According to the consencus of Muslim world, al-Aqsā Mosque is located in the land of al-Quds (Jerusalem). In this matter, especially the old Sunnite sources are in agreement with each other. However, there are recently some different views regarding the location of al-Aqsā Mosque. It has been argued that al-Aqsā Mosque most likley was built in a location differnet from Jerusalem. One of the defenders of this opinion is Muhammad Hamīdullah, who is a prominent scholar of Islamic studies and considered (...) to be a reliable authority among contemporary Islāmic historians. He claims that al-Aqsā Mosque, which was also mentioned in the Qur’ān, cannot be the Mosque that is present in Jerusalem. Rather, it must be searched in heavens. If this claim is accepted, then numerous reports informing that the mosque is located in Jerusalem and many interpretations based on these reports, will become problematic and controversial. Therefore, it is necessary to examine those claims and the relevant evidence in detail. Following this pueporse, we aim to examine and evaluate those views with a critical approach in this study. In this regard, we will argue that the comments and approaches that have been argued so far, are not consistent. Rather, relevant claims do not rely on strong evidence but only unsatisfactory interpretations. Summary: Muhammad Hamīdullah who is a prominent researcher and well-known for his studies on History of Islām, has individual opinions on some issues, different from classical scholars of Ahlu’s-Sunnah (branch of Islām that accepts the first four caliphs as rightful successors to Muhammad). One of his distinctive views is the original place of Masjid al-Aqsā (al-Aqsā Mosque). He claims that al-Aqsā Mosque was likely located, not in al-Quds (Jerusalem), but in heavens. In this article, our purpose is to examine this matter by evaluating his arguments regarding the place of al-Aqsā Mosque. Hamīdullah’s argument is based on several reasons which are as follows:Miʻrāc (The Ascension) is a journey from the earth to beyond the heavens. According to Hamīdullah, it is illogical to say that, in relation to such a magnificient occurrence, the Holy Qur’ān only mentions the journey from Mecca to Bayt al-Maqdis/al-Quds.Hamīdullah maintains that the expression “al-Masjid al-Aqsā” in the first verse of Sūrah al-Isrā means “the remotest Mosque.” However, the Palestinian lands are described as “Adna’l-Arḍ/Nearest Country” in the third verse of Sūrah ar-Rūm. Thus, “the remotest Mosque” should not be “the nearest country”; rather it should be a Mosque in heavens.He also argues that in some Hadith texts, the mosque in question is mentioned as “Masjid al-Aqsā”, but there is a grammatical difference between the phrases of “al-Masjid al-Aqsā” and “Masjid al-Aqsā”, which means that the mosque mentioned as “al-Masjid al-Aqsā” in the Qur’ānic verse does not have a connection with al-Quds (Jerusalem). In his opinion, the expression of “Masjid al-Aqsā” which appears in some Hadith texts is in the form of a noun clause, while the quranic expression “al-Masjid al-Aqsā” is in the form of an adjective clause. Accordingly, “Masjid al-Aqsā” and “al-Masjid al-Aqsā” refer to different places. The noun clause -as in the Hadith texts- of “Masjid al-Aqsā” must be in al-Quds, whereas the Qur’ānic expression in the form of an adjective clause of “al-Masjid al-Aqsā” must be a mosque in the heavens.According to his other claim, Abu’l-Yemān, the teacher of the teacher of Bukhārī, when narrating the hadith about mosques, he mentions this mosque, not as “al-Masjid al-Aqsā”, but as Īliyā’. That is, according to him, early sources of hadith do not mention the phrase of “al-Masjid al-Aqsā”, but instead, the phrase of Īliyā’ was used. Hamīdullah also states “... while narrating this hadith, Muslim does not use the phrases “Masjid al-Aqsā” or “al-Masjid al-Aqsā.” Instead, he uses the phrase Īliyā’.”He also states that the term al-masjid (the mosque) which appears in the seventh verse of Sūrah al-Isrā, was used to refer to that Īliyā’, not to refer to “al-Masjid al-Aqsā”. Likewise, the Umayyad Caliph Abdulmelik (26-86 h.c./646-705 g.c.) built the Dome of the Rock (Masjid al-Saḥra) in al-Quds and named it “Masjid al-Aqsā”. This name became so widespread at the times of Imam al-Bukhārī (194-256 h.c./810/870 g.c.) so that the old name Īliyā’ had been totally forgotten. Because of this reason, some hadith narrators were using this more common name “Masjid al-Aqsā” to express and describe this forgotten name.When we critically evaluate the information and approaches explained above, we come to the conclusion that they are not consistent. First of all, the claim that Masjid al-Aqsā is in the heavens, is in disagreement with the Qur’ānic verses implying that “Masjid al-Aqsā” is in al-Quds, and with many authentic hadith texts that indicate its existence on those lands. Also, the sources of Qur’ānic interpretations (exegeses) and historical narrations refute this claim. On the other hand, there is no Qur’ānic verse or tradition (hadith) that state that Masjid al-Aqsā is in the heavens.We argue that Hamīdullah’s claim “...It is illogical to say that, in relation to such a magnificient occurrence, the Holy Qur’ān only mentions the journey from Mecca to al-Aqsā Mosque in al-Quds” is not very appropriate. Because, it is beyond the human judgment to decide which part of this magnificient journey is more important or which part of it should take place in the Holy Qur’ān. Only Allah has the authority to decide for this. Moreover, we should remember that-as mentioned in the conveyed knowledge- the incident mentioned in the first verse of Sūrah al-Isrā is merely the magnificient journey from Mecca to Masjid al-Aqsā, which was clearly stated in the authentic hadith sources. As for the third verse of Sūrah al-Rūm, it is not correct to claim that Masjid al-Aqsā is not in al-Quds but in the heavens, by reading the text of the verse. Because, the phrase al-arḍ (the earth) has several meanings. Moreover, the phrase al-aqsā (the remotest) in the first verse of Sūrah al-Isrā, refers to distance between the two mosques, not between two countries.In some hadith texts, Masjid al-Aqsā was mentioned as “al-Masjid al-Aqsā” in the form of a noun clause, but this does not require that the masjid in question should be in the heavens. Because, many hadith texts mention it in the form of an adjective clause. Besides, some hadith texts mention Masjid al-Harām (Great Mosque of Mecca) in the form of a noun clause (Masjid al-Harām), not in the form of an adjective clause (al-Masjid al-Harām). If we consider Hamīdullah’s claim, we should look for the Masjid al-Harām in the heavens, but not on earth. So far, neither he nor anybody else made such a claim.Hamīdullah argues that Abu’l Yemān mentioned this mosque as Īliyā’, but not as al-Masjid al-Aqsā, and claimed that early religious sources do not use the term al-Masjid al-Aqsā. However, this is not a sound argument. Because, the authorities of hadith and history, who lived both before Abu’l Yemān and also at the same era, used the term “al-Masjid al-Aqsā” in their works and narrated that this term refers to al-Quds or Bayt al-Maqdis (Masjid al-Aqsā). Moreover, Hamīdullah’s claim that Muslim (a senior hadith scholar) did not use the terms “al-Masjid al-Aqsā” or “Masjid al-Aqsā” but instead he used the name “Īliyā’” is incorrect. Because, while narrating this hadith, the hadith scholar (Muslim) used all three names. As for the term “al-Masjid (the Mosque)” mentioned in Q 17.7, it is a groundless comment to claim that it does not refer to “al-Masjid al-Aqsā” in Q 17.1. Because the context of the verses and grammatical rules of Arabic language explicitly prove that the mosque mentioned in the seventh verse refers to “al-Masjid al-Aqsā” which is also mentioned in the first verse.His claim that “the Umayyads named the temple that they built in Jerusalem as “Masjid al-Aqsā” and following the era of Umayyads, in the period of Bukhārī, this naming became widespread” is highly vulnerable and disputable. Because in those times, the temple used to be named as “al-Masjid al-Jami (the Gathering Mosque)”, not as “al-Masjid al-Aqsā”. Nearly three centuries after the Umayyads reign, the naming of the said temple was first introduced to be as “al-Masjid al-Aqsā”. As for the expression of “al-Masjid al-Aqsā” appearing in the early sources of hadith, it was not used for the mosque built by the Umayyads, but was used to mean the entire haram (sacred, respected) region taking place in the south east corner of Jerusalem. In the light of arguments and explanations critically analysed above, we are in a position to argue that Muhammad Hamīdullah’s argument that “Masjid al-Aqsā is in the heavens”, does not rely on sound evidence, but rather, they are only some unsatisfactory interpretations. (shrink)

Zaman, düşünce tarihinde üzerinde çokça tartışılmış ve muhtelif tanımlamaları yapılmış bir kavramdır. Bu makale de zamanın tanımlamasından ziyade onun üzerinde özellikle an kavramı merkezli bir düşünce etkinliği ortaya konulmaya çalışılmıştır. Bilhassa zaman ve an kavramları arasındaki farka değinilmiştir. Zamanın hareketin olduğu yerde var olduğunu, anın ise hem hareketin hem de durağanlığın olduğu her yerde karşımıza çıktığını belirterek zamanın akışkan hayatı ölçülebilir kılma çabasında var oluşuyla, anın ise bu akışkanlığın her safhasında var olduğuna temas edilmiştir. Aynı zamanda anın varoluş ile mütemadiyen (...) yan yana olduğu, algılanışının ise bireylerin tecrübeleriyle zuhur ettiği görüşü ortaya konulmuştur. An’ın insan tecrübesiyle anlam kazanması ve insanın anı nasıl değerlendirmesi gerektiği hususunda konu, kanaatimizce Asr Suresi ve Hz. Peygamberin (s.a.v) buyruğu ile temellendirilmiştir. Bahsi geçen konu, çeşitli filozofların görüşleri ile de desteklenmiştir. Daha sonra makalemizde modern düşüncenin insanı anı kaliteli yaşamaktan ziyade daha iyi gelecek vaadiyle kaygı ve huzursuzluğa sevk ettiğini ifade ettik. Makalemizin sonunda ise İslam’ın bu modern düşüncenin aksine insana akışkanlık içerisinde yaşarken anın kendisine sunduğu akışkanlığın her bir aşamasını en güzel şekilde değerlendirmesini emrettiği ve onu değerli bir maden gibi tavında işlemesi gerektiği mesajıyla sonuçlandırdık. (shrink)

In the field of ʿUlūm al-Qurʾān, in which the conceptual framework of the science of interpretation is drawn and the main rules used in tafsīr are discussed, independent books have been compiled since early periods. Some of these works stand out as foundational texts because they make important determinations about the nature, function, methodology, and relationship of the science of tafsīr with other Islamic sciences. The masterpiece entitled Fahm al-Qurʾān by al-Khāris al-Muhāsibī, a scholar of sufism, tafsīr, kalām, and hadīth (...) is one of these books. Al-Muḥāsibī was a writer who lived in a period when philological and Sharīʿah sciences gained a systematic structure and schools were born and developed. Muhāsib'i's multifaceted scholarly depth, the requirements of his time, and the characteristics of his work distinguish Fahm al-Qurʾān from other works in the field in terms of its problematic, content, and style. It can be said that Fahm al-Qurʾān consists of two main chapters. In the first chapter, the issues of kalām, meaning, and reason are subjected to a quiddity inquiry. In the second chapter, the linguistic aspect of kalām is emphasized and the content and style of the Qur'ān are discussed under the headings of muhkam- mutashābih, naskh and üslūb al-Qur'ān. In this work, al-Muḥāsibī suggests that before asking How we should understand the Qur'ān?, the reader should ask What exactly is being understood and what is meaning? The first of these questions includes the question Who am I? While the sources of The Sciences of the Qurʾān mostly focus on how to understand the Qurʾān at the epistemological and methodological level, in Fahm al- Qurʾān, the meaning of understanding the Qurʾān is problematized and a theory of reason and meaning that is competent with moral training is built. Thus, the conceptual inquiries of the work extend to the existential philosophy of the author. Despite these privileges, it is surprising that Fahm al-Qurʾān did not gain a prominent place among the main sources of tafsir methodology in later periods. This may be due to the theorization of a theory of meaning in which moral maturation is placed at the center. In this research, while trying to reveal the original value that Muhāsibī added to the field with Fahm al-Qurʾān, the systematic structure of the science of interpretation, its connection with other religious sciences, the relationship between speech adjective and language were made problematic and tried to be resolved in the context of the research hypothesis. In this context, it has been determined that al-Muḥāsibī's Fahm al-Qurʾān draws the conceptual framework of tafsīr methodology in relation to the authentic structure of the sharī'ah sciences at a very early period. The fact that Fahm al-Qurʾān carries important signs regarding the position of tafsīr in the hierarchy of sciences and its relationship with other sharī'ah sciences increases the value of the work in identifying the codes of the traditional paradigm. In the research, in which induction methods were used in text analysis and deduction methods were used in discourse analysis, it was determined that Fahm al-Qurʾān had a fiction that shapes the traditional paradigm and depicts the authentic structure of religious sciences. (shrink)

Zaman, düşünce tarihinde üzerinde çokça tartışılmış ve muhtelif tanımlamaları yapılmış bir kavramdır. Bu makale de zamanın tanımlamasından ziyade onun üzerinde özellikle an kavramı merkezli bir düşünce etkinliği ortaya konulmaya çalışılmıştır. Bilhassa zaman ve an kavramları arasındaki farka değinilmiştir. Zamanın hareketin olduğu yerde var olduğunu, anın ise hem hareketin hem de durağanlığın olduğu her yerde karşımıza çıktığını belirterek zamanın akışkan hayatı ölçülebilir kılma çabasında var oluşuyla, anın ise bu akışkanlığın her safhasında var olduğuna temas edilmiştir. Aynı zamanda anın varoluş ile mütemadiyen (...) yan yana olduğu, algılanışının ise bireylerin tecrübeleriyle zuhur ettiği görüşü ortaya konulmuştur. An’ın insan tecrübesiyle anlam kazanması ve insanın anı nasıl değerlendirmesi gerektiği hususunda konu, kanaatimizce Asr Suresi ve Hz. Peygamberin (s.a.v) buyruğu ile temellendirilmiştir. Bahsi geçen konu, çeşitli filozofların görüşleri ile de desteklenmiştir. Daha sonra makalemizde modern düşüncenin insanı anı kaliteli yaşamaktan ziyade daha iyi gelecek vaadiyle kaygı ve huzursuzluğa sevk ettiğini ifade ettik. Makalemizin sonunda ise İslam’ın bu modern düşüncenin aksine insana akışkanlık içerisinde yaşarken anın kendisine sunduğu akışkanlığın her bir aşamasını en güzel şekilde değerlendirmesini emrettiği ve onu değerli bir maden gibi tavında işlemesi gerektiği mesajıyla sonuçlandırdık. (shrink)

Ekonomik ilişkiler ve fetihler sonucu çok geniş bir coğrafyaya yayılan ve bunun bir sonucu olarak da birçok farklı kültürle karşılaşan Müslümanlar, özellikle Bizans (Helen/Yunan), İran ve kısmen Hint kültürleriyle temasları sonucunda bu kültürlere karşı büyük bir ilgi ve merak duymuşlardır. Özellikle İskenderiye, Harran ve Cündişâpûr gibi şehirlerin fethedilmesinin ve bu şehirlerdeki ilmî geleneğin Müslümanlar üzerinde önemli etkileri olmuştur. Nitekim bu fetihler akabinde Müslümanlar, sadece dinî ilimlerle yetinmemiş, bunun yanında antik düşünce geleneğini ve kadim kültürleri tanımak amacıyla o kültürlere ait eserleri (...) Arapçaya çevirmek üzere harekete geçmişler, yani ilk tercüme faaliyetlerine başlamışlardır. İslam medeniyeti ve bilim tarihi açısından son derece önemli olan bu ilk tercüme faaliyetleri, bugüne kadar pek çok çalışmaya konu olmuştur. Ancak yapılan çalışmalar sırasında genellikle tercüme yapılan eserlerin isminin, yapıldığı alanların ve bu tercümeleri yapan mütercimlerin zikredilmekle yetinildiği görülmektedir. Bu çalışmada ise İslam Bilim Tarihi’ndeki ilk tercüme faaliyetleri ve yapıldığı alanlar yanında, tercüme faaliyetlerinden önce Müslümanların bu alanlardaki bilgi ve birikimlerinin ne olduğu ve tercüme faaliyetlerinin bu alanlardaki gelişim veya değişime olan katkısı, yazmış olduğu eserler Batı’da da tanınan farklı yüzyıllardaki Müslüman bilim adamlarından örnekler verilmek suretiyle ortaya konulmaya çalışılacaktır. Bu bağlamda Müslümanlar açısından bilim ve teknolojide II. (VIII.) ile V. (XI.) yüzyıllar arasında yaşanan parlak zaman ve bu zaman dilimi içerisinde yapılan bazı önemli bilimsel faaliyetler; bilgiyi elde etme, bilgiyi sistemleştirme ve özgün bilgi üretme dönemi olmak üzere üç ana bölümde incelenecektir.Özet: Bilim, medeniyetin ve insanlık tarihinin en önemli ortak miraslarından biridir. Bu mirasta en çok katkısı olanlar ise yaşadıkları toplumda bilime, bilimsel çalışmalara ve bilim insanlarına gereken önemi gösterenlerdir. İlk emri “Oku” olan bir dinin müntesipleri olan Müslümanlar da, bilime değer veren ve bunun için önemli çalışmalar altına imza atan toplumlar arasında saygın bir yere sahiptir.Ekonomik ilişkiler ve fetihler sonucu çok geniş bir coğrafyaya yayılan ve bunun bir sonucu olarak da birçok farklı kültürle karşılaşan Müslümanlar, özellikle Bizans (Helen/Yunan), İran ve kısmen de Hint kültürleriyle temasları sonucunda bunlara karşı büyük bir ilgi ve merak duymuşlardır. Özellikle İskenderiye, Harran ve Cündişâpûr gibi şehirlerin fethedilmesinin ve bu şehirlerdeki ilmî geleneğin Müslümanlar üzerinde önemli etkileri olmuştur. Nitekim bu fetihler akabinde Müslümanlar, sadece dinî ilimlerle yetinmemiş, bunun yanında antik düşünce geleneğini ve kadim kültürleri tanımak amacıyla o kültürlere ait eserleri Arapçaya çevirmek üzere harekete geçmişler, yani tercüme faaliyetlerine başlamışlardır.İslam medeniyeti ve bilim tarihi açısından son derece önemli gördüğümüz bu çalışmada, tercüme faaliyetlerinin bilgi üretimine katkısı ele alınacaktır. Bu bağlamda Müslümanlar açısından bilim ve teknolojide VIII. ile XI. yüzyıllar arasında yaşanan parlak zaman ve bu zaman dilimi içerisinde yapılan bazı önemli bilimsel faaliyetler; bilgiyi elde etme, bilgiyi sistemleştirme ve özgün bilgi üretme dönemi olmak üzere üç ana bölümde incelenecektir.İslâm dininin iki ana kaynağı olarak kabul ettiğimiz Kur’ân-ı Kerîm ve Hz. Peygamber’in hadisleri ilmi öven ve teşvik eden pek çok emir ve tavsiye içermektedir. Hatta bu ayet ve hadislere göre ilmin ya da bilimin rolü dinin ve böylece de bütün bir insan hayatının asıl itici gücü olarak öne sürülmüştür de diyebiliriz. Bundan dolayı Hz. Muhammed’in peygamber olarak görevlendirilmesiyle Mekke’de başlayan ve Medine’de devam eden ilmî faaliyetler, Hulefâ-i Raşidîn döneminde de artarak devam etmiştir. Özellikle ilk İslâm fetihleri Müslümanların, Bizans ve İran başta olmak üzere pek çok farklı medeniyetle tanışmalarına, bu medeniyetlerin meydana getirmiş olduğu eserlerden faydalanmalarına, Emevîler ve Abbasîler dönemlerinde de yoğun bir tercüme faaliyetine girişmelerine vesile olmuştur. Bu sayede Müslümanlar, dinî ilimler yanında sosyal bilimler, fen ve sağlık bilimleri alanlarında da ilerlemeye başlamışlardır. Bu anlamda Müslümanların ilk yapmaya çalıştığı şey var olan bilgi birikimini tanımaya ve anlamaya çalışmak, sonrasında ise geliştirmek ve dünyanın istifadesine sunmak olmuştur.Araştırmamızda bilgiyi elde etme dönemi olarak adlandırdığımız dönem; İskenderiye, Harran ve Cündişâpûr gibi şehirlerin fethedilmesinin ve ardından bu şehirlerdeki ilmî geleneğin Müslümanlar üzerindeki önemli etkilerinin bir tezahürü olarak ilk tercüme faaliyetlerinin başladığı dönemdir. Bu dönemde bilim nerede olursa olsun gidip alma çabası hakim olup; amaç, bilgiyi üreten, ister Yunan, ister Hint, ister Farisî olsun onu elde etmek ve Arapçaya çevirmektir. Bilgiyi sistemleştirme dönemi ise hem tercüme faaliyetlerinin artarak devam ettiği hem de tercüme faaliyetleri neticesinde elde edilen bilginin sistematik hale getirilmeye başlandığı bir süreçtir. Bu süreçte amaç, bilgiyi üreterek, kullanılabilir hale dönüştürmek ve toplumun hizmetine sunmak olmuştur. Yine bu süreçte, bilim hem takdir ve teşvik edilme ayrıcalığını kazanmış, hem de dönemin yöneticileri ve ilim meraklıları, bilginin ışığıyla tüm sorunların çözülebileceği yaklaşımı içinde olmuşlar ve bu yönde adımlar atmışlardır. Beytülhikmeler ve rasathaneler, bu sürecin birer meyvesi olarak ortaya çıkmış kurumlardır. Bu dönemde yapılan tercümeler Müslümanlar arasında derin bir ilgi ve etki meydana getirerek onların bilgi ve kültürünü zenginleştirmiştir; ancak hiçbir zaman özgün kimliklerini kaybetmelerine sebep olmamıştır. Bilakis Müslüman âlimler, kendilerinden önce yaşamış bilginlerin çalıştıkları farklı alanlarla ilgili eserleri inceleyerek istifade etmişler; fakat hiçbir zaman onları mutlak bir otorite olarak görmeyip, yeri geldiğinde eksik ve yanlışlarını ortaya koymuşlar, sonunda da kendi gözlem, deney ve düşüncelerini ortaya koymak suretiyle özgün eserler üretmişlerdir.Özgün bilgi üretme süreci olarak adlandırdığımız bu dönemde ise, yaşadığı yüzyılda ön plana çıkmış ve sonrasında Avrupa bilim dünyası tarafından da tanınmış bazı ilim adamlarından ve çalışma yaptıkları alanlardan hareket etmek suretiyle dönemin ilmî anlamda nasıl bir gelişmişlik seviyesine ulaştığı ortaya konmaya çalışılacaktır. Söz konusu bu dönem Fezârî (ö. 190/806), Câbir b. Hayyân (ö. 200/815), Hârizmî (ö. 232/847), Fergânî (ö. 247/861), Ali b. Rabben et-Taberî (ö. 247/861), Ebû Bekir Râzî (ö. 313/925), Bettânî (ö. 317/929), Ebü’l-Vefâ Bûzcânî (ö. 388/998), İbn Sînâ (ö. 428/1037), Ali b. Îsâ el-Kehhâl (ö. 430/1039), İbnü’l-Heysem (ö. 432/1040) ve Bîrûnî (ö. 453/1061) gibi bilim adamı ve düşünürlerin zirvede olduğu bir zaman dilimidir. Bu dönemde bir taraftan tercüme faaliyetleri tüm hızıyla devam ederken (VIII.-X. yüzyıllarda) diğer taraftan araştırmalar, kuralları, yöntemleri ve kavramları olan bir niteliğe kavuşmuş ve İslam bilim tarihinin altın çağı yaşanmıştır. Bu dönem içindeki en parlak çalışmalar, matematik, tıp, fizik, kimya ve astronomi alanlarında gerçekleştirilmiş olup üretilen bilgiler, V. ila XI. yüzyıllar arasında skolastiğin koyu karanlığını yaşayan batı dünyası tarafından, ancak yüzyıllar sonra yani XI. yüzyıldan itibaren Arapçadan çeviriler yapılarak tanınabilmiştir. (shrink)

İnsanın hal ve hareketleri onun nasıl bir karaktere sahip olduğunu dışa yansıtmaktadır. Bu yüzden hal ve hareketler kişiyi tanımamızda yardımcı olur. Yüce Allah, Kurʹân-ı Kerim’de ashâbü’l-yemîn ve ashâbü’l-meymene gibi ifadeler kullanmış ve bu ifadelerle bir takım insanları kast etmiştir. Kastedilen iyi insanların vasıfları bu ifadelerden hemen sonra zikredilmiştir. Bu da Allah’ın sağ tarafa önem atfettiğinin göstergelerindendir. Hal ve hareketleri bakımından sevilen Hz. Peygamber, Müslümanlar için örnek kabul edilmiş ve onun emir ve tavsiyeleri harfiyen uygulanmaya hassasiyet gösterilmiştir. O, sağ taraf ile (...) faziletli ve hayırlı işleri, sol taraf ile de nahoş olan fiilleri yapmış ve bunu teşvik etmiştir. Sahâbe de bunu hem uygulamış hem de sonraki nesillere aktarmaya azami gayret göstermiştir. Daha sonra onun bu yöndeki tavsiye ve uygulamaları fıkıh âlimleri arasında kural haline gelmiştir. Hz. Peygamber’in sağ tarafla ilgili sözleri, uygulamaları ve tavsiyeleri hadisler vasıtasıyla bize aktarılmıştır. Böylece günlük hayatta başta olmak üzere ibadetlerde sağ tarafa ehemmiyet göstermiştir. Bu çalışmada Hz. Peygamber’in sağ tarafı önemsemesinin ve sağ tarafa öncelik vermesinin, beşerî ya da nebevî olup olmaması tartışmasına değinilecektir. Daha sonra Arapça iki kavram olan yemîn ve yesâr kavramlarının tarifi ele alınacak, abdest alırken sağ el ve ayakların önce yıkanmasının, tek kişinin imamın hangi tarafında durmasının ve teşehütte otururken sağ el ve sağ ayağın konumunun hükmü gibi konuların hükmüne işaret edilecektir. (shrink)

The Abrahamic tradition that the Arabs value most was ḥajj. The ḥajj, which means to visit Kaʿba was the greatest means of getting closer to Allāh. The Kaʿba was the house of Allāh. And the visitors of the Kaʿba were Allāh’s guests. For this reason, the Arabs used to great respect to the visitors and they never used to attack a man in the ḥarem (the area around the Kaʿba). The same respect included visitors’ travels to the Kaʿba. There were (...) two Abrahamic traditions that ensured the safety of visitors and sacrifices: Ḥaram months and qalāid. Ḥaram months were Dhū l-Qaʿdah, Dhū l-Ḥijjah, Muḥarram and Rajab. And the Arabs did not used to attack anyone in those months. For visits outside the ḥaram months, the visitors used to use the qalāid as a primitive visa. Qalāid is the plural of the word qilāda, meaning necklace. The Arab, who saw the qilādas, used to understand that the person who wore the qilāda wanted to go to the Kaʿba or had returned home from the Kaʿba. Qilādas used to be knitted from wool ropes and they used to be hung on animals’ neck or humps. Sometimes horseshoes used to hang on these qilādas. On the way back from Kaʿba, the barks of the ḥarem trees used to hang on the qilādas instead of the horseshoes. The Qurʾān orders Muslims not to disrespect the qilādas. This order also reveals that the Qurʾān recognizes the qilāda tradition. Allāh’s Apostle (sallallaahu ‘alayhi wa sallam) and Ṣaḥāba are also known to continue this tradition.Summary: Ḥajj was the most important worship of the Arabs in the pre-Islamic period. Human and commodity mobility in the ḥajj had an important place in the life of the Meccans who lived in land unfit for agriculture. This fact is expressed as follows in Abraham’s (Ibrāhīm al-Khalīl) prayer: “Our Lord! Lo! I have settled some of my posterity in an uncultivable valley near unto Thy holy House, our Lord! That they may establish proper worship; so incline some hearts of men that they may yearn toward them, and provide Thou them with fruits in order that they may be thankful.” (Ibrahim 14:37) The Arabs who lived in various parts of the Arabian Peninsula used to come to Mecca during the ḥajj season and present their sacrifices. They also used to buy their needs from nearby markets. These markets were also places where traders had the opportunity to sell their products.Because the Arabian Peninsula is unfavorable in terms of climate and soil, many Arab tribes used to raid and attack other tribes to sustain their existence. It is even known that some Arabs proud of their raids. The attacks only used to stop in the ḥaram months (Dhū l-Qaʿdah, Dhū l-Ḥijjah, Muḥarram and Rajab). Because of the prohibition of fighting in the ḥaram months, the visitors used to visit the Kaʿba with confidence. Thanks to this truce, the trade goods carried by visitors used to reach to Mecca with confidence.It was possible that the visits outside of the ḥaram months were safe. However, it was necessary to follow some traditions in order to achieve this confidence. Visitors to the Kaʿba used to use some signs that they were visitors to the Kaʿba. One of these signs was qilāda (necklace) hanging on the neck or hump of the animal. The person wearing qilāda was Allāh’s guest, and his sacrifice was the property of Allāh. For this reason, no Arab would to dare to attack these visitors and property. Because of the Arab reverence for the Kaʿba, visitors wearing qilādas used to come to the Kaʿba and present their sacrifices throughout the year. The sacrifices had an important place in the livelihood of the poor.Qilādas were mostly used for visits outside the ḥaram months. The qilādas used to hang on the necks of the animals shipped to the Kaʿba as sacrifice. However, it is also known that qilādas are sometimes hung on hump. People who did not deliver sacrifices (animals) to the Kaʿba used to hang the qilāda his neck to show that he was a visitor to the Kaʿba. Similarly, it is known that people who sacrificed their animals on the Kaʿba hang the qilāda their neck on the way back. The qilādas fitted on the way to the Kaʿba were made of ropes spun from wool or hair. Sometimes horseshoes used to hang on these qilādas. Ḥarem plants (grass, tree bark) used to use in the qilādas on the way back.The Qurʾān orders Muslims not to disrespect the qilādas. This order also reveals that the Qurʾān recognizes the qilāda tradition. The word qalāid is mentioned twice in the Qurʾān: “O ye who believe violate not the sanctity of the symbols of Allāh, nor of the sacred month, nor of the animals brought for sacrifice, nor the qalāid, nor the people resorting to the sacred house, seeking of the Bounty and good pleasure of their Lord.” (Al Māʼidah 5:2), “Allāh made the Kaʿba, the sacred house, an asylum of security of men as also the sacred months, the animals for offerings, and the qalāid.” (Al Māʼidah 5:97) Considering the practices of the qilāda, it is understood that qilādas are a kind of visa. It is understood that all practices related to the visit to the Kaʿba, especially the ḥajj, have an aim to satisfy the material-spiritual needs of those who come there for the purpose of visiting and trading, as well as those who reside in the Kaʿba. Therefore, it will not be far away to say that qilādas can be used today for the same purpose. For example, labels, banderols, visas and passports can be used instead of ropes, horseshoes and plants. On the other hand, the meaning of the āyāt (verse) in which the word qalāid is mentioned is not limited to the Arabs. The same āyāt declare that qilādas are a development (qiyām) instrument for people. Therefore, the qilāda has a meaning potential beyond the 7th century and the inhabitants of this century. (shrink)

Hz. Peygamber’in Medine’ye hicretinden sonra henüz bir yıl geçmeden Mescid-i Nebevî inşa edilmiş ve bu esnada Bakī’ Mezarlığı da teessüs etmiştir. Bakīu’l-Garkad, Cennetü’l-Bakī’ gibi adlarla da anılan Bakī’ Mezarlığı’na ilk defnedilen kişinin kim olduğu mevzuunda birbirinden farklı rivayetler bulunmaktadır. Bu hususta, ilk defnedilen sahâbînin Ensar’dan Es’ad b. Zürâre veya Muhacirlerden Osman b. Maz’ûn olduğu şeklindeki rivayetler ön plâna çıkmaktadır. Bu makalede, Osman b. Maz’ûn’un vefat tarihi ile ilgili rivayetler bağlamında onun Bakī’ Mezarlığı’na ilk defnedilen kişi olup olmadığı konusu ele alınmaktadır. (...) Bu makalede ele alınacak rivayetler çerçevesinde ortaya konulacak bilgiler, Bakī’ Mezarlığı’nın teşekkül tarihine ışık tutmuş olacaktır. Bakī’ Mezarlığı’nın teessüsü ve ilk defnedilenlerle ilgili rivayetlerin müstakil olarak analiz edilmemiş olması bakımından konu önem arz etmektedir. Makalede geniş bir literatür taraması yapılmak suretiyle elde edilen malzeme analiz edilmiş ve rivayetlerle ilgili sorunlara işaret edilmiştir. Ayrıca rivayetlerde karşılaşılan farklılıkların, nesî usulüne göre düzenlenmiş veya düzenlenmemiş takvimlerden kaynaklanmış olup olamayacağı ortaya konulmaya çalışıl-mıştır. (shrink)

Çalışma Hıristiyanlığın Protestanlık mezhebinden doğan, özellikle Amerika Birleşik Devletleri’nde kümelendiği gözlemlenen, İsrail’i ve Yahudileri orantısızca desteklemesiyle bilinen ve aynı zamanda İslam’a ve Müslümanlara karşı düşmanca yaklaşımları haiz “Hıristiyan siyonistlerini” ele almaktadır. Hareketin mahiyeti, doğuşu, teolojisi, faaliyetleri ve kendisinde mündemiç olan antisemitizm ile anti-İslamizm olguları incelenmektedir. Bulgulara göre, Hıristiyan siyonizmi çeşitli açılardan bakıldığında bir anomali teşkil etmektedir. Bunlardan en önemlisi, Yahudilerin ve Hıristiyanların yüzyıllarca birbirlerine en üst seviyede düşmanlık etmiş olan iki topluluk oluşudur. Hıristiyan siyonistler dünya tarihini Mesih’in zuhuruyla birlikte kurulacak (...) olan bin yıllık küresel krallık öncesindeki yedi bölüm olarak ele alan, sınırları büyük ölçüde İngiliz-İrlandalı teolog John Nelson Darby tarafından çizilen ve “premillennial dispensationalism (premilenyal dispensasyonalizm)” olarak bilinen teolojinin öngördüğü kıyamet senaryosuna inanmaktadır. Bu senaryo hareketin varlık sebebini, amaçlarını, dostlarını ve düşmanlarını belirlemektedir. Dost-düşmanlar olarak Yahudilerin buradaki rolü bazı çelişkiler ve ihtilaflar barındırırken, düşmanlar olarak Müslümanların rolü açıkça olumsuz bir görünüm arz etmektedir. Bunun sonucu olarak Hıristiyan siyonistler Müslümanları şeytanlaştırma eğilimine girmektedir. Her ne kadar dindaşları tarafından ahlak, siyaset ve özellikle teoloji eksenlerinde ağır eleştirilere tabi tutulsalar da Hıristiyan siyonistler emperyalist güçlerle olan uzun ittifaklarının da bir meyvesi olarak dünya politikasında kayda değer bir güce sahiptir. Hıristiyan siyonizminin mahiyeti ve dahi antisemitizm ve anti-İslamizm ile irtibatı konusunda Türkçe yazılmış eserlerin azlığına binaen çalışma literatürdeki bu boşluğu kapatma amacı taşımaktadır. Özet: İçinde bulunduğumuz dönemde anti-İslamizm kavramı ele alınırken kendisine özellikle Amerika Birleşik Devletleri’nin (ABD) teopolitik dekorunda yer bulan “Hıristiyan siyonizmi” adlı grubun etkisine işaret edilmektedir. Bu grup literatür tarafından İsrail’i Yahudilerin vatanı olarak destekleyen Hıristiyanlar olarak tanımlanmaktadır. İsrail için Birleşen Hıristiyanlar (CUFI) gibi organizasyonlar aracılığıyla İsrail’in desteklenmesi noktasında etkin faaliyetler yürütmektedirler. Orta Doğu’da barışın tesis edilmesini inandıkları kıyamet senaryosunun önünde bir engel olarak gördükleri için kategorik olarak reddetmektedirler. Özellikle 19. yüzyılda başlayıp, 11 Eylül olayları ile birlikte ciddi bir ivme yakalayan ABD’deki anti-İslami hareketlerin büyük bir kısmı Hıristiyan siyonizmi ile ilişkilendirilen şahıslar tarafından başlatılıp desteklenmektedir. ABD’de yaklaşık 20 ila 30 milyon arasında Hıristiyan’ın bu ideolojiyi benimsediği tahmin edilmektedir. ABD dışında İngiltere, İskandinavya, Avustralya, Güney Afrika ve hatta Güney Kore ve Honduras gibi coğrafyalarda da taraftar bulmuşlardır. Birçok açıdan bakıldığında Hıristiyan siyonizmi bir anomali teşkil etmektedir. Bunun özünde Yahudilerin ve Hıristiyanların birbirlerine olan düşmanlıkları yatmaktadır. Yahudiler dini kaynaklarında Hıristiyanlığın en kutsal şahsiyetlerine ağır hakaretler ederken, Hıristiyanlar Yahudileri Tanrı katilleri olarak görmektedir. Ancak Hıristiyan siyonistlerin çoğunluğu İsrail konusunda adeta kraldan daha kralcı davranmaktadır. Hıristiyan siyonizminin teolojik zeminini incelemek isteyen bir araştırmacı eskatoloji (kıyamet bilimi), Armageddon savaşı, istiğrak, püritenler, premilenyalistler, dispensasyonalistler, fundamentalistler, restorasyonistler, evanjelistler, John Nelson Darby ve Cyrus I. Scofield gibi bazı kavram ve aktörlerle karşılaşacaktır. İrlandalı-İngiliz bir teolog olan Darby birçokları tarafından Hıristiyan siyonizminin kurucusu olarak görülmektedir. Hareket için hayati önem teşkil eden ikinci isim ise Cyrus Ingerson Scofield’dir. Scofield Reference Bible ’ı yayınlayarak Hıristiyan siyonizminin milyonlar tarafından benimsenmesine yol açmıştır. Hıristiyan siyonistler “premilenyal dispensasyonel teolojinin” gerçek olduğuna ve gerçekleşeceğine inanmaktadır. Buna göre dünya tarihi yedi çağdan oluşan doğrusal bir olgudur. İnsanlığın halihazırda altıncı çağda olduğuna, yedinci çağın ise çok yakında olduğuna inanmaktadırlar. Bu teolojinin öngördüğü kıyamet senaryosu Antichrist ’ın gelişi, Sahte Peygamber ve Şeytan ile birlikte cehennem teslisini kurması, Müslümanların da onlarla müttefik olarak hareket edip İsrail’e saldırmaları (Armageddon savaşı), Hz. İsa’nın gökten tekrar inerek İsrail’i kurtarması ve barışı tesis edeceği Milenyum Krallığı’nı kurması gibi öğeleri içermektedir. Siyonist olmayan Hıristiyan teologlar Hıristiyan siyonizminin teolojisini defaatle eleştiriye tabi tutmuştur. Yahudilerin seçilmiş ırk olarak görülmesi, Yeni Ahit’in bu ideolojiye destek vermemesi, “Armageddon savaşının” büyük mezheplerde karşılığının olmayışı ve hareketin Yahudi karakteri taşıması gibi sebepler yüzünden bazı Hıristiyan teologlar Hıristiyan siyonizmini heretik ilan etmiştir. Hıristiyan siyonizminin teolojisinin eleştirildiği bir diğer husus ise onun emperyal teoloji olarak yerine getirdiği işlev ile ilgilidir. Birçok düşünür Hıristiyan siyonizmi, Yahudi-Hıristiyan Batı anlatısı ve emperyalizm arasında sağlam bağlar olduğunu iddia etmektedir. Hıristiyan siyonizmi anomalisine bir açıklama getirmek isteyen şahıslar Hıristiyan siyonizmi içerisinde yer alan antisemitizme işaret etmektedir. Buna göre Hıristiyan siyonistler, Yahudilerin ve Yahudi devletinin kurulmasının gerçekleşmesinde hayati bir rol oynadığı kıyamet senaryolarını yürürlüğe koymak adına İsrail’i her şartta desteklerken, bu senaryo Yahudilerin kendisini Mesih gibi gösteren Antichrist tarafından yönetilmesini ve Yahudilerin çoğunluğunun Mesih’in gelişinden sonra ölmesini içermektedir. Aynı zamanda neredeyse daima İsrail yanlısı açıklamalar yapan bazı Hıristiyan siyonistlerin zaman zaman doğrudan antisemitik söylemlere başvurduğu gözlemlenebilmektedir. Bu sebeple Hıristiyan siyonistler ve Yahudiler arasındaki teopolitik ittifakın bir noktada bozulacak pragmatik bir ittifak olduğu iddia edilmektedir. Anti-İslamizm noktasındaki bulgulara göre Hıristiyan siyonistlerin %70’i Araplara karşı ya kayıtsız ya da düşmanca hisler beslemektedir. 11 Eylül’den sonraki dönemde İslam’ın şeytanlaştırılması operasyonu büyük ölçüde Robertson, Graham, Lindsey, Vines ve Falwell gibi Hıristiyan siyonistler tarafından gerçekleştirilmiştir. Yine İsrail’in 1948 yılında kuruluşu, Filistinliler için doğurduğu sonuçlara rağmen Hıristiyan siyonistlerin çoğu için bir kıyamet alametinin gerçekleşmesi anlamına gelmektedir. Hıristiyan siyonistlerin inandıkları kıyamet senaryosunda Müslümanlar ancak düşman saflarında savaşan Gog ve Magog olarak anlam bulabilmektedir. Onlar Şeytan, Antichrist ve Sahte Peygamber ’den oluşan cehennem teslisinin müttefikleridir. Filistinliler, Araplar ve Müslümanlar senaryonun gerçekleşmesi önünde doğrudan engel teşkil etmektedir. Bu hususlar birlikte değerlendirildiğinde halihazırda Hıristiyan siyonistlerin İslam’a ve Müslümanlara neden bu kadar olumsuz yaklaştıkları hususu açıklık kazanmaktadır. Görüldüğü üzere karşı karşıya olunan, gerçek dünyadaki gerçek olaylar ve aktörler hakkında rasyonalizasyona ve değişime kapalı olan, son derece tehlike arz eden dini inançlardır. Hıristiyan siyonizmi üç dinin etkileşime girdiği, üç dinin de bağlılarını ilgilendiren bir fenomendir. Teolojik analiz hareketin Hıristiyanlık dininin kutsal metinlerini İsrail lehine yorumladığını, ancak siyonist olmayan Hıristiyan teologlarca desteklenmediğini göstermektedir. Emperyalist ajandalar dahilinde ABD ve İngiltere gibi devletlerce de destek bulan bu hareketin kıyamet senaryosuna göre Müslümanlar Şeytan’ın müttefikleri olarak kötülüğün tarafındadır. Hz. İsa’nın yeryüzüne dönüşüyle yenilecekler ve yok edileceklerdir. Milyarlarca dolarlık bütçeleriyle, sayıları on binlerle ifade edilen propagandist vaizleriyle, Kuran-ı Kerim yakmak ve Hz. Muhammed’e terörist demek gibi eylemleriyle, Yahudileri İsrail’i Filistinlilerden temizlemeye teşvik etmeleriyle, bu uğurda onlara ciddi bir finansal ve manevi destek sağlamalarıyla ve Batı devletlerini İsrail’in düşman olarak algıladığı Müslüman komşularıyla savaşmaya teşvik eden lobicilik faaliyetleriyle Hıristiyan siyonistler halihazırda İslam’ın yüzleştiği en ciddi meydan okumalardan birisini teşkil etmektedir. Bu hareketin zararlı sonuçlarıyla mücadele etmek için atılması gereken en önemli adım araştırmaları derinleştirerek kitleleri doğru şekilde bilgilendirmek olacaktır. (shrink)

Sunnah is the second main source for Islamic law following the Qur’ān. Sunnah in the books on the Methodology of Islamic Law (Usūl al-fiqh) is examined in two main parts, one of which is as the source for religious commands and the other is being as religious/taklīfī commands. Sunnah is divided into three categories in terms of being the source for Islamic commands: qawlī (verbal), fi‘ilī (behavioral) and taqrīrī (approval). In the Islamic literature, when the word “sunnah” is mentioned, first (...) of all, it is understood as a verbal appeal, which is qawlī sunnah (hadith). Verbal sunnah has a rhetoric/wording that includes demand (amr/order-nahy/prohibition) or freedom (mubāḥ). And ultimately to the wording of this verbal address, some religious commands, such as farḍ/wājib, sunnah/mandūb, and permissible/mubāḥ are attributed. The behavioral sunnah (the acts of the Prophet Muḥammad), on the other hand, does not have a rhetoric that includes demand (amr/order-nahy/prohibition) or freedom (mubāḥ). The command/judgment is based on rhetoric. In other words, if there is an address, there is a command; if there is no address, there is no command/judgment. Therefore, it is problematic that the acts of the Prophet are decreed in the form of farḍ/ wājib, sun-nah/mandūb and mubāḥ. For this reason, the acts of the Prophet in the books on the Method-ology of Islamic Law (Usūl al-fiqh) have been particularly examined under the title of Afʿāl al-Rasūl. While some of the acts of the Prophet Muḥammad have a religious character, some of them are the acts that he performed completely in accordance with the customs and traditions in the society he lived in. Therefore, not all of the Prophet’s deeds/acts (behavioral sunnah) are at the same level in terms of obligation. Therefore, while some of the acts/deeds of the Prophet express wucūb, some other mandūb (sunnah-mustaḥab) and still some other ibāhā/mubāḥ. On the other hand, the acts of the Prophet Muḥammad, in terms of being the source of religious commands, are divided into two categories: the tashrīī (religiously) qualified and non tashrīī (religiously) qualified. What is meant by a religious act is the actions of the Prophet, which he performed as being a prophet, for the purpose of worshiping and that he wanted his followers act accordingly. What is meant by a non-religious act is the behavior of the Prophet as a human being or as a requirement of the society he lived in. Sunnah, in terms of being a religious com-mand, refers to commands other than fard and wājib. Ḥanafī scholars are of the opinion that sunnah as a religious decree is divided into two parts as sunnah-i hudā and sunnah-i zawāid. The acts of the Prophet, in accordance with his being a human or the custom of the society he lived in, are included in the scope of sunnah zawāid. In other words, sunnah zawāid generally means the actions of the Prophet that he did not do with the intention of worship. In this con-text, the acts of the Prophet Muḥammad are important. Because, the acts of the Prophet are not the same in terms of qualification (command), nor are they the same in terms of their nature (being religious or humanly natural). The acts of the Prophet Muḥammad with a religious nature are divided into two as known qualities and unknown qualifications. In principle, the religious acts of the Prophet, whose qualities are known, are also obligation for the ummah (Muslims). Therefore, when it is known for what purpose the Prophet Muḥammad made a deed/behavior, that act is accordingly is binding for the ummah (Muslims). Accordingly, if the attribute of a deed/behavior made by the Prophet is wājib/farḍ, it is also wājib for the ummah and permissible (ibāḥā) for the ummah if it is permissible. On the other hand, the acts of the Prophet in the Qur’ān as a mujmal (ambiguous nass /verse) are also subject to the command of mujmal. There is a dispute regarding the verdict of the Prophet’s acts of religious nature whose qualifications are unknown. According to the majority of Hanafī scholars, what is essential in the actions of the Prophet whose qualifications are unknown and that contain the characteris-tics of worship, is that it is mustahab/mandūb. According to Kerkhī (d. 340/952), what is es-sential in such deeds/behaviors is that it is permissible. Jassās (d.370 / 980) expresses the same opinion with Kerkhī. Opinions on this issue are conveyed from Imām Mālik and Imām Shafiī that he declared permissibility. The preferred opinion in Hanbalis is to declare permissibility. Non-religious acts of the Prophet Muḥammad as a human being or as per the custom of the society he lives in are not obligation for the ummah. Therefore, what is essential in such deeds/behaviors is that it is permissible. (shrink)

After the death of Prophet Muhammad (p.b.u.h), one of the most significant debated topics of Muslims was the institution of caliphate. This institution caused crucial argumentations through the ages from Abu Bakr to Abd-al-Majid who was the hundreth khalifa. Some prominent issues in that regard as follows: How khalifa comes to power, who becomes khalifa, whether he is descended from Quraysh or not, which kind of traits khalifa should have, and how khalifa should behave in certain circumstances. While these arguments (...) were going on, caliphate was maintained based on the reign under some certain dynasties’ responsibilities after the Rashidun (rightly guided) Caliphs. Umayyads, Abbasids and Ottoman Dynasties were the most well-known ones of these dynasties. Throughout history, even though caliphate passed in one another’s hands among aforementioned dynasties, none of them did attempt to abolish this position. However, Turkish Muslims who became defeated with European occupation of non-western territories decided to abolish caliphate for the sake of modernization activities within the period of transition from imperialism to nation state. This decision brought about a trauma, which was much more critical than former argumentation around the position in Muslim world. Many congresses were organized in Islamic world in order to recover from this trauma. While this kind of quests were continuing, Muhammad Hamīdullah proposed “High Caliphate Council” in relation to rearrangement of caliphate in accordance with the conditions of Islamic countries. This proposal offers an applicable model to today’s modern nation states by establishing unity among them and leaving aside their conflicts and differences. This proposal offers a resolution of much-discussed matters of the position within the limits of principals. It also draws attention by showing a possibility of Islamic union in contemporary Islamic thought. Summary: The matters of who undertakes the management of societies, how rulers come to power and in what manners the rulers maintain the management have been discussed throughout history. It is seen that rulers adopted kingdom as regime before the period of the Prophet Muhammad (p.b.u.h). There was also two-person management. The discussions about this matter were also seen around khalifas who were the rulers of Muslims after the death of Prophet Muhammad (p.b.u.h). Some debated issues in that regards as follows: Who becomes khalifa, how he is elected, which traits he should possess, and so on. Caliphate continued its existence despite the discussions until the first quarter of the 14th Hijra era. Abolition of caliphate was a trauma for Muslims undoubtedly. From Anatolia to Egypt and from India to the Balkans, many attempts were carried out to recover from this trauma. However, this matter was oversimplified in the conditions of that period since it became a topic which was hushed over in just congresses and conventions. One of the people who wrote on this topic, which maintains its vitality even today was Muhammad Hamīdullah. He was an important Islamic scholar, a lawyer and a historian in Indian geography. Hamīdullah did deal caliphate by indicating its history broadly. The distinctive feature of Hamīdullah from others who wrote on this topic is that he also presented a considerable offer to solve the matter. In this sense, Hamīdullah experienced the trauma in his own life as all muslims did it with the abolition of caliphate. Hence he mentioned this matter in his writings in the mood of care and dignity of a scientist and also in feeling of a heartbroken muslim. Hamīdullah made clear that the method of election of the ruler differed throughout history. Indeed, the verses of Holy Qur’ān, the applications of the Prophet Muhammad (p.b.u.h) and the differences of Four Great Chaliphs on coming to power testified this claim. According to Hamīdullah, it is quite normal that the method of regime can vary according to the conditions of societies. He recommended acting based on timeless rules rather than the changes that vary according to conditions and places. He also stated that the regime which Islam approves is a combination of kingdom and democracy in his lines dealing with methods of regime. To him, kingdom is the method of regime of empire. Empire is the regime in which various nationalities live together with all their differences and interact with one another intensely and in which the rulers rule over wide borders. On the other hand, Islamic world lost its edges of empire, changed its regime and divided to nation states after the decline of the Ottoman Empire and Mughal Empire which were established by Muslims. On the contrary, westerners attempted to establish a head empire several times after building nation states in Europe. Some of them are UN, NATO, EU, to name but a few. In our opinion, in the transition process of Muslim rulers from empire to nation state, Hamīdullah made an offer to accomodate Islamic law in state law, Islamic politic and administrative principles in politics and administration practices, Islamic education system in education system, and principles of Islamic economics in economic decisions of government using the Prophet Muhammed’s life as a base. He also explained to Muslims that the method of regime can be changed and the essential matter is to apply Islamic management principles in such a new situation. He played a role in clearing the way for Muslims by indicating that the method of Islamic regime can be changed according to conditions but the principles of Islam are unalterable. To the writer of these lines, Hamīdullah intimates that it is not so true to stick to the form of the process in Muslim territories in which a compulsory transition from the empires or multinational social structures to the nation state structures have been experienced for the last two ages. However, the first matter to dwell on should be whether the ruler of the government behaves in accoradance with the principles of Islam or not. To Hamīdullah, the second matter is that even though Muslim countries had to enter in the process of becoming nation states, Muslims should make an effort to establish supra-state associations as required by Islam. In this respect, Hamīdullah’s proposal is “High Caliphate Council”. This council is a considerable offer presented to Muslim countries in the age when a universal caliphate is not possible and Muslims head towards a unified state form all over the world. Today, this offer recommends countries of which great majority is Muslims and in which Muslims are minority to meet on a common ground rather than conflict because of differences among them. The High Caliphate Council is an institute consists of presidents or hereditary administrators as leading and regular members and so it avoids regional competition. It is established by Muslim presidents who shares the chair alternately. Based on this, all Muslim presidents play a role altogether in this council without need to be Sunni, Shia, or from Quraysh. The High Caliphate Council is a reflection of a dream, which started a century and half a century ago but is required more today. It is also a reflection of the discourse of “Islamic Union” in Contemporary Islamic Thought. The Caliphate Council and International Islamic Legists’ Association, which is the first practical step of the council can be seen as the theory of a new world order based on the unity principle of Islam. Hamīdullah does not consider this order not only in the range of belief but also with the aim of institutionalizing ‘ijmā (consensus of Islamic legists) and qiyās(legal analogy). He stated that International Islamic Legists’ Association, which is a scientific institution could not be established beforetime by Muslims spread on three continents due to lacking of communication among them. However, thanks to today’s possibilities, the establishment of such association is easier today. Hamīdullah found dynamic solutions such these two institutions for the realization of caliphate, which is a religious necessity. He marked an era for Muslims in the period of time when they are on a quest. (shrink)

Antalya, which is today’s attraction center with its historical and natural beauties, was described as “a city like heaven” since ancient times. This city hosted many civilisations and states until the 13th century and became an important seaport after The Seljuks took over the region. The Seljuks applied civilization and urbanization policy also in Antalya, like other regions they ruled. The mosques, madrasahs (Islamıc theology institutions), schools, baths, caravansearis (hostels), hospices, and water cisterns in this period changed the structure of (...) the city and paved the way for improvements of public life. During the Ottomans some of these social institutions were kept active while the others no longer served to the public. However, with the construction of new social institutions, urbanization was resumed. The madrasas were generally built near or adjacent to the mosques, and had a significant role in developing the society and cultural structure. Although the madrasas in Antalya were mainly the institutions that maintain the education system, the research on these madrasas mostly focuses on their architectural features. The majority of these madrasas that are not comprehensively studied. Therefore, the functioning structures and the problems of Antalya Madrasas (Antalya, Korkuteli and Elmalı), which are reflected in the archive documents between the 17th and 20th centuries and also both individuals and institutions that had influence on these madrasas are going to be investigated in this study. Thus, this paper will shed more light on Antalya Madrasas.Summary: Antalya city, which was completely under the Seljuk sovereignty during the reign of Sultan Alaeddin Keykubat I (1219-1236), was named as Alâiyye dedicated to the Sultan's name and became an important port city of the Seljuk State after then. In the process of the fall of the Seljuk State and the beginning of the Emirates (Beylikler) period, the city became a land of Teke-Oğulları, a part of a Hamid-oğulları, and in 1390 the city became an Ottoman city after the struggle of Yıldırım Bayazid with Teke-oğuları. Antalya was home to the madrasahs, one of the formal education institutions during both the Seljuk and the Ottoman Empire. The madrasahs were built next to the mosque or in a detached area built by sometimes administrators or statesmen, sometimes by members of the dynasty or by the citizens who were wealthy. In Antalya, both single floor and second floor madrasahs were built. This study based on the documents from Prime Ministry Ottoman Archive, the travel books of İbn Bibi and Evliya Çelebi, the works on Antalya Madrasahs to be determine the madrasah in the districts of Antalya as Korkuteli and Elmalı. In addition to the Seljuk madrasahs such as Imaret Madrasah, Atabey Armagan Madrasah and Karatay Madrasah, there are also some madrasahs belonging to the Ottoman period, in Antalya. As a matter of fact, the madrasahs increased in number in the period of the Ottoman. Antalya madrasahs which are reflected in archival documents for any reason are as follows: “Süleyman Madrasah” located in Hatip Süleyman Street, “Madrasah built by Haci Mahmed” located in Elmali Street, “Hacı Abbaszâde Hacı Süleyman Madrasah” in Süleyman Street, “İsmail Efendi Madrasah” in Tahtapazarı Kızılsaray Street, Kasab Hacı Ahmed Madrasah, Hacı Cafer Ağa Madrasah, Murad Ağa Madrasah, Esir Hacı Ali Madrasah, Hacı Hasan Madrasah,“Madrasah built by Hasan Efendi” in Keçiyalar Street, in the Kadılar Street of Gediz County “Madrasah built by Yusuf Efendi”, “Madrasah built by Hızır Efendi” in Cami-i atik Street, Murat Pasha Madrasah, “Sefer Ağa Madrasah” located outside the city wall, “Büyülü Minaret Madrasah, Hatuniye Madrasah, Sheik Sinan Camii Madrasah located outside the city Wall, In addition to these madrasahs mentioned in some studies in Antalya, it is also stated that there are madrasahs such as Müsellim Madrasah, Kesik Minaret Madrasah, Karakas Madrasah, Varsakli Mehmet Efendi Madrasah, Meydan Madrasah, Surmeli Madrasah, Canmülk Madrasah, Ahi Kız Madrasah, Hacı Naim Efendi Madrasah, Susam Madrasah, Çömlekçi Madrasah, Değirmenönü Madrasah, Ak Mescid Madrasah, Âşık Doğan Madrasah and Çukur Madrasah.According to archive documents, in the sub-district of Antalya, which is used as a plateau or plateau area, some madrasahs were recorded as follows: Pınarbaşı Madrasah, Hızır Efendi Madrasah, Mustafa Efendi Madrasah, Emir Sinaneddin Madrasah, Hacı Menlü (Mevlüt) oğlu Ömer Medrese, Abu Bakr Agha Madrasah, Koca Hafız Medrese, Hacı Mollaoğlu El-Hac Ömer Madrasah, Sheikh İsmail Efendi Madrasah. However, Süleyman Fikri Erten, who works on Antalya, stated that the number of madrasahs is eight as: Haci Ahmet Madrasah of Kalkanlı, Sultan Hatun Madrasah, Koparanzade Hacı Hüseyin Madrasah, Karabayırlı Hacı Hüseyin Madrasah, Kaşlı Ali Efendi Madrasah, Hacı Hüseyin Madrasah, Şalaka Ahmet Madrasah and Oyunyeri Madrasah.The madrasahs built in Elmalı, another distict of Antalya, were as follows: Ketenci Ömer Paşa Madrasah, Esbak Mir-i Ahur Hacı Mehmet Bey Madrasah, Haydar Baba Madrasah, Arifî Ahmed Paşa Madrasah, Hüseyin Efendi Madrasah, Debbağ Baba Madrasah, Şeyh Ümmi Sinan Madrasah, Babazade Hacı Abdurrahman Madrasah, Hacı Şeyh Efendi Madrasah, Mustafa Efendi Madrasah, Hasan Efendi Madrasah, Salih Efendi Madrasah, Halil Efendi Madrasah, Çankırlı Madrasah, Osman Efendi Madrasah and “Mehmet Efendi Madrasah in Örtekiz village”. In addition, two madrasahs, except from these, were also found in the archive documents.A madrasah was built almost at every Street of Antalya and the madrasahs were usually named by the name of their builders. Madrasah students were provided with a certain amount of scholarship to continue their education according to the level of the education in the madrasahs and the level of the courses taught, salaries of the scholars, the status of the builder of the madrasah. The scholars who worked in the madrasahs worked with a document called berat-i sharif and in the case of the disappearance of this document a new berat-i sharif would be prepared by the Shaykh al-Islami. Scholars working without this document were also determined. In the scholar appointments foundation, board of trustees, müfti, and the city regents were very influential. There were also some appointments resulted from death, promotion besides leaving job with their own will. There were some problems with the appointments in Antalya and the foundation revenues to which the madrasah was attached were delivered to certain individuals until these problems were resolved.In madrasahs of Antalya, science was given a great importance and all kinds of monetary issues were tired to be eliminated with donations given to both scholars and students. However, it is observed that madrasahs were involved in some events in Antalya. As a matter of fact, among those who participated in the Şah Kulu Rebellion that took place in 1510-1511, there were also madrasah students and education training had therefore been disrupted for a long time. it is known that the state sent orders to the judges (qadi) in the region consecutively in order to prevent the rebellion. Also during this period some madrasahs were used as the activity center of armed students or people who disguised them.One of the issues that negates the education and training in the madrasahs in Antalya is that in 1890 the immigrants started to be hosted in Antalya and the guests visiting were accommodated in madrasahs as there were no other available places. This situation had been continued for a long time and even telegrams have been sent about the students living on the sidewalks.Another important issue that disrupts education was epidemic diseases. It was reported that too many people died in the district of Istanoz because of smallpox, there was no doctor and the health personnel should go to the region urgently. Despite all the problems experienced in madrasahs, they continued their activities in Antalya and while continuing their activities under the control of foundations in 1826, with the establishment of the Ministry of Foundations, they were connected to this institution. (shrink)

1534 yılında Ignacio de Loyala (Ignaz von Loyola) tarafından kurulan, aslında Kudüs merkezli bir tarikat olması düşünülürken fiziki ve siyasi şartların el vermemesi nedeniyle Avrupa’da yayılan ve faaliyet alanlarını genellikle misyonerlik ve eğitim kurumları üzerinde yoğunlaştıran Cizvit Hristiyan tarikatı, kısaca “SJ” (Societas Jesu- İsa’nın topluluğu) olarak isimlendirilmiştir. Ancak bu kısaltma halk arasında “Schlaue Jungs” (Akıllı Adamlar) şeklinde telaffuz edilmiştir. Zira söz konusu tarikat üyelerinin geneli Din Bilimlerinin yanı sıra ikinci bir alanda da eğitimlerini tamamlayarak söz sahibi olmuşlardır. 1551 yılından itibaren (...) Avusturya’da da yayılmaya başlayan Cizvit tarikatı, kurdukları kolejler ve eğitim kurumları sayesinde oldukça popüler hale gelmiş ve birçok devlet adamı ve kralların çocuklarına öğretmenlik yaparak devlet yönetiminde söz sahibi olmuşlardır. Ayrıca kendi mezunlarını devletin önemli pozisyonlarına yerleştirerek bürokrasiye de hâkim olan bu tarikat, sonraları güç zehirlenmesi yaşayarak Papa ve Avrupalı idarecilerle ters düşmüş ve 1773 yılında tarikatın haklarına sınırlama getirilerek eğitim kurumlarına ve mal varlıklarına el konulmuştur. Bu nedenle bu tarikatın eğitim faaliyetlerini izlemek aynı zamanda Avrupa’nın siyasi ve dini tarihini daha yakından tanımak anlamına geleceğinden, çalışmada özellikle Habsburg imparatorluğunun merkezi Avusturya seçilmiştir. Ancak çalışmanın sınırlarını muhafaza edebilmek için sadece Cizvitlerin lise eğitim sistemi üzerinde durulmuş ve bu eğitime karşı olan tepkiler aktarılmıştır. Söz konusu tepkiler de genellikle 18. ve 19. yüzyıllar arasında yazılan Almanca eserlerle ortaya konulmaya çalışılmış ve çalışmanın zaman dilimi olarak da 16.ve 19. yüzyıllar arasında olması uygun bulunmuştur. (shrink)

Beliren yetişkinlik, çocukluk, gençlik, yetişkinlik ve yaşlılık gibi yaşam dönemlerine eklenen yeni bir kategoridir. Bu çalışmanın amacı, beliren yetişkinlerin din anlayışlarını tespit edecek bir ölçek geliştirmektir. Çalışma kapsamında internet üzerinden, 18-27 yaş aralığındaki 637 kişiye kolayda ve kartopu örnekleme yoluyla ulaşılmıştır. Ölçek geliştirmede yapı geçerliliği için açımlayıcı ve doğrulayıcı faktör analizleri yapılmıştır. İlk olarak KMO değerinin,937; Bartlett Küresellik Testi sonucunun ise istatistiksel olarak anlamlı sonuç verdiği görülmüştür. Açımlayıcı faktör analizleri sonucunda 23 maddeli ve dört faktörlü bir yapıya ulaşılmıştır. Tüm ölçeğin (...) açıkladığı varyans yüzde 56,874 olmuştur. Doğrulayıcı faktör analizi sonuçları ise şu şekilde gerçekleşmiştir: ki kare/sd değeri (CMIN/SD) 2,989 (mükemmel uyum); RMSEA değeri 0,056 (iyi uyum); GFI değeri 0,916 (iyi uyum); AGFI değeri 0,894 (zayıf uyum); RMR değeri 0,080 (iyi uyum); CFI değeri 0,931 (iyi uyum). Bu sonuçlara göre, uyum indeksleri yeterliliğini sağlayan 23 madde ve dört faktörlü ölçek yapısı doğrulanmıştır. Ölçeğin güvenilirlik analizi sonuçları (Cronbach Alfa) ise şöyledir: Faktör 1 = 0,899; Faktör 2 = 0,775; Faktör 3 = 0,544 ve Faktör 4 = 0,813. Ölçeğin alt boyutları; Seküler-Mesafeli Din Anlayışı, Muhafazakâr-Geleneksel Din Anlayışı, Mistik-Özcü Din Anlayışı, Kurumsal-Aidiyete Dayalı Din Anlayışı olarak adlandırılmıştır. Sonuç olarak ölçeğin beliren yetişkinlerin din anlayışını ölçmede geçerli ve güvenilir bir araç olduğu görülmüştür. (shrink)

The Sciences of the Qurʾān contain information about the process of Qurʾān and its structural characteristics, language and stylistic features, as well as statistical data on the content of the Qurʾān. This information, which contributes significantly to the understanding of the Qurʾān, is generally classified within the relevant narratives and the classifications are sometimes associated with verses. In this context, the way in which the Sciences of the Qurʾān explain the verses, which do not act solely on methodical premises, differs (...) from the Qurʾānic exegesis books. In the Sciences of the Qurʾān, the subject of revelation forms are classified within the frame of the narrations, and the 51st verse of the Sūrat al-Shūrā is frequently referred to. In other words, the related classifications are matched with the 51st verse of the Sūrat al-Shūrā. In the exegesis, this verse is handled more comprehensively considering its context and the literal possibilities. There are two remarkable comments about this verse in terms of its reflection in the revelation classifications. However, on the contrary, it is possible to encounter examples where the verse is subject to specific discussions. One of them belongs to Jār Allāh al-Zamakhsharī (d.538/1144) and the other to Nāṣir al-Dīn al-Bayḍāwī (d. 685/1286). When the exegesis of al-Zamakhsharī and al-Bayḍāwī are examined, it is seen that this verse is the subject of ru’yat Allah (seeing Allah) discussion between Muʿtazila and Ahl al-Sunnah and the classifications are made in this context. However, it is interesting to note that the classification of al-Zamakhsharī is more suitable for the perspective of the Sciences of the Qurʾān. In this study, the codes of the determinations made by al-Zamakhsharī and al-Bayḍāwī related to the 51st verse of Sūrat al-Shūrā was read on the commentaries. While al-Zamakhsharī explains this verse as a proof for the argument that God cannot be seen, al-Bayḍāwī develops an example of reactionary interpretation upon Zamakhsharī’s view. The Sciences of the Qurʾān (as a discipline), which opens a separate title to the ways of revelation, uses this verse as a template and takes it away from the discussion. In the study, the subjective dimensions of the discussion and classifications made in the context of this verse were evaluated. As a result, it is concluded that a classification similar to classification of al-Zamakhsharī has been made in the literature of the Sciences of the Qurʾān as it provides more comprehensive framework. Summary: During the period of revelation of the Holy Qurʾān not only the sunnah and actions of the Prophet which explained the Holy Qurʾān, but also various sources of information based on language and consultation, were used in order to understand the Holy Qurʾān. The first people introduced to the revelation used their own language/oratory skills, which were natural them, to understand the Qurʾān and were also able to observe the events and problems that brought about the revelation of the verses. These elements, used by those first people for understanding the Qurʾān, were readily available in their society. Therefore, understanding of the Qurʾān while the Prophet was still alive did not require a codification of those resources or treatment of the matter on a theoretical level. Subsequent generations mostly compensated the lack of those advantages by the use of the Sciences of the Qurʾān books penned individually after 2nd Century (A.H.), and those written systematically under the collective name "the Sciences of the Qurʾān" starting from the 6th century (A.H.). These works covered many subjects such as the beginning of the revelation, the accentuation of the Qurʾān, the physical development process of the Qurʾānic text, information based on observation as well as the tone and content of the Qurʾān and provided information details for Qurʾānic interpretations. Over time, this information was classified in the Sciences of the Qurʾān literature, organized under various relevant titles and enhanced with examples, numerical and qualitative information. One of the main topics of the Sciences of the Qurʾān is the subject of “revelation and its forms”. In the literature of the Sciences of the Qurʾān, the classifications made under this topic are generally associated with the verse 51 of Sūrat al-Shūrā. In this verse, the forms of communication between Allah (Jalla Jalaluhu) and the servant/prophet are categorized. The context of the verse 51 of the Sūrat al-Shūrā in the tafsīr literature is different from the context in the Sciences of the Qurʾān literature. As a matter of fact, while this verse is examined in detail with respect to the context, concept analysis, and the possibilities of i‘rāb (classical Arabic grammar), it is merely referred to in the Sciences of the Qurʾān. This is due to the fact that the determinations and classifications made in the Sciences of the Qurʾān are shaped mostly in the light of the historical context and narrations of the subject.It is also possible to encounter examples of tafsīr where the 51st verse is made the topic of detailed discussions. There are two remarkable comments about this verse in terms of its reflection in the revelation classifications. One of them belongs to Jār Allāh al-Zamakhsharī (d.538/1144) and the other belongs to Nāṣir al-Dīn al-Bayḍāwī (d. 685/1286). The tafsīr s of al-Zamakhsharī and al-Bayḍāwī make it clear that this verse is the subject of ru’yat Allah discussion between the Muʿtazila and Ahl al-Sunnah and the classifications are made accordingly. The fact that i‘rāb examinations of the two authors are similar and both took into account other linguistic possibilities despite their preferences, which also prove that the points of conflict are not literal. Al-Zamakhsharī thinks that this verse determines the way Allah speaks not only with his prophets but also with all people. According to al-Zamakhsharī, the 51st verse refers to the three forms of communication that takes place between God and any of His servants. Allah communicates with His servants; a) through inspiration, inspiration to heart or through dreams, b) by making His words heard through certain channels, c) by sending one of his angels as a messenger. In the verse, the first is expressed as revelation, the second is to speak behind a veil, and the third is to send a messenger. According to al-Zamakhsharī, Allah's inspiration to the mother of Moses, the dream that He showed to Abraham regarding the sacrificing of his son and inspiration of Psalms to David, all relate to the revelation concept mentioned in the first option. Al-Zamakhsharī believes that revelation from behind a veil is an adage. This adage can be compared to a king speaking with one of those at his service behind a veil/curtain, where the person hears the voice of the king but cannot see him. Allah only spoke to Moses and angels in that manner, and sent angels to speak to His other servants/prophets.As a response to al-Zamakhsharī, al-Bayḍāwī interpreted the verse concisely explaining the 'revelation' (وحيا) as a secret word that is quickly understood. Because, in terms of its nature, revelation is not a word made up of sound waves that come one after another to make words. In the verse, this word refers both to the Night Journey (Mi‘rāj) and the talk mentioned in the hadiths regarding the ru’yat Allah, and Allah speaking to Moses without Moses seeing Allah. However, in the verse min verâi ḥicâb/attributed to the word 'revelation 'من وراء حجاب makes it clear that the expression refers to a form of speech in which Allah is heard but not seen. Therefore, the word 'revelation' refers to a mutual talk and according to al-Bayḍāwī, this is proof that ru’yat Allah is possible. The fact that the classifications made in the Sciences of the Qurʾān literature agrees with the classification of al-Zamakhsharī, not al-Bayḍāwī. This result is closely related to the structural features of the Sciences of the Qurʾān in which authors strive to make general explanations that are beyond sectarian preferences and views. Understanding the verse as a conversation between Allah and man, and not between Allah and His prophet, provides a more comprehensive classification in terms of the use of revelations (not only the use of the word revelation) in the Qurʾān. Thus, the address that was made to Abraham in his dream, the revelation of to Moses' mother, and inspiration to our holy Prophet and other people can be interpreted according to this verse. In addition, the ru’yat Allah debate was excluded from the subject in the classifications made in the Sciences of the Qurʾān and implication of the verse was limited to the talks made in a worldly manner. (shrink)

Kur’an-ı Kerim indirildiği günden bugüne hem muhtevası hem de üslubuyla gerek inananların gerekse inanmayanların hep ilgisini çekmiştir. Bu ilgi zamanla onun başka dillere tercümesini beraberinde getirmiştir. Bu tercüme faaliyetleri aynı şekilde hem Müslümanlar hem de Gayr-i Müslimler tarafından yapılmıştır. Kur’an-ı Kerim’in kendine has ve tarih boyunca benzerinin getirilemediği eşsiz bir üslubu vardır. Onun üslubunun eşsiz olması aynı zamanda başka dillere tercümesini de zorlaştırmaktadır. Ancak Kur’an hitabının tüm insanlara yönelik olması onun başka dillere tercümesini de zorunlu kılmıştır. Bugüne kadar farklı dillere (...) yapılmış Kur’an tercümelerinin sayısı yüzü aşmıştır. Bu tercümelerin her birinin Kur’an’ı doğru anlamaya katkı sunmak iddiası, tercümelerde takip edilen yöntemi de belirlemiştir. Bu yöntemlerden en çok tercih edileni hiç kuşkusuz anlamın tercümesi yöntemidir. Bu yöntemin yanı sıra harfi harfine tercüme de başvurulan yöntemlerden bir tanesidir. Merhum Muhammed Hamidullah’ın Fransızca’ya yaptığı Le Saint Coran adlı tercüme bir Müslüman âlim tarafından yapılmış ilk harfi harfine tercüme örneğidir. Muhammed Hamidullah’ın Doğu ve Batıyı bilen ve çok çeşitli alanlara hâkim bir ilim adamı olması yaptığı bu tercümeyi dikkate değer kılmıştır. Bunun yanı sıra daha başka özellikleri ile de dikkat çeken bu Fransızca çeviri Aziz Kur’an: Çeviri ve Açıklama şeklinde Türkçeye tercüme edilmiştir. Bu çalışmada, Türkiye’de hatırı sayılır derecede bir okuyucu kitlesine sahip olan Hamidullah’ın, Türkçeye aktarılmış bu tercümesi değerlendirilecektir. (shrink)

Bu çalışmada Türkiye’de ḳırâât tedrisatında istifade edilen mesleklerden biri olan ʿAṭâʾullâh mesleğine ait tercihlerin mahiyeti, Muḥammed ʿÂrif el-Ḥıfẓî’nin Muġni’l-ḳurrâʾ fî şerḥi Muḫtâri’l-iḳrâʾ adlı eseri özelinde ve el-ʿaşru’s-suğrâ programının sınırları içerisinde ortaya konulmuştur. Osmanlı coğrafyasında teşekkül eden ve Anadolu’ya özgü olan ḳırâât meslekleri, ḳırâât tedrisatında günümüze kadar varlığını sürdüregelmiştir. Bu meslekler, taḥrîrât ekolü mesabesinde olmasına rağmen Anadolu toprakları dışında neredeyse bilinmeyen, tanınmayan ve kendisine ḳırâât eğitim-öğretiminde yer verilmeyen bir terminoloji olarak günümüze kadar gelmiştir. Mamafih, söz konusu mesleklerden biri olan ʿAṭâʾullâh mesleğinden (...) ḳırâât tedrisatında günümüze değin yararlanılmasına rağmen bununla ilgili yeteri düzeyde akademik çalışmanın yapılmadığı müşahede edilmiştir. Nitekim ʿAṭâʾullâh mesleğiyle alakalı iki çalışma tespit edilebilmiştir. Bunlardan biri doktora diğeri ise yüksek lisans tez araştırmalarıdır. Bunun dışında mesleklere genel olarak temas edilen ve “Kırâat Eğitiminin Dünü, Bugünü, Yarını ve Kırâat Eğitiminde Meslekler” adıyla kitap bölümü olarak basılan bir çalışma ve mesleklere bir bölüm ayrılan Kıraat İlmi Eğitim ve Öğretim Metotları adlı araştırmalar da mevcuttur. Bahsedilen bu ilmi faaliyetlerden Ahmed er-Rüşdî ve Mürşidü’t-Talebe Adlı Eserinin Kıraat İlmindeki Yeri adlı eser dışında, meslek tercihlerinin mahiyetinin ortaya konduğu bir çalışmaya rastlanmamıştır. Ancak söz konusu çalışma, ekseriyetle Ataullah mesleğinin el-ʿaşru’l-kubrâ öğretiminde temel kaynak olarak kabul edilen Murşidu’ṭ-Ṭalebe’ye, bu eserin münderecatındaki vecîh ve tercihlerin tahliline yönelik olarak ele alınmıştır. Dolayısıyla açıklamaya çalıştığımız mevcut boşluğu doldurması beklenen bu çalışmada ise aşere/el-ʿaşru’s-suğrâ öğretiminde ʿAṭâʾullâh mesleği için temel kaynak olarak kabul edilen Muġni’l-ḳurrâʾda geçen vecîhler ele alınmış ve bunlara ait tercihlerin mahiyeti, uṣûl ve ferşu’l-ḥurûfla alakalı örnekler eşliğinde ortaya konulmuştur. Bu bağlamda çalışmanın temel amacı, ʿAṭâʾullâh mesleğiyle ilgili tercihlerin arka planının Muḥammed ʿÂrif el-Ḥıfẓî’nin Muġni’l-ḳurrâʾ fî şerḥi Muḫtâri’l-iḳrâʾ adlı eseri özelinde izah edilmesidir. Nitekim mezkûr mesleğe ait tercihlerin keyfiyeti, el-ʿaşru’ṣ-ṣuġrâ müfredatının temel kaynakları olan et-Teysîr fi’l-ḳırââti’s-sebʿ ile Ḥirzu’l-emânî ve vechu’t-tehânî fi’l-ḳırââti’s-sebʿ adlı eserler ışığı altında açıklığa kavuşturulmaya çalışılmıştır. Bu eserlere ek olarak ḳırâât alan yazınının temel eserlerinden de istifade yoluna gidilerek ʿAṭâʾullâh mesleğine ait tercihlerin ilgili eserlerdeki yeri ve bu tercihlerin sebepleri izah edilmiştir. Bu bağlamda Muġni’l-Ḳurrâʾ özelinde verilen örneklerin hepsinde mervî vecîhlerin tamamının ʿAṭâʾullâh mesleğinde tercih edildiği tespit edilmiş; fakat bunlardan -son örnek hariç olmak üzere- Şâṭıbî’nin kendi usulüne muhalefet ettiği ifade edilen vecîhlerin ise son örnek dışında muaḫḫar vecîh olarak zikredildiği görülmüştür. Ne var ki çalışmada yer verilen son örnekte ise ṭarîḳ muhalefeti söz konusu olmasına rağmen muḫâṭab vechinin ġāib vechine muḳaddem olarak tercih edildiği müşahede edilmiştir. Bununla birlikte ilgili örneklerde Îtilâf, Mutḳin ve Ṣûfî meslekleri tarafından icra edilen vecîhlerin genellikle birbirine mutabık olduğu ve onların bu vecîhlerde ʿAṭâʾullâh mesleğinden ayrıştıkları belirlenmiştir. (shrink)

Kadınların mukaddes görevlerini, insan neslinin devamlılığını sağlamayı yerine getirebilmelerine imkân veren aylık kanama dönemlerinin ironik bir şekilde kirlilik sebebi sayılması kadim bir anlayıştır. Her ne kadar feminist akımlarla beşeriyet tarihinin başlangıcındaki anaerkil dönemde kadınlara kutsallık katan doğurganlıklarının bir uzantısı olan adet görmelerinin, ataerkil düzene geçişle bir aşağılanma ve murdarlık sebebi sayılmaya başlandığı iddia edilmişse de bu görüş temellendirilebilir değildir. Tarihi süreçte kadınların regl dönemlerindeyken bereket ve şifa kaynağı görüldüklerinin de etrafına pislik bulaştıran bir murdarlık halinde kabul edildiklerinin de örnekleri bulunmak (...) mümkündür. Bununla birlikte hayızlı kadını kirli kabul eden anlayışın daha yaygın olduğu söylenebilir. Özellikle bu güne ulaşan şekliyle Yahudilikte, Cennette işlediği ilk günah sebebiyle cezalandırılmasının sonucu olarak adet gördüğü kabul edilen kadın, manen pistir. Bu pisliği dokunduğu her şeye bulaştırdığından tecrit edilmelidir. Kanaması bittiğinde temizlenmesi özel ritüellerle sağlanabilir. Zaten Yahudilikte kirlilik sebepleri ve kirliliğin toplumda yaygınlaşmaması için alınması gereken tedbirler konusu etrafındaki ahkâm, geniş ve karmaşıktır. Cüzzam hastalığına yakalanmakta kirlilik sebeplerindendir ve cüzzamlı da, özellikle din adamlarından, tecrit edilmelidir. Güncel Hristiyanlık, Yahudiliğin hayızlı kadınla ilgili düzenlemelerinin neredeyse uygulanamaz yükünden hepsini yok sayarak kurtulmuşsa da, ontolojik açıdan kadını ilk günahtan sorumlu tutma anlayışını genel olarak devam ettirmektedir. Cüzzamlıysa Hz. İsa (as) aracılığıyla tedavi edilerek Tanrı'nın rahmetinin ulaştığı bir konuma gelmiştir. İslam dini ise ilk günahı işlemede kadına ayrı bir sorumluluk yüklemediği gibi adet dönemini de bir kirlilik sebebi saymaz. Hz. Muhammed (as), hayızlı kadın hakkında indirilen ayetteki ifadeleri açıklarken, kadınları kirli kabul edip tecrit etmenin yanlış bir yorum olduğunu vurgulamıştır. Aksine bu dönemdeki kadınların temiz oldukları hakikatini hem sözleriyle hem de uygulamalarıyla göstermiştir. Sünnete uygun davranışın adetli eşle, tam bir cinsel birliktelik hariç, ilişkinin devam ettirilmesi olduğunu açığa çıkaran rivayetler çok sayıdadır. Öncellikle konuya ilk elden vakıf olan müminlerin annelerinden ve diğer sahabeden Hz. Peygamber'in hayızlı eşiyle aynı yatak ve yorganı kullanmaya, birlikte yiyip içmeye devam ettiğini; hayızlı kadının elinin, kan bulaşmadıkça giydiklerinin, tükürüğünün temiz olduğunu açıklayan bilgiler aktarılmaktadır. Yine de konu etrafındaki tartışma ve yanlış uygulamalar tabiîn döneminde devam etmiştir. Kadim inançların değişiminin zorluğu bu örnekte de açığa çıkmaktadır. Ayrıca kadınların aybaşı hali İslamî literatürde çoğunlukla fıkhi açıdan ele alınmıştır. Zira kadınların bu dönemde bulunması ibadetler ve muamelat açısından sonuçlar doğurmaktadır. Bu arada kadınla ilgili kökleri yaratılış anlatısına giden ontolojik suçluluğu ve cezayı hak ettiği inanışlarının Hz. Peygamber'in sünnetiyle ret edilmesinin önemi dikkatten kaçmaktadır. Kur'an'ın deyimiyle eza çeken kadına muhabbet ve ilgi gösterip desteklemenin sünnette vurgulanması da meselenin ihmal edilen bir yönüdür. Oysaki nasıl cüzzamlı Hz. İsa aracılığıyla uzak durulması gereken murdarlıktan Allah'ın bir peygamberi aracılığıyla şifa ulaştırılmasına layık kulu konumuna geldiyse, hayızlı kadın da Hz. Muhammed'in sünnetindeki uygulamayla birlikte yaşanacak manen temiz kişi konumuna getirilmiştir. (shrink)

Çocuk evliliği, tarih boyunca farklı toplumlarda bilinen ve uygulanan sosyal bir olgu olsa da son zamanlarda, modern duyarlılıkları giderek daha fazla rahatsız eden bir hal almıştır. Son iki asır öncesine kadar, Avrupa hukuki düşüncesinde çocuklar yargı önünde farklı bir muamele görmelerine imkan veren istisnai bir statüye sahip değildi. Diğer taraftan, İslam hukukunun çocuklara, özel bir hukuki statü kazandırma konusunda bazı öncü adımlar attığını söyleyebiliriz. Nitekim, en eski İslam hukuku kitaplarının bile, insanın fiziksel ve zihinsel gelişim aşamalarına ve her bir aşamada (...) ortaya çıkan hukuki hükümlere dair son derece teknik ayrıntılarla dolu olduğunu görebiliriz. Ancak çocuk hakları konusundaki bu erken farkındalığa rağmen, çocuk evliliği olgusu hem İslam toplumlarında hem de İslam hukukunda kendini gösterebilmiştir. Çünkü, İslam çocuk hukuku, ilk ortaya çıktığı dönemin kültürel şartlarından ciddi şekilde etkilenmiştir. Üstelik bu kültürel şartlar, İslam dünyası boyunca İslam çocuk hukukunun temel zemini olma işlevini sürdüre gelmiştir. Bu çalışma, alimlerin çocuk evliliğini delillendirmek üzere yapageldikleri bazı aşırı yorumları ortaya koymaya ve konuyla ilgili âyetleri metinsel bağlamıyla daha uyumlu bir şekilde okumaya çalışmaktadır.Özet: Her bağlam için geçerli olabilecek, standart bir çocuk tanımı yapmak göründüğünden daha güçtür. Bu nedenle çocuk araştırmaları sahasında çalışan akademisyenlerin, muhtelif sosyal disiplinler tarafından yapılacak herhangi bir çocuk tarifi konusunda memnuniyetsizlik içinde olması doğaldır. Diğer yandan, İslam hukukunda baştan beri ayrıntılı bir çocuk hukuku teorisi mevcuttur. İslam hukuk düşüncesinde, insanlar doğum ile yetişkinlik arasındaki gelişim döneminde üç aşamadan geçerler: Çocukluk (küçüklük), buluğ ve rüşt. Bütün fıkıh mezhepleri, insanın doğumu ile ergenliği arasındaki dönemde küçük çocuk sayılacağı kanaatindedirler. Bu çocukların mallarının en iyi şekilde idare edilebilmesi için yasal temsilcileri bulunmak zorundadır. Fakîhler çocuğun velisinin, özellikle de baba veya baba tarafından dedenin, velâyeti altındaki küçük çocuklar üzerinde mücbir bir yetkisi olduğu (velâyet-i mücbire) konusunda geniş bir fikir birliğine sahiptirler. Buna göre veliler, velâyetleri altında bulunan çocukları uygun gördükleri kişilerle evlendirme yetkisine de sahiptirler. Fakat zaman zaman beşik kertmesi olarak da anılan bu uygulama bir ön sözleşmeden ibarettir. Yani bu sözleşme doğrudan doğruya fiziksel boyutları da olan müşterek bir evlilik hayatını meşru kılmamaktadır. Çünkü cinsel hayatın ancak buluğdan sonra gerçekleşmesi ön görülmektedir. Modernite öncesi İslam tarihi boyunca, İbn Şubrume (ö. 144/761), Ebû Bekr el-Esamm (ö. 200/816) ve Osman el-Bettî (ö. 143/760) gibi bir kaç fakih dışında küçük çocukların evlenmesine kategorik olarak karşı çıkan kimselere pek rast gelinmemektedir.Hanefi mezhebinde, herhangi bir zihinsel özrü olmaksızın buluğa eren erkek ve kız çocuklar evlilik konusunda mücbir velâyetin kapsamı dışına çıkarlar. Bu, evlilik sözleşmelerini bizzat gerçekleştirebilecekleri anlamına gelmektedir. Fakat veli, uygunsuz bulduğu evliliğe karşı dava açarak bunu yargı yoluyla geçersiz kılma yoluna gidebilir. Diğer üç Sunnî mezhep ise erkek ve kız çocuklar arasında bir ayrım yapar: Buluğa eren erkek kendi evlilik akdini yapabilme hakkını elde ederken aynı durumdaki kız çocuklar velâyet altında kalmaya devam ederler. Şâfiʿî mezhebine göre, velâyeti gerekli kılan illet (bekaret) hâlâ geçerliliğini korumaktadır. Dolayısıyla veli, kızları evlendirme konusundaki icbâri yetkisini elinde tutmaya devam etmektedir. Bu durumda kızın rızasının alınması, akdin geçerliliği için şart olmaktan ziyade sadece nezaket gereğidir. Rüşte ulaşmak veya fizyolojik olgunlaşma sürecini tamamlamak ise İslam hukukunda evlilik için şart görülmemiştir.Modern zamanlara kadar geleneksel İslam hukukunun erken evlilik lehinde gösterdiği bu yaklaşımda herhangi bir değişiklik olmamıştır. 1917 yılında çıkan Hukuk-ı Aile Kararnamesi daha önce benzeri görülmemiş bir dizi düzenleme getirmiştir: İlk olarak, evlilik yaşı erkek için on sekiz kız için ise on yedi olarak belirlenmiştir. On sekiz yaşın altındaki erkeklerin hakimden evlenme izni alması; on yedi yaşından küçük kızların ise hem veli onayı hem de hakim iznine sahip olması zorunlu hale getirilmiştir. On iki yaşın altındaki erkekler ile dokuz yaşından küçük kızların ise asla evlendirilemeyeceği kararlaştırılmıştır.Mantıkî bağlam ve sentaktik yapı elverişli olmamasına rağmen fakihler çocuk evliliğini desteklemek üzere bazı Kur’ân âyetlerine (Nisâ 4/3-6, Nisâ 4/127, Talâk 65/4) referansta bulunmuşlardır. Makale içeriğinde detaylı şekilde açıklandığı üzere zorlama yorumlamalarda bulunmuşlardır. Bu makale, söz konusu âyetlere daha tutarlı bir yorum getirmeye çalışmaktadır. Aynı şekilde, Kur’an’ın çocuk evliliğini kolaylaştırıcı bir tavır içerisinde olmadığını, çocukların evlendirilebilmesi yönündeki yaklaşımların tarihsel ve kültürel şartlara bağlı olarak yapılan bazı zorlama yorumlara dayandığını ileri sürmektedir.Hz. ʿÂişe’nin Hz. Peygamber ile oldukça erken bir yaşta evlendiğine dair nakledilen rivâyet de konuyla ilgili olarak ileri sürülen başka bir argümandır. Bu rivâyetin sahih olduğuna inanılmaktadır. Buna rağmen ilginç bir şekilde bu rivâyet çok az fakih tarafından kullanılmıştır. Bunun sebebi, fakîhlerin Hz. Peygamberin mahremiyetinden bahsetmek istememeleri olabilir. Rivâyetin hücciyeti konusuna kuşkuya kapılmış olmaları da mümkündür. Söz konusu rivâyete daha yakından bakıldığında, ifadedeki menfi üslup hemen dikkat çekmektedir. Çünkü rivâyette Hz. ʿÂişe, Hz. Peygamberle evlendiği günü anlatırken sürekli olarak fizyolojik ve psikolojik açıdan olumsuz koşullardan bahsetmektedir. Nitekim Hz. ʿÂişe birden bire oynamakta olduğu salıncaktan alınmakta ve kendisinin de bilmediği bir yere doğru götürülmektedir. Rivâyet, sadece çocuk evliliğinin cevazını ortaya koymakla yetinmemekte, sanki aynı zamanda çocukların uygunsuz koşullardaki evlilik taleplerine bile itaatkar olmaları gerektiğini salık vermektedir. İçerik yanında teknik olarak bakıldığında bu rivâyet, haber-i vâhiddir. Çünkü rivâyet, sadece Hz. ʿÂişe tarafından bilinebilecek detayları içermektedir. Tarihî açıdan bir öneme sahip olmasına rağmen dinî hükümlere kanıt olma niteliğinden yoksundur. Çünkü bu rivâyette, râvi konuyla ilgili Hz. Peygamber’e ait resmi bir açıklamayı nakletmemekte; sadece kendi zaviyesinden maruz kaldığı bir durumdan bahsetmektedir. (shrink)

One of the processes that Zaydism, as a sect that has survived to the present day, went through in the Yemen region is the period that began with Mansûr-Billâh Qasim b. Muhammad, who declared his imamate in the 16th century and continued by the descendants of the ruling class until the declaration of the Republic. However, there is not enough information in the literature about this period, which is known as the Kasimi’s era. Mansûr-Billâh Qasim b. Muhammad has many works (...) on akaid, tafsir, method, islamic law, and in addition, there is a small pamphlet (risalah) written by him. This study aims to introduce the translation of the will written by Mansûr-Billâh Qasim b. Muhammad, who is known as the founder of the Kasimi dynasty, for his son Muayyad-Billâh Muhammad b. Kasım into the literature. (shrink)

The Holy Quran is one of the fields of application and appearance of the rules regarding the Arabic language. Before the revelation of the Holy Quran, the Arab community had a characteristic language so they did not need to create a source or rule that they would accept as a basis for their language. After the Quran was revealed, different nations adopted the religion of Islam and a need of learning and teaching the sources of the religion emerged. New communities (...) that adopted the religion of Islam began to make some mistakes while reading the Holy Quran. When the misreading of the Holy Quran, which is one of the primary sources, became widespread, a group of scholars wrote independent works that were considered as sources on this subject due to the close connection of the Holy Quran and its sciences with the Arabic language, and thus fulfilled the duty of preserving the language. They also made a significant effort to serve Islam. As a result of these efforts, sciences related to the Arabic language emerged. The science of recitation, which examines different reading styles of the Holy Quran, and the science of i'râb, which examines the grammatical structure of the sentence while examining the reading ways of the verses from the Quran, are among the sciences that emerged as a result of these efforts. The science of recitation, which deals with the different reading of the verses from the Holy Quran, has set forth certain rules for the recitation of the verses from the Quran in different ways. The science of i'râb, which deals with the grammatical difference in the sentence, deals with the change in the sentence structure that occurs due to the characteristics of the Arabic language and some other factors, and deals with the possibility of this. The numerousness of recitations is also a manifestation of Allah's mercy. Although the recitations are diverse, the issue of which recitation will be accepted and which will be rejected has also been measured and it has been demonstrated with evidence that the selection process is not an undiscriminating process. In this study, primarily, the definition of the concept of recitation is given and issues such as the conditions for accepting any recitation and types of recitation are discussed. Thereafter, the issue of i'rab diversity as a feature of the Arabic language was discussed and the reasons for the i'râb differences in the Holy Quran were tried to be emphasized. (shrink)

In the Qurʾān, it is mentioned that those who disbelieve insist on not believing by putting forward various excuses. One of them is that deniers attribute polytheism to Allah’s wish. When those who disbelieve are asked why they do not believe, they argue that they cannot deny unless Allah wills. On the other hand, expressions in line with the words spoken by the polytheists in the Qurʾān are also attributed to Allah. Such a paradoxical appearance between the verses requires a (...) detailed examination of the subject. In this study, the reasons for using these expressions by the deniers and the historical contexts of the verses will be examined. In addition, we will talk about the discussion of whether the expressions that bind polytheism to the wish of God are absolutely correct, since the subject is related to the wish. Because the interpretation of the verses varies according to both views. In addition to this, whether the deniers are sincere in these words is an element that affects the interpretation. Ahl al-Sunna scholars argue that this proposition is absolutely correct and that the deniers say this sentence with a mocking attitude. On the other hand, Muʿtazilī scholars are of the opinion that the proposition is absolutely wrong and that the deniers say this word with conviction. In addition, while Muʿtazilī scholars think that the nature of the Allah’s wish in both verses is different; Ahl Sunna scholars think that both are the same. Although it seems at first glance that the disbelievers attribute their denial to the legacy of Allah is an attitude that mocks them and believes that Allah is pleased with them, in reality, this is because they deny fate and turn to coercion and do not believe in prophethood and the Hereafter. Because, saying “If Allah willed, we would not associate” is based on the conviction that Allah gave consent to this belief they inherited from their ancestors and left them in accordance with their current beliefs. Devotion to ancestors is not necessarily a bad thing. However, if loyalty to ancestors is through prophethood, it leads to a true faith and ensures that faith is transferred to the next generations in a healthy way. On the other hand, if traditional practices in the name of religion turn into a practice that is against the spirit of the religion after a while, devotion to ancestors becomes an element that leads to denial. The fact that their ancestors lived a very prosperous life in the world even though they also had this belief reveals that they did not believe in the hereafter. Because, according to their opinion, if their ancestors had not been on the right path, God should have punished them in this world. Another reason why they attribute their denial to the legacy of Allah is their lack of belief in prophethood. Because, according to them, prophethood does not have an effect, nor it is necessary, for their faith, which depends only on the legacy of Allah. The most important factor that determines whether the propositions in the verses we examined are correct is the context of the sentence and the intention of the people using the proposition. In other words, the meaning and value of attributing denial to Allah’s wish differs according to the addressee. Because one can mean the falsehood with a true word. The same expression used in different contexts used for this may also be false, due to the difference in context and purpose. As pointed out in verse 148 of Surat al-An’am, a person who has the ability and power to believe, abandon polytheism and rebellion, ignoring this opportunity and power given by Allah and implying that he is pleased with a deed that Allah is not pleased with like idolatry. “If Allah willed, we would not associate idolatry” is a false sentence and false claim that is expressed in the verse. On the other hand, as pointed out in verse 107 of the Surat al-An’am and verse 99 of Surat Yunus, our Prophet who is desperate in the current situation and who has an extreme sense of responsibility because they do not believe, consoled our Prophet that his only duty was to convey the truth to the deniers with the statement “If Allah so willed, they would not have converted to Islam” and “If Allah willed, all those on earth would have believed,” indicating that he allowed them to practice idolatry as a requirement of the test and that he did not force people to believe, in order to state that he is not a guardian and that he should not force them to believe. Therefore, each different situation points to a different dimension of the truth about God’s legitimacy. (shrink)

İbn Hacer’in Nuhbetü’l-Fiker ’i ve onun şerhi olan Nüzhetü’n-Nazar ’ının, kendisinden sonra yazılan hadis usûlü eserlerine kaynaklık etmesi ve onları etkilemesi açısından usûl tarihinde önemli bir yeri vardır. Nitekim mezkûr eserler üzerine yapılan şerh ve hâşiye çalışmalarının çokluğu bu önemi ortaya koymaktadır. Fıkıh ve hadis başta olmak üzere çeşitli ilim dallarında 100’ün üzerinde eser kaleme alan ve aynı zamanda İbn Hacer’in de talebelerinden olan Kasım b. Kutluboğa da bahsedilen eser üzerine çalışma yapan âlimlerden biridir. İbn Kutluboğa, hocası İbn Hacer’i birçok (...) yönden eleştirmiş ve çeşitli katkılarda bulunmuştur. Bu makalede İbn Kutluboğa’nın Nüzhetü’n-Nazar üzerine yazdığı Hâşiyetü İbn Kutluboğa adlı eserindeki itirazlar bağlamında kısaca red/itiraz kültüründen bahsedilerek örnekler ortaya konulacak ve mezkûr itirazlar esere hâşiye yazan ilgili bazı âlimlerin görüşleri çerçevesinde değerlendirilecektir. Ele alınan itirazlardan da anlaşılacağı üzere İbn Kutluboğa’nın polemik türü ve muhatabını ilzam edici itirazlarının neredeyse olmadığı ve yönelttiği kimi eleştirilerinde hadis usûlünde bilinen kurallardan farklı görüşler ortaya koyduğu tespit edilmiştir. Ayrıca İbn Kutluboğa’nın öne sürdüğü her itirazında isabetli yorumlar ortaya koymadığını da söylemek mümkündür. (shrink)

Günümüzde insan zihni çeşitli algı yönetimi metodlarıyla saldırıya mâruz kalmaktadır. Medya insan algılarını yönetmekte sıkça başvurulan bir araçtır. Bu yöntemlerin etkisiyle insanlar gerçeklerden daha çok algılarına göre hareket etmektedir. Oysa algılar her zaman gerçeğe tekabül etmez. Bu bağlamda Batı dünyasının yeni ötekisi/düşmanı Müslümanlar hakkındaki olumsuz algı en çok Kur’an-ı Kerim üzerinden oluşturulur. Araştırmamızda güncel algılara aykırı görünen iki örnek Kur’an perspektifinden incelenmektedir. Bu meseleler Hz. Muhammed’in Hz. Aişe ve Hz. Zeyneb’le yaptığı evlilikler, çok evlilik mevzusu ve kölelik meselesidir. Çalışmamız nitel (...) bir araştırma olup literatür taramasına dayanmaktadır. Öncelikle bu konuların Hicaz-Arap kültüründe ve Kur’an’da nasıl yer aldığı ele alınmaktadır. Örnek olarak incelenen uygulamaların var olan kültüre uygunluğu müşrik, Yahudi ve münafıkların meseleye bakışıyla ortaya konulmaktadır. Ardından bu hususlarla ilgili oryantalist ve ülkemizdeki İslam dinine önyargılı bazı yazarların iddialarına yer verilmektedir. Araştırmacıların artık bigâne kalamayacağı sosyal medyadan da bazı örneklerden istifade edilmektedir. Nihayetinde şöyle bir tablo ortaya çıkmaktadır. Güncel algı, önce değer haline getirilmekte; daha sonra da bu algı başka zamanlara teşmil edilerek değerlendirme ölçütü olmakta ve bu ölçüye uymayan farklı uygulamalar itibarsızlaştırılmaya çalışılmaktadır. Kur’an ayetleri başta olmak üzere klasik eserlerdeki rivayetlerden hareketle bir itibarsızlaştırma faaliyeti yapılmaktadır. Fakat Kur’an-ı Kerim ayetleri sosyo-kültürel ortamlarından uzak bir şekilde literal okunarak çarpıtma yapılmakta ve genellikle anakronizme düşülmektedir. (shrink)

Tarihte Aydınlanma adıyla bilinen dönemden bu yana metafizik, “bilimsel” olanın karşısına konumlandırılmıştır. Kabaca söyleyecek olursak Aydınlanma düşüncesi, bir zamanlar dünyayı açıklama ve onu anlamlandırmanın yegane yolu olan metafiziği hurafe ve safsata olarak görme, buna karşılık deneyime ve olgulara itibar etme eğilimindedir. Biz bu çalışmada, metafiziğe mesafeli olmak konusunda birleşen ve felsefelerinde genel olarak deneyimden ve olgulardan yana tavır takındığını söyleyebileceğimiz iki filozof olan Ludwig Wittgenstein ve William James’i karşılaştırdık. Herhangi iki şey arasında kıyaslama yapabilmek, ortak unsurların asgari düzeyde varlığını gerektirir. (...) Biz bahsi geçen iki düşünürü onların “doğruluk” anlayışları ve buna paralel olarak metafiziği değerlendirme biçimleri bağlamında ele aldık. Wittgenstein’a göre dünya hakkında öznellikten arınmış objektif bilgiye erişmek mümkündür. Ona göre psikoloji, epistemolojiden kesin olarak ayrılmalıdır. Doğruluğun süzgeci dildeki mantıksal form, nesneleri de olgulardır. Bu koşulları yerine getirmeyen tümceler anlamdan yoksundur. Metafiziğin kendisine konu edindiği nesneler, üzerine konuşulamayanlardır. Onlar “gösterilebilir” fakat dile getirilemezler. Oysa James için durum farklıdır. Ona göre olgular kendi başlarına doğru veya yanlış olamazlar. Doğruluk James’e göre zihnin deneyim süreçleriyle şekillenmektedir ve esnek bir yapıdadır. Mevcut inanç stokumuz ile uyumlu olan ve pratik olarak bir fark yaratabilen her türden düşünce doğruluk vasfını yerine getirmeye hak kazanacaktır. James’e göre psikoloji, doğrulanma süreçlerinden ve doğrunun kendisinden bağımsız değildir. (shrink)