Zunächst wird mit der Entstehung sowie dem Ausbau der beiden Reichsanstalten bis zum Jahre 1922 historisch eingeleitet, wobei über die Reichsanstalt für Mass und Gewicht als die meist unbekanntere etwas ausführlicher berichtet wird. Die Begründungen für oder gegen eine Verschmelzung werden danach aus der Sicht der beiden Reichsanstalten, der Eichbehörden der Länder des Deutschen Reiches, der Industrie, verschiedener Ausschüsse des Deutschen Reichstages und schliesslich der zuständigen Ministerien der Deutschen Reichsregierung angeführt. Mit einem kurzen Blick auf die inflationsbedingten Probleme des (...) deutschen Alltags von Ende 1923 wird der Aufsatz durch eine Beurteilung des vor 53 Jahren geschehenen Zusammenschlusses aus dem Geschehen eben dieser 53 Jahre abgeschlossen.The genesis and development of both Reichsanstalten up to 1922 is subject to an historical introduction. The Reichsanstalt für Mass und Gewicht is treated at some length, because its development is not well-known. Arguments for and against the fusion of the Reichsanstalten are then put forward from the points of view not only of these Laboratories but also of the gauger's office, industry, various committees of the Deutscher Reichstag, and the appropriate authorities of the Deutsche Reichsregierung. The article ends by looking briefly at every-day problems in Germany during the time of inflation at the end of 1923, assessing the union of 53 years ago in terms of subsequent developments. (shrink)

In the second edition of the Logische Untersuchungen Husserl claims to have investigated higher order objects and Gestalt qualities before anyone else in the School of Brentano. Indeed, in the Philosophie der Arithmetik we find a discussion of figural moments and fusion that could lend some support to such a claim. By considering the concepts of Gestalt and Verschmelzung in their relevant historical context, the latter especially in connection to Stumpf, we find that Husserl indeed gave a quite original (...) and interesting account of such higher order phenomena. (shrink)

Die Nachzeichnung der Verschmelzung von Leben und Lehre im Wirken des großen Philosophen ist für Cassirer eine zentrale ideengeschichtliche Aufgabe, denn: 'Descartes gehört zu jenen Denkern, bei denen Leben und Werk in völligem Einklang miteinander stehen. Der Gedanke selbst ist es, der hier das Leben formt und der seinen Inhalt und seine Eigenart bestimmt.' Und die Auseinandersetzung mit Descartes' Leben und Leistung 'führt wie von selbst und mit sachlicher Notwendigkeit zu [...] einer allgemeinen Bestimmung dessen, was man als die (...) Aufgabe und das Wesen der Philosophie versteht'.Im ersten Teil seines 1939 im Exil erschienenen Descartes-Buches beschreibt Cassirer den Rang und die zeitbedingte Grenze der theoretischen Leistung, im zweiten Teil die Stellung Descartes' in seinem Jahrhundert unter besonderer Betonung der praktischen Vernunft Descartes, seiner Ethik. (shrink)

Im "Bruno" bemüht sich Schelling um eine allgemeinverständliche Erläuterung der Grundgedanken seiner Identitätsphilosophie und stellt sie daher nach dem Vorbild eines platonischen Dialogs dar. Das Beispiel der Verschmelzung von Grundgedanken einer monistischen Konzeption im Sinne Spinozas mit der Ideenlehre Platons in ihrer neuplatonischen Ausprägung, das hierbei im Hintergrund steht, fand Schelling in den Schriften des Renaissancephilosophen Giordano Bruno, der dem Dialog auch den Namen gab. Schellings Ziel liegt darin, die alten Theorien über die Struktur der Materie und die Bildung (...) des Kosmos neu zu etablieren, um so die epistemologische Sackgasse der modernen, mechanistischen Wissenschaft zu überwinden. Der Dialog "Bruno" (1802) erschien ein Jahr nach der Veröffentlichung von Schellings "Darstellung meines Systems der Philosophie" (PhB 524b), die eine neue Phase in seiner denkerischen Entwicklung eröffnete, die Epoche des sogenannten Identitätssystems (1801–1809). Mit ihr sollte die Dichotomie von Natur- und Transzendentalphilosophie und deren Prinzipien (Produktivität der Natur einerseits, Spontaneität des Ich andererseits), wie sie Schelling (1775–1854) in seinen Schriften der vorhergehenden Jahre entwickelt hatte, aufgehoben werden und beide in einem höchsten Prinzip ihre Einheit finden. Dieses wird 1801 bestimmt als "absolute Vernunft", die weder subjektiv noch objektiv zu denken ist, sondern als bestimmungslose "absolute Indifferenz" das identische Wesen alles Seienden darstellt. (shrink)

Die hier skizzierte Behandlung des Antinomienproblems, die im Gegensatz zu herkömmlichen Ansätzen nicht restriktiv ist, eröffnet auch für das Gödelsche Unvollständigkeitsproblem eine neue Zugangsmöglichkeit. Hier wird transparent, warum bei der Verschmelzung eines formalen Systems mit seiner Metatheorie gewisse unentscheidbare Sätze auftreten müssen und warum sich dies auf höheren Metastufen zwingend wiederholt. Andererseits aber kann auch gezeigt werden, daß dieses Dilemma keineswegs - wie allgemein unterstellt wird - unausweichlich ist: Es erweist sich als möglich, zwei Systeme so zu koppeln, daß (...) beide wechselseitig als Metatheorie des jeweils anderen zu betrachten sind. Das Resultat ist, daß formale Systeme antinomienfrei und, im Sinne dieser "Dualisierung", darüber hinaus als vollständige Systeme aufgebaut werden können, auch wenn die Teilsysteme selbst unvollständig sind. Ein solches duales Gegenseitigkeitsverhältnis wäre als formale Repräsentation eines "indirekten Selbstbezugs" zu deuten, der zur Folge hat, daß nun auch formale Sprachen ihre eigene Metasprache enthalten können und damit wie die Umgangssprache reflexiv sind. Gewisse These wie etwa diese: daß - unter Berufung auf Gödels Unvollständigkeitstheorem - ein "kybernetisches Modell des Bewußtseins" prinzipiell unmöglich sei, verlieren damit erheblich an Stichhaltigkeit. (shrink)

El profesor Gabino Uríbarri Bilbao sostiene que Joseph Ratzinger niega la libertad humana de Jesucristo, lo cual afectaría su capacidad salvífica. Frente a la grave crítica de que el teólogo alemán no es fiel a los concilios de Calcedonia y Constantinopla III, ni en su letra ni en su espíritu, el artículo muestra que la fusión de voluntades naturales en el plano personal, no comporta la supresión de la voluntad humana de Jesucristo. La clave pasa por comprender qué sentido le (...) da Ratzinger al término Verschmelzung, lo cual se desprende no solo de los contextos en que aparece bajo sospecha, sino de otras ocasiones en las que también se utiliza esa palabra. (shrink)

It is accepted that certain mereological concepts and phenomenological conceptualisations presented in Carl Stumpf’s Über den psychologischen Ursprung der Raumvorstellung and Tonpsychologie played an important role in the development of the Husserlian formal ontology. In the third Logical Investigation, which displays the formal relations between part and whole and among parts that make out a whole, one of the main concepts of contemporary formal ontology and metaphysics is settled: ontological dependence or foundation (Fundierung). My main objective is to display Stumpf’s (...) concepts of partial content, independent content, spatial wholes, sound wholes, and the different kinds of connection among parts, in particular, fusion (Verschmelzung). Second, I will show how Husserl improved this background, in particular with regards to the exact nature of the theory of manifolds (Mannigfaltigkeitslehre), in discussion with Georg Cantor, the father of set theory. Third, I will focus on Ingarden’s use of formal ontology and on the different modes of being that can be justified by appealing to the concept of ontological dependence in its Ingardenian variations. If my interpretation is adequate, it should be inferred that formal ontology is the operative theory of phenomenological philosophy, and this must be acknowledged in its full significance with respect to the supposed independence of the phenomenological method since 1913. A further consequence, not developed in this essay, is that formal ontology can be mathematised. (shrink)

"Operative Ontologien werden in diesem Artikel als relationale kommunikative Situationen vorgestellt, in denen Medien und Technik Teil einer Praxis sind, aber nicht einfach mit dieser zusammenfallen. Die Ontologie bezieht sich auf eine temporäre Konstellation, beispielsweise eine Verknüpfung von Maschine, Körper und Bild, in der die ontologische Frage der Anthropologie perspektivisch immer wieder verschoben wird. Wie das genau zu verstehen ist, wird am Fallbeispiel der Motion-Capture-Technik deutlich, in der durch eine Verschmelzung von Live Action Movie und der animierten Welt der (...) Visual Effects eine permanente Veränderung dessen erfolgt, was als Mensch oder menschliche Umwelt angesehen wird. This article presents operational ontologies as communicative situations in which media and technology are part of a practice, but do not simply coincide with it. Ontology refers to a temporary constellation, for example a link between machine, body and image, which shifts the ontological question of anthropology in perspective time and again. This thesis is further illustrated by a case study of the motion capture technique, whose merging of live action movie and the animated world of visual effects leads to a permanent modification of our notions of the human being and human environment. ". (shrink)

"Time. Perception. Imagination. Phenomenological Studies on the Question of Time by Augustine, Kant and Husserl". (rus), SPb, 2013. Summary: The monograph is devoted to the key elements of the philosophy of time which determine the necessity of historicism in the analysis of subjectivity. The main idea which defined the composition and design of this work is to trace how the Kantian definition of time as the “form of inner sense” is revealed in Husserl’s phenomenology. The original intention was to understand (...) all three components of this definition. Firstly, what is the inner form, in terms of phenomenology, what are the principles of its constitution and how one can talk about the property of formation? Secondly, what is the meaning of the term "inner" in philosophy, where the division into internal and external has always been a formality, not affecting the essence of things? And finally, what sort of “sensibility” is assumed in transcendental science, bound to become the basis of understanding the history and culture. Presumably, these three Kantian concepts constituted the original plan to analyze the nature of cognitive capabilities of the subject, claiming the gnoseological stage on which the philosophy of time is unfolded. In other words, this work deals with the historical and philosophical analysis of the phenomenological principles by which the concept of time as developed in the twentieth century emerged in the framework of phenomenology. The analyze of the structure of the subject assumes that time, perception and imagination combine in a special type of inner synthesis, which may not be relevant to certain aspects of the method but maintain the basis for a kind of anthropology of time, in continuation of the traditional “inner” contemplation. I consider the inner structure of time with the account of philosophy of St. Augustine, who in many respects not only anticipated the conclusions of phenomenology, but also in his reflections encompassed deeper layers of inner experience. The first chapter is devoted to the doctrine of St. Augustine, in which the theory of time is analyzed in conjunction with the doctrine of “inner word”, specifics of memory representations and notion of inner sense. Additionally, I consider St. Augustine’s reflections about numbers that constitute the basis of aesthetic perception of music (De Musica). Thus, the philosophy of St. Augustine already covers the whole spectrum of anthropology of time, including the question of relation between time and eternity, which remains practically unexplored in phenomenology and serves as the proof of that in interactions between philosophy and theology the tradition remains important. The second chapter of this study is devoted to analysis of the transcendental aesthetic of Kant, which includes all the methodological possibilities of considering the category of time as a formal condition for any experience, consequentially serving as a foundation for further logical development by Husserl, which includes the critical disengagement of the founder of phenomenology from Kant's transcendentalism. Particular attention is paid to the origin of the concept of inner sense, as well as possible interpretations of the function of imagination, which as a transcendental ability remains the most interesting type of synthesis. Handwritten fragments of Kant’s works are also of interest to the character of the imagery as considered in detail by Husserl. Chapter three discusses the phenomenology of inner time consciousness, represented in those important aspects, without which it is impossible to speak about the internal structure of temporal experience - the subjectivity of time, retention, "living present", and the character of synthesis. Particular attention is paid to Husserl's polemics with those representatives of psychological branch in the studies of consciousness, whose ideas greatly influenced the very motivation for creating the method. Apart from the well-known criticism of Brentano, the third chapter highlights the rarely analyzed psychological ideas that motivated the choice of Husserl’s terminology - the "Präsenzzeit” by W. Stern, the "psychological analysis" by A. Meinong, and the “fusion” (Verschmelzung) by K. Stumpf. Chapter four deals with the need to analyze the specifics of image as an element of consciousness and imagery as such, which includes a system of objectified acts. Thus is revealed the very nature of synthetic connections in the acts of consciousness, as well as the presumably imaginative character of the constitution of temporal form. (shrink)

Excerpt from Die Dynamik der Geschichte nach der Geschichtsphilosophie des Positivismus Jede religionsphilosophische und ethische Untersuchung führt unter heutigen Verhältnissen auf den Begriff einer univer salen Entwicklungsgeschichte der Menschheit, der Begriff einer solchen Universalgeschichte auf den eines Maßstabes zur Be urteilung der Entwicklungshöhe und des in ihr enthaltenen Wertes, der Begriff eines solchen Maßstabes aber, der nur aus dem Wesen der Entwicklung selbfl: hergeleitet werden kann, auf den methodisch-abstrakten Begriff der Entwicklung selbst, in dem Sein und Bewegung, Notwendigkeit und Freiheit, (...) ur sächliche Reihe und Zweck, allgemeine Tendenz undindividuum eng miteinander verknüpft sind. Es ist der Begriff einer spezifisch historischen Dynamik mit ihrer beständigen Erzen gung und Verschmelzung der Gegensätze, ihrem immer flüssigen Ineinander aller Einzelheiten und ihrem untrennbaren Durcheinanderspielen von Vergangenheit, Gegenwart und Zu kunft. Dieser Begriff.erweist sichauch für den empirischen Historiker als einer seiner wichtigsten Zentralbegriffe, für den er freilich zunächst nur seinen "historischen Sinn und seine intuitive Begabung zur Verfügung hat. About the Publisher Forgotten Books publishes hundreds of thousands of rare and classic books. Find more at www.forgottenbooks.com This book is a reproduction of an important historical work. Forgotten Books uses state-of-the-art technology to digitally reconstruct the work, preserving the original format whilst repairing imperfections present in the aged copy. In rare cases, an imperfection in the original, such as a blemish or missing page, may be replicated in our edition. We do, however, repair the vast majority of imperfections successfully; any imperfections that remain are intentionally left to preserve the state of such historical works. (shrink)

Die Frage nach dem Menschen ist heute – im Zeitalter der zunehmenden Verschmelzung von Mensch und Technik, der Genom-Editierung und der fortgeschrittenen Naturalisierung des Menschenbildes – aktueller denn je. Der Autor präsentiert hier erstmals eine systematische und prägnante Darstellung der Idee einer neuen Anthropologie, welche die mundanen, transzendentalen und transphänomenalen Aspekte des Menschseins gleichermaßen berücksichtigt und die Reduktion des Menschen auf seinen biologischen Körper zurückweist. Diese ‚Fundamentalanthropologie‘ genannte Disziplin versteht sich als philosophische Grundlagendisziplin und als Herzstück der Philosophie als (...) allgemeiner Anthropologie. Außerdem werden in diesem Band zentrale und aktuelle philosophische Themen wie Selbstbewusstsein, Identität des Ich, das Wesen des menschlichen Geistes sowie die Zukunft des Menschen erstmals zum Gegenstand fundamentalanthropologischer Analysen gemacht. (shrink)

Dem Beispiel Edmund Husserls folgend unternimmt M.-P. einen grosz angelegten Versuch, die Grundlagen der Sozialphilosophie philosophisch zu erhellen. Er verbindet dabei transzendentalphänomenologische, existenzialphilosophische und lebensphilosophische Denkmotive zu einer sehr persönlichen und ursprünglichen Synthese. Im Hinblick auf den schwierigen Charakter und die undurchsichtige Struktur seiner Ausführung wird zunächst eine Interpretation gegeben. M.-P. geht dialektisch vor. Seine These beruht auf seiner ausführlich entwicelten und sorgfältig dokumentierten Philosophie der menschlichen Leiblichkeit (vergi. Phänomenologie der Wahrnehmung übers, und eingeführt von RUDOLF BOEHM, Berlin 1966, S. (...) 1-396 ; vergi, auch WILLI MAIER : Das Problem der Leiblichkeit bei Jean-Paul Sartre und Maurice Merleau-Ponty, Tübingen 1964, S. 21-101). Diese steht im schroffen Gegensatz zur Cartesianischen Tradition. M.-P. zufolge ist die geistige Existenz eine fortwährende Inkarnation. Hieraus ergibt sich, dasz das Bewusztsein notwendigerweise einen Leib besitzt. Der Leib ist ferner weder Ding noch Bewusztsein ; er hat eine eigene, „dritte” Seinsweise. Eben daher verleiht der Leib mir Zugang zur Welt ; ja noch mehr : Leib und Welt sind genau aufeinander abgestimmt. -Schlieszlich ist der Leib Träger typischer Intentionen motorischer, wahrnehmender, expressiver, elementar-praktischer und sexueller Art. Kurzum die leibliche Existenz ist vital-unpersönlich, sie sichert lediglich das mundane Leben im allgemeinen ; sie ist die Vorbedingung und Grundlage aller Objektivierung, aller Reflexion, aller bewuszten Entscheidung. Doch ist es M.-P. zufolge möglich, unumgänglich von einem subjektiven Leib, einem Leib-Subjekt zu sprechen. Der vorpersönliche Leib und die persönliche geistige Existenz des Menschen sind dabei nicht sauber voneinander geschieden ; ihr Verhältnis darf auch nicht als ein statisches gedacht werden. Es ist vielmehr durch fluktuierende Übergänge in beide Richtungen gekennzeichnet. Höchst persönliche Akte sedimentieren, verwandeln sich in habituelle Erwerbe und Automatismen. Andererseits spielen derartige Habitualitäten in dem kulturellen, geistigen und persönlichen Leben des Menschen eine bedeutsame Rolle. Auf Grund dieser Voraussetzungen vermag M.-P. die Wahrnehmung des alter ego völlig anders zu beschreiben als Husserl. -Wenn mein Blick auf ein anderes Leib-Subjekt fällt, das handelt, dann empfangen alle Dinge, die das andere Subjekt umgeben, eine neue Bedeutung. Sie sind nunmehr das, was das Verhalten des Anderen aus ihnen macht. Eben deshalb sehen wir das andere Leib-Subjekt nie und nimmer als ein ausgedehntes Stück Materie an. Wir betrachten es auch nicht als einen Bestandteil der Welt. Das andere Leib-Subjekt ist vielmehr etwas, was mit der Welt umgeht, sie im Griff hat und auf sie einwirkt. So ist es erklärlich, dasz mein Leib, wenn er den Leib des Anderen wahrnimmt, darin eine vertraute Weise erkennt, sich mit den mundanen Dingen einzulassen. Er sieht in dem andern Leib ein Organ seiner eigenen möglichen Intentionen. Dieses Erkennen soll nun nach M.-P. zu einer Verschmelzung führen. So wie die Glieder meines Leibes ein System bilden, so bilden nunmehr mein Leib und der Leib des Anderen ein einziges Ganzes, das von einer einzigen namenlosen, vorpersönlichen Existenz bewohnt wird. Auf diese Weise ist die Koexistenz psychophysischer Subjekte erklärlich, nicht aber die von Mitmenschen. Doch scheint die Erhellung der letzteren keine Schwierigkeiten mehr zu bieten. Der Mitmensch ist ein Subjekt, das mit Kulturobjekten umzugehen weisz. Unter den Erzeugnissen der Kultur nun spielt die Sprache eine entscheidende Rolle. Im Dialog entwerfen ich und der Andere eine gemeinsame geistige Landschaft. Wir kommunizieren miteinander, weil wir eine gemeinschaftliche Welt besitzen. Die Antithese erinnert in mancherlei Hinsicht an die Existenzphilosophie Jean-Paul Sartre's. Mit der Einführung der subjektiven Leiblichkeit ist das Problem nicht gelöst, betont M.-P. Die Schwierigkeit ist darin gelegen, dasz das alter ego genau dieselben Ansprüche erhebt wie das ego. Ist das wahrnehende Ich ein im vollen Sinne persönliches Ich, dann kann es kein anderes persönliches Ich wahrnehmen. Ist es dagegen ein anonymes Subjekt, dann ist der Andere gleichfalls ein namenloser Organismus. Gehen wir von der letztgenannten Voraussetzung aus, dann nivellieren wir alles, was die Einmaligkeit und Einzigkeit persönlicher Existenz ausmacht. Die Unzulänglichkeit der These seigt sich, wenn wir versuchen, sie auf die Problematik des „cogito” anzuwenden. Das „cogito” legt Zeugnis von meiner individuellen Existenz ab. Zu meiner Existenz gehört ein „transzendentales Feld”, d. h. ein Bereich, warin sich alle Seiende in Objekte-für-mich verwandeln. Bevor wir ein affirmatives oder negatives Urteil über etwas fällen können, musz ich diesem Etwas einen „Platz” in meinem transzendentalen Feld zuerkannt haben. Dies gilt auch mit Bezug auf die Kommunikation und die kommunizierenden Wesen. Sie müssen gleichfalls cogita meines cogito's sein. Es gibt, versichert M.-P., einen erlebten Solipsismus der nicht transzendiert werden kann. Es ist auch nicht möglich, diesen Solipsismus durch die Einführung eines göttlichen ego aufzuheben, dessen geheime Wirksamkeit ich in mir selbst entdecke. Es ist wahr, dasz wir, ich und der andere, im Bezug auf ein überindividuelles göttliches Bewusztsein empirische Objekte wären. Wir wären dann beide den Blicken des unendlichen Zuschauers ausgesetzt ; keiner hätte dem andern gegenüber eine Vorrang. Doch hätte ich dann die Wirksamkeit des göttlichen Bewusztseins in mir infolge eines reflexiven Aktes entdeckt. Dies würde aber bedeuten, dasz ich, der ich nur Schatten bin, durch meine Erkenntnis die Fülle des Lichtes erhellt habe, die ich Gott nenne. Etwas Derartiges würde dem Wesen Gottes widersprechen. Die Antithese kann daher auch durch die Annahme eines unendlichen Bewusztseins nicht widerlegt werden. Die Negation der Negation. Inmitten der Welt begegne ich Anderen. Dies ist ein Phänomen, das sich nicht wegdisputieren läszt. Wenn solipsistische Philosophen von der volkommenen Einsamkeit des ego sprechen, dann musz betont werden, dasz selbst der Begriff der Einsamkeit einen Hinweis auf mögliche Andere enthält. Auch die Alternative : „Ich oder der Andere” ist unhaltbar. Das Denken und Formulieren der Alternative bringt ja bereits mit sich, dasz sowohl Ich wie der Andere implizite gesetzt werden. -Sartre's berühmte „ Dialektik des Blickes" besitzt nicht die Beweiskraft, die ihr vielfach zu erkannt wird. Es ist wahr, dasz der objektivierende Blick des Anderen, solange dieser tatenlos bleibt und sich nicht mitteilt, die Kommunikation zeitweilig suspendiert. Es genügt aber, dasz der Andere ein Wort spricht, um ihn der Kommunikation zugänglich zu machen. Die Antithese wäre unwiderlegbar, wenn ihre Voraussetzungen zuträfen, wenn es nur zwei Seinsweisen gäbe : das Subjekt-und das Objekt-sein, das bewuszte und das dingartige Sein, das Für-sich-und das An-sich-sein. Diese Voraussetzungen weist M.-P.ab. Er hat -einigermaszen im Anschlusz an Husserl -den Beweis dafür geliefert, dasz das wahrgenommene Ding immer als einem groszen Zusammenhang angehörig aufgefaszt wird, letztlich dem Zusammenhang einer Welt. Unser Sein zur Welt geht daher immer der Wahrnehmung von „ diesem" und „jenem” voran. Die Welt ist offenbar weder Subjekt noch Objekt, weder Bewusztsein noch Ding. Was im Bezug auf die natürlichen Welt festgestellt worden is, gilt auch von der sozialen Welt. Unser ursprüngliches Verstehen des Sozialen macht es uns erst möglich, objektivierende Urteile über Individuen und Gruppen zu fällen. -M.-P. illustriert dies an den Beispielen des Klassenbewusztseins und des Nationalbewusztseins. Weder Klasse noch Nation dürfen als ein Fatum betrachtet werden, das von auszen her über mich verhängt worden ist. Ebensowenig sind sie „Werte”, die ich als souveraine Freiheit in meiner Immanenz „gesetzt” habe. „Klasse” und „Nation” sind vielmehr bestimmte Formen der Koexistenz, die für menschliche Individuen einen Aufforderungscharakter besitzen. In ruhigen Zeiten gehen Reize von ihnen aus, die nur gelegentliche Reaktionen auslösen. Man ahnt, dasz es sie gibt, aber man weisz es nicht. In einer revolutionären Situation oder in der Stunde einer nationalen Katastrophe können sie aber Anlasz zu einer klassenbewuszten bezw. nationalbewuszten Stellungnahme geben. Was dann in der Form einer Wahl, einer Entscheidung, eines Bekentnissen in Erscheinung tritt, ist lediglich die ausdrückliche Bestätigung eines vorhergehenden stillschweigenden Engagements. In diesem Sinne bezeichnet M.-P. das Soziale als etwas, das nicht primär Objekt unseres Bewusztseins sondern eine Dimension unseres Existierens ist. Die Frage nach der Transzendenz. Sind M.-P. zufolge soziale Gebilde wie z. B. „Klasse” oder „Nation” bewutetseinstranszendente Realitäten oder bewusztseinsimmanente Inhalte ? -Es ist für M.-P. charakteristisch, dasz er diese Alternative ablehnt. Er wirft zwar das Problem der Transzendenz auf, aber er stellt es auf eine neuartige Weise. Transzendent nennt er diejenigen Phänomene, die mich übersteigen, die aber dennoch nur insoferne für mich sind, als ich sie erfasse und erlebe. Er illustriert jene Problematik an der Hand der Phänomene „Vergangenheit” und „Welt”. Die Vergangenheit ist für den Realisten eine Spur, die sich auf meiner Hirnrinde oder in meiner Pyche befindet. Für den Idealisten ist sie ein cogitatum, das ein transcendentaler Geist in meiner Innerlichkeit konstituiert. In beiden Fällen wäre die Vergangenheit Gegenwart. M.-P. zufolge hat es die Vergangenheit immer schon für mich gegeben, auch wenn ich sie nicht mittels thetischer Akte vergegenwärtigt habe. In analoger Weise ist die Welt allerdings das, was mich umringt, aber sie befaszt mich, auch ohne dasz ich mir davon reflexiv bewuszt werde. Sofern mein Bewusztsein ausdrücklich Zeugnis von ihr ablegt, musz ich die Welt immanent nennen. Sofern sk aber mein Leben bestimmt hat, bevor ich von ihr gewuszt habe, ist sie bewusztseinstranszendent. Dieselbe „negatio supposti” wendet M.-P. nun auch auf das alter ego an. Der Andere ist transzendent, denn sein Sein-für-mich kommt nicht durch irgendwelche intenþionale Leistungen - Analogieschlusz, Introjektion oder Einfühlung -zustande. Ich konstituiere den Anderen nicht, denn ich bin kein göttliches Bewusztsein. Er ist bei mir, bevor ich ausdrücklich kennende, strebende oder wertende Akte vollziehe. -Dennoch ist es wahr, dasz das alter ego der Andere in Bezug auf mich ist. Das könnte er nicht sein, wenn mein Bewusztsein sein Sein nicht bezeugte. Das Zeugnis meines Bewusztseins ist dabei die ausdrückliche Bekräftigung von etwas, das im Stillen bereits in mir lebte. Es ist jedoch erforderlich, damit der Andere mir wirklich gegenübersteht. Infolge dieser wesentlich notwendigen bewuszten Affirmation ist der Andere meinem Bewusztsein auch immanent. - Wenn M.-P. daher behauptet, dasz das alter ego sowohl transzendent als immanent ist, dann darf man das nicht als eine spielerische Ausflucht betrachten. Es bedeutet, dasz sich mein gesamtes Leben in einer Sphäre von Sozialität abspielt, und dasz diese Sphäre das bewuszte Beurteilen und Sich-Verhalten gegenüber sozialen Partnern erst möglich macht. Das transzendentale Motiv im Denken M. P.'s. Das Problem der Transzendenz stellt sich demnach bei M.-P. auf eine sehr besondere Weise : es ist die Frage nach der Seinsart eines Transzendenten, das nicht ohne weiteres Überstieg des Selbst und eines Immanenten, das nicht schlechthin Wohnen in dem Selbst ist. Überdies formuliert er das Problem nicht in statischen, sondern in dynamischen Ausdrücken und Begriffen. Wie kann ich „ Urpräsenz" sein, die jede Anwesenheit eines Anderen bei mir bedingt, und gleichzeitig „Entgegenwärtigung”, die mich entrückt, fragt er sich. -Die Lösung dieser für ihn entscheidende Frage sucht er in der Richtung einer Transzendentalphilosophie. Das Paradox der immanenten Transzendenz kann nur dann philosophisch begreiflicher werden, wenn etwas gefunden wird, das die beiden Pole : „ Mich” und „den Anderen” umspannt ; das den Gegensatz zwischen Innerlichkeit und Äuszerlichkeit aufhebt ; das Interiorität zur Äuszerlichkeit erweitert und die Exteriorität verinnerlicht. M.-P. führt zunächst einen einigermaszen veränderten Begriff der Subjektivität ein. Das Bewusztsein, das cogito, die Subjektivität ist ihm zufolge nicht ohne weiteres als Identität mit sich selbst, als Selbstanwesenheit, als Wohnen in sich selbst zu charakterisieren. Ja, die absolute Selbstanwesenheit wird in Wahrheit niemals vollkommen realisiert, da die Subjektivität gleichzeitig auch Gerichtet-sein auf den Andern, Offenstehen für die Welt und Sprung nach der Zukunft ist. Sofern nun die Subjektivität nicht starre, unveränderliche Identität sondern ek-statisches Sein beim Anderen ist, ist ihre Seinsweise keine andere als die der Temporalität. So wie die Zeit in jeder ihrer temporalen Ekstasen das zur Entfaltung bringt, was in der vorgehenden als Keim angelegt war, so ist auch die Subjektivität der Drang, das zum Ausdruck zu bringen, was bereits implizit in ihre gelebt hat. -Nach M.-P. ist es falsch zu behaupten, das Subjekt befinde sich „ in" der Zeit. Er betrachtet vielmehr Subjekt und Zeit als ein und dieselbe alles gründende Wirklichkeit. Damit hat er auch das Problem der immanenten Transzendenz seiner Lösung näher gebracht. Die Zeit ist ja einerseits Anwesen, Gegenwart, Urpräsenz ; andererseits ist sie Flusz, Entgegenwärtigung, Ekstase. Sie ist das „wahre Transzendentale”, der „Ursprung der Transzendenzen”. Damit ist auch klar, welche Rolle das transzendentale Motiv im Denken M. P.' s spielt. M.-P. befaszt sich nicht mit der Möglichkeit formaler apriorischer Prinzipien. Er entwirft auch keine Lehre von den konstituierenden Leistungen eines transzendentalen Bewusztseins. M.-P. glaubt, das „wahre Transzendentale”, das der Ursprung der Realitäten ist, in der Temporalität entdeckt zu haben. Im Lichte dieser Entdeckung meint M.-P. nun auch, das Rätsel des alter ego lösen zu können. Es ist wahr, dasz ein Bewusztsein das andere ausschlieszt. Mit der Temporalität ist es aber anders gestellt. Die Zeit ist ja das Transzendens schlechthin. Sie überfliegt alle Grenzen und überbrückt alle Abgründe. So wie meine Gegenwart einer Zukunft entgegenwächst, die ich nicht kenne und vielleicht nie kennen lernen werde, so öffnet sich eine Gegenwart auch der Gegenwart des Anderen, die mir unbekannt ist. Ich verstehe auf vorprädikative Weise, dasz im Anderen derselbe Drang derZeitungen am Werk ist wie in mir, und dieses Verständnis gestattet mir, in dem Anderen den möglichen geistigen Partner zu erkennen. Die Analyse und Interpretation der Sozialphilosophie M.-P. gibt dem Verfasser Anlasz zu einigen kritische Betrachtungen. Sie betreffen vier Denkmotive M.-P.' s : die vermeintliche Verschmelzung der psychophysischen Subjekte, seinen Begriff der Welt, seinen existenzphilosophischen und seinen transzendentalphilosophischen Ansatz. Gezeigt wird, dasz aus den beiden letztgenannten Ansätzen keine geeignete Grundlage für eine personale Sozialphilosophie zu gewinnen ist. (shrink)

Die Forschung zu Eduard Hanslicks Vom Musikalisch-Schönen (1854) ist in der deutschsprachigen Diskussion auf die historischen Hintergründe von Hanslicks Argument fokussiert. Während die frühesten Deutungen von Hanslicks Standpunkt seine systematischen Berührungspunkte mit dem ahistorischen Formalismus von Johann Friedrich Herbart konstatierten, akzentuierte die deutsche Forschung der 1970er und 1980er seinen starken Konnex mit Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Dahlhaus betonte speziell, dass Hanslicks Argument eine Bekanntschaft mit dem Hegelianismus als der »herrschenden Philosophie der 1830er und 1840er« nötig mache. Dahlhaus’ Hypothese wird bei (...) der gewissenhaften Rekonstruktion der österreichischen Hegelrezeption jedoch schwierig. Habsburgische Bildungsplaner befanden dagegen den Deutschen Idealismus für politisch untragbar, was die Entlassung von mehreren Professoren nach sich zog, die den ›gefährlichen‹ Hegelianismus propagierten. Diese Lage wird von uns als geeigneter Ansatzpunkt für die detailgetreue Untersuchung der hegelianischen Theorieelemente von Hanslicks Abhandlung benutzt, welche vor dem Hintergrund der ablehnenden Grundhaltung ›Österreichs‹ zum Deutschen Idealismus sorgsam erfolgen muss. Hanslicks VMSTraktat umfasst dennoch mehrere wichtige Elemente der hegelianischen Ästhetik-diskussion, die nicht einzig Hegels System, sondern ebenso hegelianische Kunsttheoretiker (Kahlert, Krüger, Vischer etc.) umfänglich einbeziehen muss. Hanslicks Standpunkt, der die ahistorische Ausrichtung des Herbart’schen Formalismus niemals aufgriff, ist vor allem durch Vischers Annahme zur historischen Entwicklung des musikalischen Grundmaterials geprägt worden. Wir sehen somit Hanslicks VMS-Traktat als die ›eklektische‹ Verschmelzung von heterogenen theoretischen Diskursfeldern, womit dieser Herbartianismus und Hegelianismus als ästhetische Gegenpole des neunzehnten Jahrhunderts miteinander ausgleichen konnte. German-speaking scholarship on Eduard Hanslick’s aesthetic treatise »On the Musically- Beautiful« (1854) is primarily concerned with the historical background of Hanslick’s argument. Whereas contemporary investigations into Hanslick’s aesthetics emphasised theoretical overlaps with Johann Friedrich Herbart’s ahistorical formalism, German scholars of the 1970s and 1980s highlighted similarities to Georg Wilhelm Friedrich Hegel. In this respect, Dahlhaus specifically accentuated that Hanslick’s doctrine implies an exposure to Hegelianism as the »reigning philosophy of the 1830s and 1840s«. By reconstructing the historical reception of Hegel’s system in Austria, however, Dahlhaus’s premise becomes thoroughly problematic. Habsburg authorities considered German Idealism to be politically intolerable, thereby prompting numerous sackings of Austrian university lecturers on account of ›dangerous‹ Hegelianism. We take this historical framework as a suitable starting point for a comprehensive investigation of Hanslick’s Hegelian leanings that have to be carefully explored in the light of ›Austria’s‹ critical attitude towards speculative philosophy. »On the Musically-Beautiful«, however, comprises important elements of Hegelian aesthetics that are not limited to Hegel’s system but rather extend to Hegelian aesthetics in general (Kahlert, Krüger, Vischer etc.). Vischer’s hypothesis regarding the historical development of musical material particularly influenced Hanslick’s aesthetic outlook, who did not share the ahistorical conception of Herbartian formalism. Thus, we interpret Hanslick’s aesthetic treatise as an ›eclectic‹ fusion of diverse theoretical frameworks, ultimately reconciling Herbart and Vischer as the opposing extremes of mid-19th century aesthetics. (shrink)

Das Natur/geist-verhältnis zeigt sich darin, dass ein Naturgegenstand immer in einem Verhältnis zu einem Subjekt steht und ein Subjekt immer in Relation zu einem Gegenstand. Fichtes Idee war, die Philosophie auf die Struktur des absoluten Wissens aufzubauen. Naturphilosophie ist im absoluten Wissen spezielles Wissen. Das Natur/geist-verhältnis in Form der beiden Vorstellungsarten Sinnlichkeit und Verstand zwingt uns, sie als eigenständige kognitive Vermögen anzusehen. Das menschliche Subjekt ist dialektisch und hat einen Drang zum Unbedingten, zur Weltlosigkeit und die Tendenz zur Weltbindung. Die (...) unauflösbare Dialektik von Natur und Geist steckt strukturell in der Subjektivität; das Verhältnis von Natur und Geist folgt aus dem »Ur-teilen« der Subjektivität. Kant beginnt seine Kritik, indem er die Erkenntnisfähigkeit der Vernunft des menschlichen Geistes selbst kritisiert; sein Ausgangspunkt war die alte Metaphysik der Subjektivität. Die Grundidee in Ansehung des subjektiven Vernunftvermögens bestand in der Einteilung in theoretische - und praktische Philosophie oder kausales und freiheitliches Sein. Wie ist das Verhältnis von Wahrnehmung zur Selbstwahrnehmung zu denken? Klar ist, dass von der Erkenntnis, von dem was ist, kein Weg zu dem führt, was sein soll; dieser Weg ist durch den Hiatus irrationalis versperrt. Die transzendentale Naturlehre Fichtes ist von Kant prinzipiell vorgezeichnet, jedem Sein geht ein Denken der Subjektivität voraus, gewissermaßen ein überfaktisches Wissen. Der transzendentale Realitätsbegriff von Kant und Fichte geht dem Streit zwischen der Empirie und der Ratio aus dem Wege, denn die Transzendentalphilosophie zeichnet sich durch eine raffinierte Ausgeglichenheit in dem Sinne aus, dass sie das Subjekt zum Schöpfer seines eigenen Wissens- und Wahrnehmungsbereichs macht, ohne die Eigenständigkeit einer objektiven Welt zu verleugnen. Der transzendentale Idealismus führt uns zu einem widerspruchslosen Wirklichkeitsverständnis, trotz des natürlichen Hangs zum Dogmatismus. Mit der Setzung der gegebenen Gegenstände in Erscheinungen und Dinge an sich entfällt die Annahme einer objektiven Außenwelt. Einstein konnte sich dieser Auffassung nie anschließen, für ihn gab es die gottgegebene objektive Welt mit ihren majestätischen Naturgesetzen. Es war Fichte, der behauptete, dass die Realität der Außenwelt nicht nur durch Sinnlichkeit begriffen werden kann, sondern primär durch Sittlichkeit; konstitutive sittliche Selbsterkenntnis und nicht regulative theoretische Naturerkenntnis war für Fichte maßgebend. Transzendentalphilosophie ist die Verschmelzung von Sein und Bewusstsein zu Selbstbewusstsein, oder mit anderen Worten: Sein und Erkennen ist immer nur in Relation zur begleitenden Subjektivität zu denken. Naturphilosophie und Subjektphilosophie sind eigentlich komplementär, verweisen aber gerade deshalb auf ein Ganzes. Die Transzendentalphilosophie kommt diesem Ganzen nahe; sie ist eine subjektive Theorie über das Denken und zeigt uns kritisch die Möglichkeiten und Grenzen objektiver Erfahrungserkenntnis. Sie liefert uns eine Ontologie für die von uns gedachte Welt auf Grund unserer beiden Erkenntnisstämme Sinnlichkeit und Verstand. Die transzendentalen Bestimmungen und Strukturen sind, weil sie vor aller Erfahrung liegen, für jede denkbare Physik gültig und kanonisch. Theorien für Alles, Weltformeln oder Fragen nach dem Ursprung von Allem werden automatisch »zermalmt«. Wirklichkeit ist die faktische Vermittlung von Subjekt und Objekt; Wirklichkeit ist demnach gegenstandslos, ist bloß eine Relation und diese ist das Natur/geist-verhältnis. Naturphilosophie ist kritische Erkenntnistheorie in Ansehung der Naturwissenschaften vom Standpunkt der Transzendentalphilosophie und die objektiven Gegenstände sind Objekte unserer Vorstellungen. Die Vernunftdichotomie des theoretischen und moralischen Gebrauchs des Denkens, von Fichte absolut als eine tätige Einheit gedacht, hat ihren rätselhaften Ort in der Subjektivität. Ich will hier die Antinomie unserer theoretischen Vernunfthandlungen, die aus dem Hin und Her von Weltbindung und Weltlosigkeit, von Endlichkeit und Unendlichkeit zu meinem Thema machen Die erkenntnistheoretischen Probleme in der Physik sind philosophischer Natur; durch Veränderungen der Theorien lassen sie sich nicht zum Verschwinden bringen. Oft werden Vorstellungen hypostasiert und zu Erfahrungsgegenständen gemacht, was wir z. B. in der Quantenphysik deutlich sehen. Bei der Charakterisierung eines Quantenobjekts haben wir je nach Versuchsbedingungen eine Wellenvorstellung oder eine Teilchenvorstellung, d. h. zwei verschiedene Wahrnehmungen vorliegen. Die Frage nach einer eindeutigen Realität im Kontext der Quantenphysik ist sinnlos, denn es ist bloß ein Streit subjektiver Gesetze, der durch die Erfahrung, d. h. durch eine Messung entschieden wird. Kants Doktrin in der Kritik weist uns darauf hin, dass das Denken auf die Erfahrung zu verweisen hat, und damit die Welt erzeugt im Sinne der Revolution der Denkart. Die Wissenschaften haben es immer mit gegebenen Gegenständen zu tun, während es Aufgabe der Philosophie ist, das Wissen und dessen Herkunft selbst wissenschaftlich zu untersuchen. Fichte hat trotz der Favorisierung des absoluten Subjekts die Bedeutung der Erfahrung als Widerstand und Anstoß für das Subjekt betont; nach ihm ist das Schweben zwischen Empirie und Ratio oder Kausalität und Freiheit eine wesentliche Bestimmung der Subjektivität. In der Erfahrung ist dieses Schweben durch die produktive und intentionale Einbildungskraft gegeben, diese vermittelt zwischen den Sinnen und Begriffen und produziert Bedeutung. Das Problem besteht nun darin, dass sich das Denken wegen unseres komplementären Wesens verwickelt und sich dabei selbst in einem Streit subjektiver Gesetze verliert, woraus Aporien und Paradoxien entstehen - wie wir sie nicht nur bei der Deutung der Natur haben. Diesen Widerstreit der Subjektivität zu erhellen, muss Aufgabe einer Philosophie der Subjektivität sein. Kant und Fichte haben uns hier einen Weg gewiesen. (shrink)

Das Natur/geist-verhältnis zeigt sich darin, dass ein Naturgegenstand immer in einem Verhältnis zu einem Subjekt steht und ein Subjekt immer in Relation zu einem Gegenstand. Fichtes Idee war, die Philosophie auf die Struktur des absoluten Wissens aufzubauen. Naturphilosophie ist im absoluten Wissen spezielles Wissen. Das Natur/geist-verhältnis in Form der beiden Vorstellungsarten Sinnlichkeit und Verstand zwingt uns, sie als eigenständige kognitive Vermögen anzusehen. Das menschliche Subjekt ist dialektisch und hat einen Drang zum Unbedingten, zur Weltlosigkeit und die Tendenz zur Weltbindung. Die (...) unauflösbare Dialektik von Natur und Geist steckt strukturell in der Subjektivität; das Verhältnis von Natur und Geist folgt aus dem »Ur-teilen« der Subjektivität. Kant beginnt seine Kritik, indem er die Erkenntnisfähigkeit der Vernunft des menschlichen Geistes selbst kritisiert; sein Ausgangspunkt war die alte Metaphysik der Subjektivität. Die Grundidee in Ansehung des subjektiven Vernunftvermögens bestand in der Einteilung in theoretische - und praktische Philosophie oder kausales und freiheitliches Sein. Wie ist das Verhältnis von Wahrnehmung zur Selbstwahrnehmung zu denken? Klar ist, dass von der Erkenntnis, von dem was ist, kein Weg zu dem führt, was sein soll; dieser Weg ist durch den Hiatus irrationalis versperrt. Die transzendentale Naturlehre Fichtes ist von Kant prinzipiell vorgezeichnet, jedem Sein geht ein Denken der Subjektivität voraus, gewissermaßen ein überfaktisches Wissen. Der transzendentale Realitätsbegriff von Kant und Fichte geht dem Streit zwischen der Empirie und der Ratio aus dem Wege, denn die Transzendentalphilosophie zeichnet sich durch eine raffinierte Ausgeglichenheit in dem Sinne aus, dass sie das Subjekt zum Schöpfer seines eigenen Wissens- und Wahrnehmungsbereichs macht, ohne die Eigenständigkeit einer objektiven Welt zu verleugnen. Der transzendentale Idealismus führt uns zu einem widerspruchslosen Wirklichkeitsverständnis, trotz des natürlichen Hangs zum Dogmatismus. Mit der Setzung der gegebenen Gegenstände in Erscheinungen und Dinge an sich entfällt die Annahme einer objektiven Außenwelt. Einstein konnte sich dieser Auffassung nie anschließen, für ihn gab es die gottgegebene objektive Welt mit ihren majestätischen Naturgesetzen. Es war Fichte, der behauptete, dass die Realität der Außenwelt nicht nur durch Sinnlichkeit begriffen werden kann, sondern primär durch Sittlichkeit; konstitutive sittliche Selbsterkenntnis und nicht regulative theoretische Naturerkenntnis war für Fichte maßgebend. Transzendentalphilosophie ist die Verschmelzung von Sein und Bewusstsein zu Selbstbewusstsein, oder mit anderen Worten: Sein und Erkennen ist immer nur in Relation zur begleitenden Subjektivität zu denken. Naturphilosophie und Subjektphilosophie sind eigentlich komplementär, verweisen aber gerade deshalb auf ein Ganzes. Die Transzendentalphilosophie kommt diesem Ganzen nahe; sie ist eine subjektive Theorie über das Denken und zeigt uns kritisch die Möglichkeiten und Grenzen objektiver Erfahrungserkenntnis. Sie liefert uns eine Ontologie für die von uns gedachte Welt auf Grund unserer beiden Erkenntnisstämme Sinnlichkeit und Verstand. Die transzendentalen Bestimmungen und Strukturen sind, weil sie vor aller Erfahrung liegen, für jede denkbare Physik gültig und kanonisch. Theorien für Alles, Weltformeln oder Fragen nach dem Ursprung von Allem werden automatisch »zermalmt«. Wirklichkeit ist die faktische Vermittlung von Subjekt und Objekt; Wirklichkeit ist demnach gegenstandslos, ist bloß eine Relation und diese ist das Natur/geist-verhältnis. Naturphilosophie ist kritische Erkenntnistheorie in Ansehung der Naturwissenschaften vom Standpunkt der Transzendentalphilosophie und die objektiven Gegenstände sind Objekte unserer Vorstellungen. Die Vernunftdichotomie des theoretischen und moralischen Gebrauchs des Denkens, von Fichte absolut als eine tätige Einheit gedacht, hat ihren rätselhaften Ort in der Subjektivität. Ich will hier die Antinomie unserer theoretischen Vernunfthandlungen, die aus dem Hin und Her von Weltbindung und Weltlosigkeit, von Endlichkeit und Unendlichkeit zu meinem Thema machen Die erkenntnistheoretischen Probleme in der Physik sind philosophischer Natur; durch Veränderungen der Theorien lassen sie sich nicht zum Verschwinden bringen. Oft werden Vorstellungen hypostasiert und zu Erfahrungsgegenständen gemacht, was wir z. B. in der Quantenphysik deutlich sehen. Bei der Charakterisierung eines Quantenobjekts haben wir je nach Versuchsbedingungen eine Wellenvorstellung oder eine Teilchenvorstellung, d. h. zwei verschiedene Wahrnehmungen vorliegen. Die Frage nach einer eindeutigen Realität im Kontext der Quantenphysik ist sinnlos, denn es ist bloß ein Streit subjektiver Gesetze, der durch die Erfahrung, d. h. durch eine Messung entschieden wird. Kants Doktrin in der Kritik weist uns darauf hin, dass das Denken auf die Erfahrung zu verweisen hat, und damit die Welt erzeugt im Sinne der Revolution der Denkart. Die Wissenschaften haben es immer mit gegebenen Gegenständen zu tun, während es Aufgabe der Philosophie ist, das Wissen und dessen Herkunft selbst wissenschaftlich zu untersuchen. Fichte hat trotz der Favorisierung des absoluten Subjekts die Bedeutung der Erfahrung als Widerstand und Anstoß für das Subjekt betont; nach ihm ist das Schweben zwischen Empirie und Ratio oder Kausalität und Freiheit eine wesentliche Bestimmung der Subjektivität. In der Erfahrung ist dieses Schweben durch die produktive und intentionale Einbildungskraft gegeben, diese vermittelt zwischen den Sinnen und Begriffen und produziert Bedeutung. Das Problem besteht nun darin, dass sich das Denken wegen unseres komplementären Wesens verwickelt und sich dabei selbst in einem Streit subjektiver Gesetze verliert, woraus Aporien und Paradoxien entstehen - wie wir sie nicht nur bei der Deutung der Natur haben. Diesen Widerstreit der Subjektivität zu erhellen, muss Aufgabe einer Philosophie der Subjektivität sein. Kant und Fichte haben uns hier einen Weg gewiesen. (shrink)