, and everything that shows love and fear of God are the true ways. These points, which were considered essential to strengthening the religious experience for church members and leading the soul to knowledge of God, had been insisted upon already by thinkers before Cusanus, from (...) Wycliffe to Hus, and including the authors of Devotio Moderna.. (shrink)

Si se considera que Heidegger ha reflexionado permanentemente sobre el sentido que la experiencia humana de Dios puede ofrecer a la filosofía, incluso durante aquella fase de su pensamiento en la que rechazó el recurso filosófico a la experiencia de Dios, entonces se puede hablar de una continuidad de la cuestión de Dios en el pensar de Heidegger. Ahora bien, esta noción amplia de continuidad requiere un análisis más detenido. El problema es el siguiente: ¿Cómo (...) hemos de entender el recurso afirmativo a la experiencia de Dios tras la crisis de Ser y Tiempo! ¿Es que Heidegger retomó el curso original de su pensar, del cual se había apartado durante la aventura malograda de la ontología fundamental? ¿O se trata más bien de un desarrollo sui generis surgido tras la crisis de Ser y Tiempo, que solo puede ser explicado si se tiene en cuenta el proceso mismo de crisis y transición? El presente trabajo defiende la segunda hipótesis. Se intentará mostrar que la referencia explícita a Dios y lo divino realizada por Heidegger a partir de los años treinta, más allá de toda posible vinculación retrospectiva que pudiera tener con los "orígenes teológicos", tiene una especificidad que no puede entenderse como un carácter previo a Ser y Tiempo, sino como posterior a este. (shrink)

El escrito busca argumentar la postulación de san Basilio como un relato de Dios para la Iglesia de todos los tiempos. Se recoge información de las obras del mismo personaje y de aquellos que compartieron con él, además, se apela a comentarios de especialistas que se destacan por el conocimiento del personaje y sus obras. La exposición aborda la experiencia familiar, algunos hechos significativos de su proceso formativo, su incursión en la vida monacal, su ejercicio pastoral como presbítero (...) y obispo de Cesarea, y el carácter contextual de sus escritos. (shrink)

¿Qué experiencia de Cristo tienen los jóvenes de los 90? ¿Somos capaces los creyentes de aceptar los retos que nos plantea la situación de los nuevos jóvenes? ¿Qué tenemos que hacer para acompañar a los jóvenes en su experiencia de Cristo hoy, para que esta experiencia sea significativa e impregne y transforme sus vidas? Atendiendo a los nuevos contextos, en los que la cultura del fragmento deja de lado las preguntas últimas y cierra la puerta a las (...) respuestas totalizadoras a la pregunta por el sentido de la realidad, acompañar a los jóvenes en la fe pasa necesariamente por situarlos ante la pregunta por la propia vida. Además, es necesario volver a plantear la propuesta razonable de Dios, tenazmente persistente en la felicidad del hombre, que se nos revela en Cristo como oferta salvadora. (shrink)

La poesía de Juan Ramón Jiménez es una poesía religiosa sui generis. La obra poética de Juan Ramón implica un desarrollo evolutivo hacia Dios. Dios es en la realidad. No está más allá, sino en el mundo. La poesía de Juan Ramón conecta con el panteísmo y el misticismo al mismo tiempo. No se interesa por una idea universal y abstracta de la divinidad. Lo que pretende es entender su propia experiencia de Dios, su encuentro personal (...) con él. Acceder a esa experiencia solo es posible si previamente se han eliminado todas las nociones artificiales inventadas y añadidas a aquel encuentro originario con Dios. Esta experiencia primaria y personal de lo divino reside en último término en su conciencia de la belleza. Dios está en la conciencia; es más, es conciencia. Dios, por tanto, está a la vez dentro y fuera de la conciencia del poeta. (shrink)

Entendida como “la manera de vivir la historia, en cierto modo como condena o como fatalidad”, la fe ha sido recibida. Y esta ha sido transmitida en términos como en los que se sostiene que la filosofía debe aprenderse en Europa o Norteamérica, que nuestra economía es dependiente y que la piel y sangre que llevamos es impura. Para Vargas Guillén, la tragedia de nuestra historia se explica en parte por una educación patriarcalista que entrena solo para obedecer. Por esta (...) razón, su propuesta en este libro es la de una deconstrucción fenomenológica del patriarcalismo que conduce a la superación de la economía del don en busca del sentido del amor “como proyecto y desenvolvimiento del ser”, lo cual es posible si se da el paso del estudio del fenómeno religioso al estudio de Dios como fenómeno. Como ejemplo para dar dicho paso, el autor retoma un texto del escritor Juan Rulfo, Talpa, publicado en 1950. Se trata, según él, “de la acción pasiva de la culpa; esta ha sido creada mediante mecanismos de autoridad y se ha entronizado por vía de la experiencia religiosa”. (shrink)

Juan Casiano es un gran buscador de Dios que recorre junto con su amigo Germán las tierras que ven surgir el monacato y, enriquecido por la experiencia de aquellos hombres y discípulo de los alejandrinos, especialmente de Evagrio Póntico y de Orígenes, introduce en Occidente la doctrina espiritual que bebe de esas fuentes. ¿Qué ve? ¿Qué escucha? ¿Qué recibe de estos monjes? ¿Cuál es la influencia de los grandes maestros alejandrinos en este discípulo? ¿Qué experiencia realiza después (...) de tantos años en el desierto? ¿Qué novedad aporta a Occidente? ¿Cómo reacciona ante las cuestiones teológicas y eclesiológicas de su tiempo, él que no es teólogo ni investigador? Estas y otras preguntas son una invitación a descubrir las raíces de la experiencia de Casiano, a profundizar los escritos para conocer con mayor precisión su identidad. John Cassian is a great seeker of God walking with his friend Germán land they see emerge monasticism and enriched by the experience of those men and disciple of the Alexandrians, especially of Evagrius of Pontus and Origen, introduced into the West's spiritual doctrine drinking from those sources. What do you see? What do you hear? What you get from these monks? What is the influence of the great Alexandrian scholars in this disciple? What experience takes after so many years in the wilderness? Which brings novely to the West? How do you react to the theological and ecclesiological issues of his time, he is not a theologian or a researcher? These and other questions are an invitation to discover the roots of the experience of Cassian's mitings deepen to know more precisely their identity. (shrink)

El artículo propone una interpretación de la obra literaria "Las Crónicas de Narnia" del autor ingles C. S Lewis. Tal interpretación posibilita considerar la alegoría religiosa que esta obra literaria realiza sobre la experiencia de la divinidad a través de la figura del León.

Se trata de analizar la cuestión del estatuto que tiene la existencia de Dios en el pensamiento de Ricoeur. La cuestión se origina en la centralidad de la idea de la lingüisticidad de la experiencia religiosa y de la referencia a Dios en la hermenéutica ricoeuriana. Se examina la posibilidad de afirmar que en Ricoeur Dios tiene una existencia discursiva. Como esta hipótesis debe manejar el supuesto de que no hay lugar para el silencio en el (...) origen de la palabra, porque la existencia de Dios está siempre vinculada con el lenguaje, también se examina este supuesto. Se trata de apoyar la idea de que el silencio siempre se da en y por el lenguaje, por lo cual también se argumenta en favor de la existencia discursiva de Dios en la hermenéutica del discurso religioso de Ricoeur. (shrink)

Este artículo analiza las “palabras sobre Dios” de cinco comunidades eclesiales periféricas de Medellín, a través de un método hermenéutico y etnográfico. Lo anterior se desarrolla en dos momentos; el primero, caracteriza la población sujeto y objeto de estudio; y el segundo, identifica la visiones y atributos de Dios que estas personas poseen desde la experiencia de lo religioso. Se concluye que la mayoría de las personas que participaron del estudio suponen la existencia de Dios, lo (...) conciben como un ser personal, eterno, espiritual y supremo. En sus afirmaciones se evidencia la influencia de una visión trinitaria de la divinidad que implica un acto de confianza. Dios, en ese contexto, es sobre todo poderoso, actúa y crea. En la manifestación de la experiencia de las personas no se percibe una diferencia conceptual en relación con la visión de Dios que profesa el cristianismo; y aunque hay un uso del lenguaje tradicional para referirse a los contenidos de la fe, no es sencilla la manera en que comprenden y explican cada uno de ellos. Lo anterior tiene una incidencia en las prácticas eclesiales. (shrink)

Hace falta valor hoy día para abordar una cuestión con tantas aristas como la de la idea de Dios. Y hacerlo desde una perspectiva que parte de la experiencia poética requiere, además de valor, una peculiar honestidad intelectual y personal. Ése es el empeño de Álvaro Pombo en su primera experiencia en el campo del ensayo. Una obra que, desde lo 'vivido y pensado en primera persona del singular', se despliega y ramifica en relecturas y reflexiones de (...) enjundia y lucidez turbadoras. 'La ficción suprema' combina erudición, lecturas y vivencias con sutileza e intensidad; pasan por estas páginas recuerdos de infancia, poemas de juventud y sospechas de madurez, deslumbramientos y desapegos temporales, pero también Rilke, Kierkegaard, Heidegger, Wallace Stevens, Santo Tomás o superhéroes de cómics. El resultado es un luminoso ejercicio de búsqueda de sí conducido por un maravilloso lenguaje y esa sorprendente capacidad para deleitar en la búsqueda de ese Dios que se nos 'sustrae' en cuanto aparece. Incluye la correspondencia entre autor y editor que dio origen al libro. Una emotiva reflexión sobre el oficio de editar, la amistad y el conocimiento"--Page 4 of cover. (shrink)

Hegel critica la falta de consecuencia de la teología cristiana tradicional por hacer de Diosalgo inaccesible, abstracto, desligado de la realidad finita, y por aceptar la facticidad de laconciencia religiosa como una postura alienada, que no lucha por la transformación de larealidad. Pero la racionalización de la fe cristiana introducida por el reduccionismo deHegel es desenmascarada por la teología consciente de que el discurso de la filosofía sobrela religión elimina el elemento de misterio y relación interpersonal que es constitutivo dela (...) experiencia religiosa cristiana. La fe cuestiona todo discurso sobre Dios. (shrink)

El cristianismo, obligado por la Modernidad, tuvo que hacer un desplazamiento desde el plano dogmático al plano moral; hoy estamos ante otro desplazamiento: el que va desde el terreno moral al místico. En este terreno dominará sobre todo la experiencia personal de la presencia salvífica de Dios en Cristo. Esa experiencia, vivida en medio del pluralismo, consistirá en una síntesis activa entre la Presencia y su interpretación . Este ensayo trata de diseccionar las dimensiones existenciales y lingüísticas (...) de esa síntesis. Después de ver por qué somos pobres en experiencia, se analizan los componentes y caracteres esenciales de toda experiencia religiosa A continuación se disecciona la estructura simbólica de esta experiencia , y su configuración mítico-narrativa Palabras clave: 'Hermenéutica de los símbolos'; 'Mitos'; 'Mundos ficcionales'; 'Hermenéutica narrativa'; 'Mundo del texto'; 'Apropiación del sentido'.Christianity forced by modernity had to make a shift from a dogmatic plane to a moral one; today, there is another shift which goes from a moral to a mystical ground. The personal experience of God’s saving presence in Christ will dominate, over all, in this field. That experience, lived in the midst of pluralism will consist of an active synthesis between the presence and its interpretation .This essay intends to dissect the linguistic and existential dimensions of this synthesis. After seeing why we are poor in experience, we will analyze the essential components and characteristics of the religious experience , and its mythical narrative configuration. (shrink)

Hegel critica la falta de consecuencia de la teología cristiana tradicional por hacer de Diosalgo inaccesible, abstracto, desligado de la realidad finita, y por aceptar la facticidad de laconciencia religiosa como una postura alienada, que no lucha por la transformación de larealidad. Pero la racionalización de la fe cristiana introducida por el reduccionismo deHegel es desenmascarada por la teología consciente de que el discurso de la filosofía sobrela religión elimina el elemento de misterio y relación interpersonal que es constitutivo dela (...) experiencia religiosa cristiana. La fe cuestiona todo discurso sobre Dios. (shrink)

This paper deals with the relationship between divine knowledge and sense experience and the first three Thomistic ways to prove the existence of God. It reinforces the ways in the light of contributions and critiques coming from the realist-phenomenological and the analytic perspectives. To this end, it examines the insights of an important author of each of these two traditions, Josef Seifert and Richard Swinburne.

El cristianismo, obligado por la Modernidad, tuvo que hacer un desplazamiento desde el plano dogmático al plano moral; hoy estamos ante otro desplazamiento: el que va desde el terreno moral al místico. En este terreno dominará sobre todo la experiencia personal de la presencia salvífica de Dios en Cristo. Esa experiencia, vivida en medio del pluralismo, consistirá en una síntesis activa entre la Presencia y su interpretación . Este ensayo trata de diseccionar las dimensiones existenciales y lingüísticas (...) de esa síntesis. Después de ver por qué somos pobres en experiencia, se analizan los componentes y caracteres esenciales de toda experiencia religiosa A continuación se disecciona la estructura simbólica de esta experiencia , y su configuración mítico-narrativa Palabras clave: 'Hermenéutica de los símbolos'; 'Mitos'; 'Mundos ficcionales'; 'Hermenéutica narrativa'; 'Mundo del texto'; 'Apropiación del sentido'.Christianity forced by modernity had to make a shift from a dogmatic plane to a moral one; today, there is another shift which goes from a moral to a mystical ground. The personal experience of God’s saving presence in Christ will dominate, over all, in this field. That experience, lived in the midst of pluralism will consist of an active synthesis between the presence and its interpretation .This essay intends to dissect the linguistic and existential dimensions of this synthesis. After seeing why we are poor in experience, we will analyze the essential components and characteristics of the religious experience , and its mythical narrative configuration. (shrink)

Why is man religious? To this fundamental question Paul Tillich and Xavier Zubiri respond similarly. However, they did not know each other personally and apparently neitherread the works of the other. The coincidence in their positions is without a doubt owing tothe influence that Martin Heidegger exercised on their thought. First, both defend themethod of correlation, according to which it is not possible to give answers to questionsthat nobody asks. Second, every question is born of a previous human experience thatmakes (...) it possible and that gives it meaning. Granting this, in the case of the questionabout God, what is that previous experience? For Tillich it is nothing other than that “thedimension of depth” in which we are confronted with “that which concerns us unconditionally,” whether we call it “God” or not. For Zubiri, this fundamental experience stems fromthe fact of “religation to a power of the real which is ultimate, possibilitating, and impelling.” From this fundamental experience is born the concern for the ultimate ground of ourexistence and the possible answers, which are none other that the diverse religions thatthere have been throughout history, including other apparently irreligious forms of life suchas atheism, agnosticism and the present-day indifference to religion.¿Por qué es religioso el hombre? A esta pregunta fundamental responden de maneraparecida Paul Tillich y Xavier Zubiri. Sin embargo, no se conocieron personalmente y alparecer ninguno leyó las obras del otro. La coincidencia en sus planteamientos se debensin duda a la influencia que M. Heidegger ejerció sobre el pensamiento de ambos. En primer lugar, los dos defienden el método de la correlación, según el cual no se pueden ofrecerrespuestas a preguntas que nadie se hace. Y, en segundo lugar, toda pregunta nace deuna previa experiencia humana que la hace posible y le da sentido. Esto supuesto, en elcaso de la pregunta por Dios, ¿cuál es esa previa experiencia? Para Paul Tillich no es otraque “la dimensión profunda” en la que nos encontramos enfrentados a “aquello que nosconcierne incondicionalmente,” lo llamémoslo o no Dios. Para Zubiri dicha experiencia fundamental tiene lugar en el hecho de la “religación al poder último, posibilitante e impelentede lo real”. De esta experiencia fundamental nace la preocupación por el fundamento último de nuestra existencia y las posibles respuestas, que no son otras que la diversas religiones que en la historia han sido e incuso otras formas de vida al parecer irreligiosas comoel ateísmo, el agnosticismo y la indiferencia actual. (shrink)

La lectura heideggeriana de la “muerte de Dios” en Nietzsche ha puesto de manifiesto su entronque esencial con la historia de la Metafísica. Heidegger lo deriva de la figura de la subjetividad que surge como fundamento de la filosofía moderna, poniendo a gravitar el pensamiento de Nietzsche en el campo del principio rector del cogito instaurado por Descartes. La “muerte de Dios” tiene la misma interpretación en la filosofía de Hegel, quien la identifica con el surgimiento de la (...) razón moderna y con la experiencia que la conciencia hace de su desventura. Su exposición tiene lugar en los capítulos de la Autoconciencia y de la Religión que integran la Fenomenología del espíritu. El presente texto examina la significación de la “muerte de Dios” en Hegel, en dirección al ateísmo natural de la razón y desde la óptica de su significación en la consumación histórica de la metafísica. (shrink)

Este estudio de la idea de Dios en la fenomenología de Husserl, intenta, a modo de propedéutica, ordenar, según cuatro enfoques, textos husserlianos en que se hace referencia a Dios. En primer lugar, se trata de Dios considerado como un objeto de cuya constitución hay que dar razón. En segundo lugar, se reúnen las referencias a Dios "usado" para destacar la universalidad de los rasgos de las operaciones constitutivas. A continuación se estudian textos referidos a la (...) experiencia religiosa, el lugar que da Husserl a la experiencia mística, a la creencia y la plegaria. Para terminar, se considera la idea de Dios en relación con las preguntas y hechos "últimos", las notas de la divinidad y el método que autoriza al filósofo a referirse a ella. (shrink)

Resumen El propósito de este artículo es presentar a Christophe Lebreton monje, poeta y mártir en Argelia como una figura que representa una renovación del lenguaje con el que se dice el misterio de Dios hecho experiencia humana. La tesis que sostenemos es que su escritura poética, de rasgos posmodernos, dice a Dios de un modo actualizado tanto por su forma como su contenido, en el que destacan la hospitalidad y la nupcialidad.The purpose of this article is (...) to present Christophe Lebreton monk, poet and martyr in Algeria, as a figure that represents a renewal of language with which the mystery of God turned into human experience, is expressed. The thesis we maintain is that his poetic writing, of postmodern traits, names God in an updated way both in form and content, in which hospitality and nuptiality stand out. (shrink)

Dos místicos relativamente contemporáneos: Etty Hillesum y Benjamín González Buelta; dos estilos, dos contextos y una coincidencia establecida desde sus experiencias espirituales, en profunda conexión con la realidad, en medio de la vida y sus desafíos. Hillesum no habla propiamente de la experiencia mística, sin embargo, su proceso personal existencial en el duro contexto de guerra que le tocó vivir, la condujo a descubrirse profundamente habitada. Su experiencia de Dios le hizo posible comprender y gestionar el dolor (...) en medio de la guerra, así como la necesidad de ‘hacerse bálsamo sobre las heridas’ de sus hermanos judíos. Etty es una mística de ojos abiertos. Benjamín González Buelta ha profundizado en la comprensión de la mística, describiéndola y analizándola desde la experiencia de Dios en el contexto latinoamericano. Su reflexión permite hoy leer a Etty Hillesum desde la perspectiva del místico de ojos abiertos. (shrink)

La experiencia religiosa mesopotámica afirmó la impronta divina en el hombre y la humanidad de Dios. Sus relatos creacionales reflexionan sobre la huella de Dios en el hombre, que llevaba dentro de sí el anhelo de un encuentro directo, cara a cara, con el rostro divino. Esta posibilidad se había intuido con las estatuas de los dioses en los templos. Sus imágenes los hacían presentes en este mundo una vez que se habían sometido a la acción vivificadora (...) de los rituales conocidos como «apertura de boca» y «lavado de boca». Estos rituales muestran que las estatuas cultuales no sustituían a la divinidad, sino que más bien la encarnaban: en ellas inhabitaba lo divino. La tradición cristiana consigue dar cumplimiento a dicho anhelo cuando, por la misericordia de nuestro Dios, nos ha visitado el Sol que nace de lo alto. (shrink)

Cuando se leen los relatos que los grandes santos hacen de su experiencia de Dios, encontramos expresiones que rompen las reglas de la lógica lingüística, prueba de que hay experiencias que no son fáciles de describir y transmitir. San Agustín, en el contexto de una de las más célebres páginas de sus Confesiones, esa en la que exclama: “Tarde te amé, hermosura tan antigua y siempre nueva”, dice, por una parte, que Dios está “dentro” de él, para (...) añadir a renglón seguido que las cosas están dentro de Dios, pues si no estuvieran en él, no serían. En San Pablo encontramos expresiones similares: por una parte, se puede leer en sus cartas que “Cristo vive en mí”, y por otra, el autor de los Hechos de los Apóstoles pone en su boca que “en Dios vivimos, nos movemos y somos”. Este doble modo de concebir la relación de Dios con la realidad creada, con el cosmos y con el ser humano, resulta paradójico y es una provocación para el pensamiento.¿Dios está en la realidad, se hace presente en ella de algún modo, o es más bien la realidad la que está en Dios? Posiblemente no hay contradicción entre ambas imágenes, sino complementariedad. Tomás de Aquino, como veremos, afirma las dos cosas. Dios es de una naturaleza tal que, por una parte puede hacerse presente en la realidad mundana y humana y, por otra, llevar dentro de sí estas mismas realidades. ¿Hay alguna analogía, alguna imagen que pueda servir para describir una naturaleza así y ayudarnos a comprender mejor el ser divino? En definitiva, ¿qué significa “estar en” o “dentro de” las criaturas por parte de Dios y en o dentro de Dios por parte de las criaturas? ¿Se trata de simples imágenes o estas imágenes son modelos que tienen alguna correspondencia con la realidad?When you read the accounts that the great saints do of their experience of God, you find expressions that break the rules of linguistic logic, what proves that there are experiences not easy to describe and transmit. St Augustine in the context of one of the most known pages of his Confessions, where he exclaims: “Late have I loved you, beauty so ancient and so new”, says that God is inside him and adds immediately after that things are inside God, since if things were not in him they wouldn’t exist. We find similar expressions in St Paul: On the one hand, one can read in one of his letters: “Christ lives in me”, on the other hand, the author of the Acts of the Apostles puts in his mouth: “in God we live and move and have our being”. This double way of understanding God’s relation to created things, the cosmos and human beings, is paradoxical and becomes a provocation to reason.Is God inside reality, is he present in it someway, or is rather reality which is in God? Possibly there is not contradiction between the two images, but they complement each other. Thomas Aquinas, as we’ll see later, states the two. God is such a nature, that, on the one hand, he can be present in wordly and human reality, on the other hand, he can contain inside himself these realities. Is there any analogy, any image able to describe a nature like this that could help us to understand better his divine being? In short, what does it mean to be in or inside the creatures in relation to God and to be in or inside God in relation to creatures? Is it about simple images or these images are models with some relation to reality? (shrink)

Cuando se leen los relatos que los grandes santos hacen de su experiencia de Dios, encontramos expresiones que rompen las reglas de la lógica lingüística, prueba de que hay experiencias que no son fáciles de describir y transmitir. San Agustín, en el contexto de una de las más célebres páginas de sus Confesiones, esa en la que exclama: “Tarde te amé, hermosura tan antigua y siempre nueva”, dice, por una parte, que Dios está “dentro” de él, para (...) añadir a renglón seguido que las cosas están dentro de Dios, pues si no estuvieran en él, no serían . En San Pablo encontramos expresiones similares: por una parte, se puede leer en sus cartas que “Cristo vive en mí” , y por otra, el autor de los Hechos de los Apóstoles pone en su boca que “en Dios vivimos, nos movemos y somos” . Este doble modo de concebir la relación de Dios con la realidad creada, con el cosmos y con el ser humano, resulta paradójico y es una provocación para el pensamiento.¿Dios está en la realidad, se hace presente en ella de algún modo, o es más bien la realidad la que está en Dios? Posiblemente no hay contradicción entre ambas imágenes, sino complementariedad. Tomás de Aquino, como veremos, afirma las dos cosas. Dios es de una naturaleza tal que, por una parte puede hacerse presente en la realidad mundana y humana y, por otra, llevar dentro de sí estas mismas realidades. ¿Hay alguna analogía, alguna imagen que pueda servir para describir una naturaleza así y ayudarnos a comprender mejor el ser divino? En definitiva, ¿qué significa “estar en” o “dentro de” las criaturas por parte de Dios y en o dentro de Dios por parte de las criaturas? ¿Se trata de simples imágenes o estas imágenes son modelos que tienen alguna correspondencia con la realidad?When you read the accounts that the great saints do of their experience of God, you find expressions that break the rules of linguistic logic, what proves that there are experiences not easy to describe and transmit. St Augustine in the context of one of the most known pages of his Confessions, where he exclaims: “Late have I loved you, beauty so ancient and so new”, says that God is inside him and adds immediately after that things are inside God, since if things were not in him they wouldn’t exist. We find similar expressions in St Paul: On the one hand, one can read in one of his letters: “Christ lives in me”, on the other hand, the author of the Acts of the Apostles puts in his mouth: “in God we live and move and have our being” . This double way of understanding God’s relation to created things, the cosmos and human beings, is paradoxical and becomes a provocation to reason.Is God inside reality, is he present in it someway, or is rather reality which is in God? Possibly there is not contradiction between the two images, but they complement each other. Thomas Aquinas, as we’ll see later, states the two. God is such a nature, that, on the one hand, he can be present in wordly and human reality, on the other hand, he can contain inside himself these realities. Is there any analogy, any image able to describe a nature like this that could help us to understand better his divine being? In short, what does it mean to be in or inside the creatures in relation to God and to be in or inside God in relation to creatures? Is it about simple images or these images are models with some relation to reality? (shrink)

RESUMEN Se interroga la atencionalidad propia del amor en cuanto que experiencia privilegiada y primordial del cuidado. En busca de un acceso al fenómeno del amor, se propone interrogarlo conforme al tipo de atención que promueve, asumiendo y discutiendo los recursos aportados por la fenomenología husserliana, así como por las fenomenologías contraintencionales, en particular la de Waldenfels. De este modo, si para describir este fenómeno es preciso dar cuenta del fundamento afectivo de la atención, también hay que reconocer que (...) el amor es vivido como un hecho original o un acontecimiento que implica para el amante una reorientación existencial y atencional. ABSTRACT The article inquires into the attentionality inherent to love as a privileged and primordial experience of care. Seeking access to the phenomenon of love, we suggest inquiring into it according to the type of attention it promotes, drawing on and discussing the resources provided by Husserlian phenomenology, as well as by counter-intentional phenomenologies, particularly Waldenfels'. Thus, while it is necessary to account for the affective grounds of attention in order to describe this phenomenon, it is also essential to recognize that love is experienced as an original fact or as an event that entails an existential and attentional reorientation of the lover. (shrink)

La presente contribución tiene por objeto develar y dar respuesta a ciertas dificultades propias de la definición de la justicia basada en el concepto de amor profesada por el joven Leibniz. En un esfuerzo por capitalizar una definición de la justicia sobre la cual sea posible materializar su proyecto de una jurisprudencia universal, Leibniz encuentra en el concepto de amor el elemen­to central de la justicia. Sin embargo, frente a esta indagación de carácter puramente especulativo, aparece la experiencia, que (...) revela la existencia de injusticias en el mundo. Admitiendo la existencia del mal y de injusticias, Dios todopoderoso no parece –como ha de ser no obstante el caso– amar a todos los hombres. Si Leibniz no enuncia explícitamente esta conse­cuencia que se deduce del contraste entre su definición de la justicia y la experiencia, ella es, empero, el acápite con que él pretende resolver el problema en su primera teodicea: la Con­fessio Philosophi. Antes que la predestinación, es la herética consecuencia según la cual Dios no ama a todos los hombres lo que motiva la reflexión de Leibniz en la Confessio, y la que guía su solución a dicho problema. (shrink)