This collection of philosophical studies is dedicated to Prof. Buytendijk on the occasion of his retiring from the chair of philosophy at the University of Utrecht. The importance of the publication far surpasses the mere fact of honouring an outstanding scholar. For Buytendijk has indeed been one of the most active pioneers in the working out of a new approach to problems in the field of psychology and has been, together with other collaborators, instrumental in elaborating a new ’style’ as (...) it were in psychology. The sub-title of the present work speaks about ’psychologie humaine’. This adjective does not so much qualify the object of these contributions as their general spirit. As a reaction against the experimental psychology widely practised and taught at the beginning of the century, a psychology whose method was modelled very closely on that of the physical sciences, a new conception of psychology was developed. The central idea was this: nothing of real interest can be said and no real contribution to progress in the field of psychology can be made, as long as the primary and proper purpose and function of psychology as a science is forgotten, namely the understanding of man. Buytendijk was one of the first to stress how very important it is for psychology not to overlook this absolutely basic idea. One of the central notions, therefore, in his work is the notion of “encounter”. This notion emphasizes the fact that the psychologist has not only to measure and to describe a certain object, but must also of necessity endeavour to meet or ’encounter’ man himself, that is, a subject that acts in a purposeful way. And precisely in this Buytendijk’s work can be seen to belong to the so-called ’phenomenological’ school. (shrink)

La phénoménologie contemporaine a développé une anthropologie dans laquelle la dimension corporelle de l'homme reprend une signification trop oubliée par le rationalisme. Ce renouveau nous invite à une confrontation avec la pensée anthropologique du thomisme. Malgré certaines ressemblances frappantes entre l'„esprit incarné” de la phénoménologie et l'„âme forme du corps” thomiste, de profondes divergences semblent exclure tout rapprochement des deux conceptions. Alors que la première se cantonne dans le phénoménal, la deuxième s'installe de plein pied dans une perspective ontologique. Ce (...) qui d'ailleurs, se double d'une autre divergence fondamentale : alors que l'esprit incarné de la phénoménologie est essentiellement un esprit au monde, celui du thomisme est caractérisé par une transcendance par rapport au monde tout aussi essentielle. On voit à quel point la signification du corps dans la synthèse anthropologique est remise en question dans une philosophie thomiste qui cultive le dialogue avec la pensée contemporaine. On s'attache d'abord à montrer qu'une phénoménologie bien comprise, en tant que fidélité inconditionnelle à notre expérience la plus authentique, n'est pas du fait même rébarbative aux perspectives ontologiques. Au contraire, notre expérience, même la plus primitive et fondamentale, est une rencontre avec la réalité, et possède dès l'origine une densité ontologique. Si la réalité nous apparaît toujours comme un monde plein de significations pour nous, ceci ne peut jamais vouloir dire que ces significations sont créées de toutes pièces, et que la réalité se réduirait à un être pour nous. Bien au contraire, nous ne pouvons vivre dans un monde ayant des significations pour nous, que pour autant que ces significations sont portées par une réalité consistante en elle-même. L'être-au-monde n'abolit en rien l'être du monde. Ainsi une anthropologie phénoménologique n'est nullement condamnée d'avance à être a-ontologique, et une confrontation entre les vues anthropologiques de la phénoménologie et du thomisme n'est pas ipso facto vouée à l'échec. De même, l'accent mis par la phénoménologie sur l'être-au-monde, ne doit pas nous empêcher de voir que cet être-au-monde n'est, en fin de compte, possible qu'à un esprit qui est auprès de soi. (Le Bei-der-Welt-Sein est conditionné par le Bei-Sich-Sein). L'esprit incarné, en d'autres mots, ne contredit pas nécessairement l'esprit tout court. Ces préliminaires étant acquis, on se tourne vers le problème auquel cet article veut s'attacher spécialement : quel est le sens de la corporéité dans un être qui est caractérisée par la spiritualité ? L'opposition entre le corps et l'esprit n'est certes pas un pur mythe. D'autre part l'esprit humain, en tant que tel, semble essentiellement lié à sa dimension corporelle. Il y a là une ambiguité dans la condition humaine qui demande à être éclaircie. Mais ambiguité n'est pas absurdité, pourvu qu'on ne la prenne pas pour une explication dernière. Elle doit donc elle-même être expliquée. Mais comment expliquer qu'un esprit, qui est essentiellement transcendance par rapport à la matière, soit tout aussi essentiellement uni à un corps matériel ? Cette question n'est insoluble qu'apparemment. Un examen plus serré nous montre que transcendance ne signifie nullement exclusion. Tout en étant transcendant au corps, l'esprit peut assumer le corporel comme complément et enrichissement de son être spirituel. Ceci n'est pensable que pour autant que l'esprit n'est pas une simple résultante du conditionnement corporel, mais, au contraire, possède une autonomie de principe, qui n'est que le fondement ontologique de la transcendance manifestée dans ses activités. S. Thomas a exprimé ce statut unique de l'être humain dans des formules lapidaires, telles que : Anima est quae habet esse - suum esse communicat materiae. On s'attache à montrer le bien-fondé de ces formules dans notre expérience humaine concrète. L'esprit en s'incarnant assume tout ce qui est impliqué par le conditionnement corporel - à la fois enrichissement et handicap - sans pour cela perdre sa transcendance. Le corps, tout en étant vraiment le corps de cet esprit, du fait même de sa corporéité, est inséré dans les séries d'influences corporelles, impliquant ainsi aliénation. Paradoxalement, par ce qui lui est propre - le corps - l'esprit subit - ou plutôt assume - la loi de l'aliénation, inscrite dans chaque être matériel. Toutefois, ces servitudes corporelles ne sauraient abolir la transcendance et l'autonomie de l'esprit, ces dernières n'étant pas tant une simple donnée, qui est une tâche à accomplir. Or c'est précisément à travers le donné corporel que l'esprit, dans ses actes autodéterminatifs, c'est-à-dire libres affirme sa transcendance. Même les implications les plus négatives de la corporéité - la maladie et la mort - l'esprit peut les assumer en leur donnant aussi valeur de transcendance, c'est-à-dire valeur positive. Mais surtout, à travers le corps, l'esprit humain a la possibilité d'insérer toute la réalité matérielle dans sa tâche d'auto-affirmation, et ainsi de s'enrichir de toutes les valeurs matérielles en les humanisant. Cette vue optimiste soulignant la signification positive du corps pour l'esprit n'est-elle pas cruellement contredite par le fait brutal de la mort ? L'article s'attache à montrer que tel n'est pas le cas. En effet, si nous prenons au sérieux ce qui a été dit, sur la transcendance de l'esprit, il est impensable que l'esprit périrait dans le processus essentiellement biologique de la mort. Mais n'est-il pas également impensable que l'esprit séparé de son corps ait une signification quelconque ? Ce serait indubitablement le cas si l'esprit épuisait toute sa signification dans l'accomplissement de ses tâches corporelles. Or, il a été montré que, même dans ses activités corporelles, l'esprit n'est jamais englouti par le matériel, mais dépasse et transcende ce dernier. L'être au monde ne lui est possible qu'en tant qu'il est auprès de soi-même. Donc - absolument parlant - la mondanité n'est pas condition de l'autopossession et de l'autoaffirmation de l'esprit. Cela a donc un sens d'affirmer cette autopossession en dehors de toute mondanité. C'est exactement ce que dit la doctrine - philosophique - de l'immortalité de l'âme humaine. Il va sans dire que les perspectives ouvertes - dans un contexte religieux - par le christianisme, confirment et complètent ces affirmations philosophiques. Mais déjà au niveau de la réflexion philosophique, l'affirmation d'une auto-possession indestructible de l'esprit non seulement a un sens, mais elle s'impose comme impliquée dans l'être-esprit comme tel. Ainsi la mort, tout en restant la très réelle diminution d'être, que nous ressentons et abhorrons, est en même temps, et sans qu'il y ait contradiction, révélation de la plusvalue, de la transcendance définitive de l'esprit. (shrink)

Cet article veut être une confrontation entre l'évolutionnisme et la philosophie d'inspiration thomiste. Pour mener à bien une telle confrontation il faut d'abord se rendre compte de la différence de niveau des deux positions. L'évolutionnisme est une théorie scientifique qui présente une explication plausible d'une série de faits ; elle nous est présentée par les biologistes comme jouissant d'une très haute probabilité. La réflexino philosophique par contre, se déroulant au plan des évidences, doit s'installer d'emblée dans l'absolu. Néanmoins, une confrontation (...) fructueuse entre la théorie de l'évolution et la réflex'on philosophique reste possible. La réflexion philosophique n'ajoute rien à la certitude de fait de la théorie scientifique, mais elle se prononce sur la cohérence intelligible des implications évolutionnistes. L'évolutionnisme considère l'avènement des différentes formes de vie comme une histoire, dans laquelle il n'y a pas seulement succession, mais également dépendance ou conditionnement. En outre elle voit cette histoire comme un développement ascendant de formes de vie toujours plus riches parce que plus différenciées et centralisées. L'homme est inclus dans cette histoire ascendante et en constitue le sommet. Le thomisme connait comme l'évolutionnisme une hiérarchie des vivants. Mais elle est conçue de façon plutôt statique. La question des origines n'est posée que en relation avec la source créatrice de l'être. Néanmoins une dimension historique est introduite dans ce scheme plutôt statique par l'influence du récit biblique de la création. Ceci amène la réflexion thomiste à admettre un ordre temporel qui est en même temps une ascenscion de l'inférieur au supérieur. Mais il semble bien qu'il s'agisse ici d'un conditionnement purement matériel et nullement d'une influence dans l'ordre de l'efficience. Cette dernière semble même devoir être exclue lorsqu'il s'agit du passage d'un être inférieur à un être supérieur, en vertu d'un principe fondamental du thomisme et même de la pensée humaine tout court : le principe de raison suffisante. L'évolutionnisme affirme-t-il une telle influence de l'inférieur sur le devenir du supérieur ? Il faut noter d'abord que l'infériorité et la supériorité au sens biologique ne signifient pas automatiquement une différence ontologique nettement marquée. L'espèce biologique ne peut pas être identifiée sans autre à espèce-essence philosophique. Dans le règne animal p. ex. on ne voit pas les critères apodictiques qui forceraient à admettre une diversité ontologique. Par contre lors du passage de l'animal à l'homme aucun doute n'est possible sur le franchissement d'une barrière essentielle. Cela implique-t-il contradiction ? Oui, si l'on n'admet que l'efficience de l'être inférieur. Mais non, si l'on ne voit dans l'efficience animale qu'un élément d'une efficience complexe, dans laquelle la cause créatrice, transcendante et immanente à la fois, agit à travers et par l'animal pour produire l'homme. La tradition admet une coopération semblable dans la génération de chaque homme. Il ne semble pas que l'inadéquation soit tellement différente dans l'un et l'autre cas, puisque même la formation du corps ressort en dernière analyse de l'âme. Ainsi on conclut à la noncontradiction entre thomisme et évolutionnisme. Il y a même convergence en ce que la doctrine de la matière première comme déterminabilité universelle, la doctrine de l'actuation successive et progressive, ainsi que celle de la connexion finale entre toutes choses forment comme un cadre tout prêt pour accueillir une vue evolutionniste du monde. (shrink)

Human papillomavirus (HPV) is one of the most common sexually transmitted infections. It is a leading cause of cervical cancer in women but the virus is increasingly being linked to several other cancers in men and women alike. Since the introduction of safe and effective but also expensive vaccines, many developed countries have implemented selective vaccination programs for girls. Some however argue that these programs should be expanded to include boys, since (1) HPV constitutes non-negligible health risks for boys as (...) well and (2) protected boys will indirectly also protect girls. In this paper we approach this discussion from an ethical perspective. First, on which moral grounds can one justify not reimbursing vaccination for the male sex? We develop an ethical framework to evaluate selective vaccination programs and conclude that, in the case of HPV, efficiency needs to be balanced against non-stigmatization, non-discrimination and justice. Second, if vaccination programs were to be expanded to boys as well, do the latter then also have a moral duty to become immunized? Two arguments in favor of such a moral duty are well known in vaccination ethics: the duty not to harm others and to contribute to the public good of public health. However, we argue that these are not particularly convincing in the context of HPV. In contrast, we believe a third, more powerful but also more controversial argument is possible. In our view, the sexual mode of transmission of HPV constitutes an additional reason to believe that boys in fact may have a moral obligation to accept vaccination. (shrink)

Vaccination policy is an ethically challenging domain of public policy. It is a matter of collective importance that reaches into the most private sphere of citizens and unavoidably conflicts with individual-based ethics. Policy makers need to walk a tight rope in order to complement utilitarian public health values with individual autonomy rights, protection of privacy, non-discrimination and protection of the worst-off. Whether vaccination is voluntary or compulsory, universal or targeted, every option faces complex ethical hurdles because of the interdependence of (...) humans in infectious disease matters. In this article, we explore the following three policy questions. (i) Ethically, which policy measures should be addressed when vaccination coverage is insufficient in a population? Information campaigns, legal compulsion, or the use of financial incentives can all be effective, but also controversial policy options. (ii) Is it ethical to target vaccination programs at certain risk-groups? If such measures are necessary, we argue that policymakers will often have to decide which is more important to uphold: non-discrimination or the protection of privacy. And (iii), what is the ethical significance of adverse herd immunity effects? Some vaccination programs will improve average population health, but will at the same time increase the risk of severe morbidity and mortality for individuals in the worst-off groups of society. (shrink)

Volume 20, Issue 9, September 2020, Page 58-60.

Volume 20, Issue 3, March 2020, Page 79-81.

On concept of Jīva in Hindu philosophy and Vedic literature.

Chinese philosphy of cults, Falun Gong and Indian mysticism.

Biography of Nguyễn Sinh Sắc (1862-1929), the father of President Ho Chi Minh.