The purpose of this article is to analyze Philo’s presentation of the Exodus and the Conquest of Canaan in the historical section of the apologetic treatiseHypothetica, and the motivations that could have guided this representation. We will inquire other narratives of these same episodes to which Philo can be responding, and we will try to demonstrate that the oddness and novelty of the treatise among Philo’s works can be explained from its production in the changing and urgent context of the (...) Jewish-Alexandrian conflicts of the years 38-40, but they should not hide the lines of continuity between this text and other Philonic writings. (shrink)

El judaísmo posee diversos matices culturales, con características implícitas de la vivencia religiosa según la perspectiva filosófica de Abraham Heschel. Se repasan aspectos biográficos y contextuales de Heschel, a la vez que alude a la importancia que tienen el conocimiento, el compromiso y la celebración en la cosmovisión judía. Se vincula el misticismo con algunas actitudes concretas de la observancia judía, tales como la disposición al estudio, el seguimiento de la Torá y la piedad, y se señala la (...) asociación entre el compromiso espiritual del judaísmo y su concepción de entrecruce de lo infinito y lo finito. (shrink)

En su historia universal, Dorot 'Olam, escrita en cuatro breves textos interdependientes, Ibn Daud despliega una visión integral de la historia. Dorot 'Olam es el producto literario de las condiciones políticas, culturales e historiográficas del siglo XII en su ciudad de acogida, Toledo, y en la Península Ibérica en general. Fusionando las preocupaciones judías y rabínicas contemporáneas con el pensamiento filosófico islámico árabe y la historiografía cristiana, los escritos históricos de Ibn Daud fueron abrazados y leídos con entusiasmo (...) por los judíos y especialmente por los primeros cristianos modernos en Europa y América del Norte. (shrink)

El objetivo de este artículo es reconstruir la lectura que realiza Hannah Arendt de Lessing, Mendelssohn y Herder en relación a sus abordajes de la cuestión judía, a comienzos de los años 30. El telón de fondo de esta lectura es la dificultad que, a juicio de la autora, evidencian los judíos europeos desde la emancipación para alcanzar una perspectiva política sobre su propia historia. Sostenemos que, en su lectura de estos filósofos, Arendt identifica una tensión entre razón (...) e historia, cuya radicalización da como resultado una idea de razón incapaz de acoger la dimensión histórica de los pueblos en clave política. La consecuencia de esto es la frustración de las promesas políticas de la emancipación judía, y la afirmación de un modelo de asimilación desembarazado de la historia. Sin embargo, sostendremos también que, para Arendt, la Ilustración representada por Lessing y el romanticismo que encarna Herder, no se inscriben en una misma línea de continuidad. Por el contrario, Arendt encuentra tempranamente en Lessing un legado que conserva valor para el presente. (shrink)

Para Pablo, el acontecimiento pascual de Cristo supuso un momento esencial para la Historia. En la carta a los Gálatas, podemos percibir el enorme esfuerzo de construcción de un relato religioso sobre la base del diálogo de dos cosmovisiones: la judía y la helenisticorromana. En continuidad con el teocentrismo bíblico, Dios Creador es el protagonista absoluto de la historia y el cosmos. Desde la novedad cristológica y pragmática de su apostolado, la historia se convierte en un (...) escenario orientado hacia la participación de Cristo, bajo el impulso del Espíritu Santo, que se visibiliza en las pequeñas Iglesias cristianas. (shrink)

The phenomenon of prophecy is a significant topic with a relevant uniqueness in medieval Jewish thought. In Jewish tradition, prophecy was a form of intermediation between the divine and human. Our intention in this paper is to explore and understand this problem like a theological idea and like an intellectual phenomenon of consciousness with obvious epistemological implications. We shall do taking into account the philosophical influences of this conception, fundamentally Islamic thinkers, and focusing our search in the most significant perspectives (...) about the topic, namely Yehudah Ha-Levi, Abraham ibn Daud and Moses Maimonides. (shrink)

La traducción de la obra principal de Maimónides, la Guía de los descarriados, del árabe al hebreo tuvo repercusiones amplias y prolongadas. Provocó una crisis social en el seno de las comunidades judías en dominios cristianos, abrió las puertas al conocimiento de la filosofía de Averroes y de Aristóteles entre los judíos, y dio lugar a una corriente averroísta judía, y a su oposición. Dado que Algacel representa una posición tradicional contraria a la filosofía, y combatida por Averroes, hahlane (...) sostiene que el interés dentro de la comunidad judía por Algacel es debido su utilidad en la polémica interna contra Averroes y Maimónides. (shrink)

Una marcada singularidad se halla asociada al judaísmo desde sus orígenes. Pueblo configurado por lo histórico, sin embargo, la propia historia judía acoge en su seno unas fuerzas que desdibujan la continuidad y restan substancia a la mecánica sucesión temporal de la cronología. Junto a la historia, el tiempo y la cronología, encontramos la irrupción y el desbordamiento de estados temporales alternativos, vivencias paradójicas de la propia existencia colectiva en el tiempo. La Edad Media y la península (...) Ibérica verán manifestarse todas ellas en una asombrosa ceremonia del desbordamiento del espíritu humano. (shrink)

En este artículo se ofrece una visión de conjunto de la obra de Ibn Daud con el propósito de reflejar las consecuencias, limitaciones e incongruencias de su peculiar racionalismo filosófico, afanado en la defensa de la tradición religiosa judía. Aceptando la idea de que su filosofía y su historiografía constituyen una unidad, marcada esta por un propósito apologético, analizaremos las relaciones entre la libertad individual, la praxis moral y el devenir de la historia. La indagación sobre la libertad (...) humana y el sentido de la historia es indiscernible, en la obra de Ibn Daud, el primero de los peripatéticos judíos, si no se atiende al papel que el autor confiere a la voluntad divina en la determinación de las mismas y a los límites que establece entre lo fiducial y lo racional. (shrink)

En 1913, Walter Benjamín, escribirá un ensayo titulado Metafísica de la Juventud. En él se expresarán los inicios de una reflexión filosófica sobre la historia, que acompañarán a este pensador durante toda su vida y cuya cristalización más elaborada corresponde a su texto Tesis sobre el concepto de Historia. El objetivo de este escrito es plantear una constelación de ideas que permita dar cuenta de algunos momentos claves en el desarrollo de la filosofía de la historia de (...) este pensador hasta llegar a la formulación de su materialismo mesiánico, deteniéndonos particularmente en algunas ideas sobre la mística judía y el marxismo. Para ello, la exposición se apoyará, entre otros materiales, en el intercambio epistolar que Benjamin mantiene a lo largo de toda su producción teórica con su íntimo amigo Gershom Scholem, intercambio que muestra, de una manera especialmente ilustrativa, como le van apareciendo los problemas filosóficos a este pensador. (shrink)

En este ensayo se presenta un breve estudio de las aportaciones del historiador Eric Hobsbawm en el campo de la historia y de sus posturas marxistas; tanto en su trabajo académico como en su práctica política. El análisis incluye una revisión de su biografía ya que según el autor los investigadores y su manera de investigar responden a las circunstancias que les toca vivir. Desde esta perspectiva se aborda su interpretación de Marx y del marxismo, su forma de entender (...) la historia, su militancia en el Partido Comunista, su identidad judía y el tratamiento del nacionalismo en su relación con el estudio del capitalismo. (shrink)

En 1913, Walter Benjamín, escribirá un ensayo titulado Metafísica de la Juventud. En él se expresarán los inicios de una reflexión filosófica sobre la historia, que acompañarán a este pensador durante toda su vida y cuya cristalización más elaborada corresponde a su texto Tesis sobre el concepto de Historia. El objetivo de este escrito es plantear una constelación de ideas que permita dar cuenta de algunos momentos claves en el desarrollo de la filosofía de la historia de (...) este pensador hasta llegar a la formulación de su materialismo mesiánico, deteniéndonos particularmente en algunas ideas sobre la mística judía y el marxismo. Para ello, la exposición se apoyará, entre otros materiales, en el intercambio epistolar que Benjamin mantiene a lo largo de toda su producción teórica con su íntimo amigo Gershom Scholem, intercambio que muestra, de una manera especialmente ilustrativa, como le van apareciendo los problemas filosóficos a este pensador. (shrink)

Este libro nace de la experiencia docente del autor, en donde él considera que la comprensión histórica de los orígenes del cristianismo comporta la necesidad de conocer los temas elementales del pensamiento judío. Sin embargo, esta obra no pretende ser una historia de Palestina, ni una historia de los pueblos circundantes de la civilización judía, quiere más bien ilustrar, enmarcar y discutir ciertos aspectos del pensamiento judío precristiano que pueden servir para mejorar nuestra comprensi..

La lectio divina es un ejercicio ascético y espiritual usado por la comunicad cristiana en las asambleas litúrgicas. Desde los Padres del Desierto su práctica nunca se ha extinguido como ejercicio espiritual. Ahora parece haber vuelto con fuerza como ejercicio de lectura de la Palabra de Dios. La primera parte del artículo recrea los datos históricos fundamentales, la segunda explica su validez para los cristianos y las comunidades de nuestro tiempo.

Nota del Boletín Informativo del Institute for Vico Studies, fundado en 1974 por Giorgio Tagliacozzo en Nueva York, y editor de New Vico Studies, anuario comenzado a publicarse en 1983. La Nota ofrece información de actividades y publicaciones llevadas a cabo por el Instituto americano.A Note of the Informative Bulletin of the Institute for Vico Studies, founded in 1974 by Giorgio Tagliacozzo in New York, and publisher of New Vico Studies' yearbook . The Note offers information of activities and publications (...) carried out by the American Institute. (shrink)

Hasdai Crescas fue un importante pensador, autor y líder comunitario judío de finales del siglo XIV y principios del XV, cuyas obras son estudiadas con detalle en el mundo académico. No obstante, su impacto sobre la comunidad judía tradicional ha sido casi inexistente. Nunca terminó su obra legal, la que podría haber tenido impacto en los judíos tradicionales. Sus escritos filosóficos conservados son difíciles de seguir; solo sobrevive una de las dos polémicas anticristianas vernáculas, en una traducción/paráfrasis hebrea. Aunque (...) Crescas fue bien recordado en el siglo posterior a su muerte, ya en este período se pueden detectar las razones de su posterior olvido. Un examen de la historia de la recepción de la obra de Crescas en el siglo XV demuestra hasta qué punto sus posiciones polémicas, dogmáticas y filosóficas fueron mayoritariamente rechazadas, más allá de que tuvo partidarios, fundamentalmente entre sus alumnos más cercanos. No es de extrañar, entonces, que en los siglos posteriores, la memoria de Crescas fuera casi borrada de la conciencia comunitaria judía. (shrink)

Abraham ibn Daud’s Exalted Faith adapts to rabbinic thought and Jewish tradition the Andalusi Aristotelian model that was the framework for understanding God, man, and man’s purpose in the universe. Ibn Daud defines Jewish belief for the perplexed scholar, arguably providing a genealogy and epistemological justification for the scholarly class—based on acquisition of knowledge of the (Aristotelian) universe and culminating in achieving prophethood. The Aristotelian universe presented in the Exalted Faith offers a version of the elitism Stroumsa argues if at (...) the heart of this Jewish and Muslim scholarly class, one based in Arabic Aristotelian thought. The prevalence of Aristotelian-Farabian (Platonic) philosophy, which held as a central tenet the individual’s ability to know God by developing his intellect through speculation, seemingly offered a religious/societal model in which Jewish traditions and commandments were no longer relevant. Ibn Daud adapts this theory to reassert the necessity for Jewish traditions and to privilege Jewish scholars. to express a vision of individual and social identity for Sephardi scholars in the Diaspora. (shrink)

La filosofía judía contemporánea, particularmente la surgida de la historia herida del pensador lituano Emmanuel Levinas, presenta de modo exclusivista la reducción de la relación religiosa a relación ética. No sólo queda ahí su propuesta sino que este filó-sofo judío considera la experiencia mística una degeneración o peligro para la religiosidad auténtica. En cambio, el mayor especialista español en los estudios de fenomenología de la religión, el pensador cristiano Juan Martín Velasco, considera la experiencia mística como la culminación (...) de la experiencia religiosa. (shrink)

El presente artículo es una breve aproximación al contexto legal y político de las comunidades judías catalanas entre 1240 y 1391. A través del uso combinado de fuentes hebreas y cristianas, se ofrecerá una síntesis de la compleja red de factores, reglas y teorías que moldearon el ecosistema social de las comunidades hebreas en Cataluña. En este sentido, el autogobierno comunal era el resultado de la convergencia entre la legislación real y la producción normativa y teórica de las comunidades. Nuestro (...) objetivo es presentar el carácter poliédrico de esta realidad a través de los privilegios concedidos por los monarcas aragoneses a sus súbditos judíos, los modelos políticos desarrollados por los intelectuales hebreos, la legislación interna de las comunidades y el conjunto de factores sociales e históricos que impulsaron la evolución del sistema comunal. (shrink)

El presente estudio propone una lectura de la novela de José Saramago O Evangelo segundo Jesus Cristo a la luz de aquellos textos antiguos judíos y cristianos de temática bíblica que han sido excluidos de los correspondientes cánones sagrados de los judíos, protestantes y católicos. El análisis de la obra del escritor portugués revela un alto nivel de lo que se podría denominar intertextualidad inversa. Para reconstruir la vida de Jesús, Saramago se apropia de episodios, personajes y símbolos tanto de (...) la Biblia como de esos apócrifos antiguos y los transforma de tal manera que adquieren un significado opuesto al que poseen en sus respectivas fuentes textuales. De esta forma, Saramago lleva a cabo una exégesis personal particularmente osada que tergiversa o desmonta ciertos presupuestos que se consideran parte esencial de la tradición bíblica. Para lograr su propósito, el novelista pone en práctica una serie de técnicas literarias y hermenéuticas afines a las que se usaban en los textos apócrifos de la Antigüedad. Al igual que en un midrás hebreo, Saramago vuelve a contar una historia sagrada desde una perspectiva distinta, en este caso la de los débiles y desposeídos. Igualmente, su deseo de rellenar los huecos que quedaron sin explicación en los Evangelios canónicos hace eco de la técnica judía del derás. A través de un análisis detallado de los personajes principales y de algunos símbolos recurrentes que aparecen en la novela se descubre una glorificación de lo pequeño y de los marginados como focos de resistencia contra las fuerzas poderosas que desean dominarlos y silenciarlos. En el centro de esta lucha se encuentra un Jesús profundamente humano que busca inútilmente la respuesta a algunas de las interrogantes fundamentales que siguen atormentando a la humanidad: ¿Por qué entraron al mundo el mal y el dolor? ¿Por qué castiga Dios a los seres humanos? ¿Por qué tiene que sufrir el hombre la angustia de la culpa? (shrink)

En el marco del debate humanista del siglo XX, el pensamiento político de Hannah Arendt (1906-1975) se constituye como una de las voces críticas y testimoniales que buscaron reflexionar sobre lo acontecido en la Segunda Guerra Mundial. A partir de su propia experiencia como judía en la Alemania de las primeras décadas de su siglo y como intelectual exiliada, concentró sus esfuerzos en comprender el significado filosófico y político de lo ocurrido. Sin pretender afirmar o definir la naturaleza humana (...) sin más, de forma deshistorizada y significada desde una filosofía omnisciente de la historia, orientó su responsabilidad a soportar la carga del siglo, enfrentar los hechos y habilitar otros vínculos con el pasado, con la herencia, con las tradiciones, con lo aún no del futuro y los múltiples modos de proyectarlo en espacios políticos (nacionales e internacionales) cruzados por conflictos y contradicciones. En la lucha entre la omnipotencia y la impotencia humanas como experiencias vitales, la acción aparece como constitutiva de la condición humana y se inscribe en el tiempo como iniciativa, como posibilidad de un futuro diferente. El trabajo explora dimensiones éticas, políticas e históricas de un humanismo que pretende dialogar con su presente. In the debate of the twentieth century humanist, the political thought of Hannah Arendt (1906-1975) was established as one of the critics and testimony that sought to reflect on what happened in the Second World War. From his own experience as a Jew in Germany in the early decades of the century and as an intellectual in exile, she concentrated his efforts on understanding the philosophical and political significance of what happened. Without attempting to confirm and to define the human nature without so dehistoricized and meaning from an omniscient philosophy of history, turned her responsibility to bear the burden of the century, face the facts and enable other links with the past, the inheritance, traditions, yet with the future and project it into multiple modes of political space (national and international) crossed by conflicts and contradictions. In the struggle between the omnipotence and the human powerlessness and life experiences, the action appears to constitute the human condition and fits the time and initiative, as the possibility of a different future. The paper explores ethical, political and historical humanism that seeks dialogue with its present. (shrink)

Con frecuencia el judaísmo es considerado como un sistema cerrado de minuciosas prácticas, alejado de cualquier tendencia universalista. Aunque las comunidades judías estén extendidas por todo el mundo son percibidas como una minoría dispersa a lo largo de la historia y a lo ancho del planeta (tiempo y espacio) siempre luchando por preservar su identidad. La carencia de una autoridad central unitaria y el poco interés por el proselitismo ofrecen la imagen de una comunidad de creyentes enclaustrada y ensimismada. (...) Con frecuencia esta actitud se pone en contraste con la del cristianismo o la del islam, radicalmente orientados al proselitismo y la conversión sobre la base de una formulación apodíctica: fuera del grupo no hay salvación. El libro bíblico de Jonás muestra una tendencia diferente en el judaísmo naciente en torno al cambio de era. (shrink)

En esta contribución mía en ocasión de los cien años de la adhesión de Edith Stein a la Iglesia católica, deseo volver a proponer extractos de mi último libro que le he dedicado a ella: Assonanze e dissonanze. Dal Diario di Edith Stein (Mimesis, Milán, 2021), en el que vuelvo a recorrer toda su existencia humana e intelectual, imaginando haber encontrado un diario suyo, que en realidad he reconstruido partiendo de su historia de una familia judía, su epistolario, (...) en particular el que sostiene con Roman Ingarden y de sus obras. Ya que el libro ha sido escrito durante el periodo de la pandemia en la que en Italia estuvimos obligados a permanecer en casa desde marzo hasta mayo de 2020, entrelacé mi diario de esos largos días con el de Edith Stein. Muestro aquí algunas páginas extraídas del capítulo V dedicado a su conversión y muestro paralelamente su camino espiritual e intelectual: qué sucedía en su alma y cómo eso se reflejaba en sus libros, en particular, el «escrito secreto» sobre la religión, Libertad y gracia, y su Introducción a la filosofía. (shrink)

El presente estudio propone una lectura de la novela de José Saramago O Evangelo segundo Jesus Cristo a la luz de aquellos textos antiguos judíos y cristianos de temática bíblica que han sido excluidos de los correspondientes cánones sagrados de los judíos, protestantes y católicos. El análisis de la obra del escritor portugués revela un alto nivel de lo que se podría denominar intertextualidad inversa. Para reconstruir la vida de Jesús, Saramago se apropia de episodios, personajes y símbolos tanto de (...) la Biblia como de esos apócrifos antiguos y los transforma de tal manera que adquieren un significado opuesto al que poseen en sus respectivas fuentes textuales. De esta forma, Saramago lleva a cabo una exégesis personal particularmente osada que tergiversa o desmonta ciertos presupuestos que se consideran parte esencial de la tradición bíblica. Para lograr su propósito, el novelista pone en práctica una serie de técnicas literarias y hermenéuticas afines a las que se usaban en los textos apócrifos de la Antigüedad. Al igual que en un midrás hebreo, Saramago vuelve a contar una historia sagrada desde una perspectiva distinta, en este caso la de los débiles y desposeídos. Igualmente, su deseo de rellenar los huecos que quedaron sin explicación en los Evangelios canónicos hace eco de la técnica judía del derás. A través de un análisis detallado de los personajes principales y de algunos símbolos recurrentes que aparecen en la novela se descubre una glorificación de lo pequeño y de los marginados como focos de resistencia contra las fuerzas poderosas que desean dominarlos y silenciarlos. En el centro de esta lucha se encuentra un Jesús profundamente humano que busca inútilmente la respuesta a algunas de las interrogantes fundamentales que siguen atormentando a la humanidad: ¿Por qué entraron al mundo el mal y el dolor? ¿Por qué castiga Dios a los seres humanos? ¿Por qué tiene que sufrir el hombre la angustia de la culpa? (shrink)

El presente estudio propone una lectura de la novela de José Saramago O Evangelo segundo Jesus Cristo a la luz de aquellos textos antiguos judíos y cristianos de temática bíblica que han sido excluidos de los correspondientes cánones sagrados de los judíos, protestantes y católicos. El análisis de la obra del escritor portugués revela un alto nivel de lo que se podría denominar intertextualidad inversa. Para reconstruir la vida de Jesús, Saramago se apropia de episodios, personajes y símbolos tanto de (...) la Biblia como de esos apócrifos antiguos y los transforma de tal manera que adquieren un significado opuesto al que poseen en sus respectivas fuentes textuales. De esta forma, Saramago lleva a cabo una exégesis personal particularmente osada que tergiversa o desmonta ciertos presupuestos que se consideran parte esencial de la tradición bíblica. Para lograr su propósito, el novelista pone en práctica una serie de técnicas literarias y hermenéuticas afines a las que se usaban en los textos apócrifos de la Antigüedad. Al igual que en un midrás hebreo, Saramago vuelve a contar una historia sagrada desde una perspectiva distinta, en este caso la de los débiles y desposeídos. Igualmente, su deseo de rellenar los huecos que quedaron sin explicación en los Evangelios canónicos hace eco de la técnica judía del derás. A través de un análisis detallado de los personajes principales y de algunos símbolos recurrentes que aparecen en la novela se descubre una glorificación de lo pequeño y de los marginados como focos de resistencia contra las fuerzas poderosas que desean dominarlos y silenciarlos. En el centro de esta lucha se encuentra un Jesús profundamente humano que busca inútilmente la respuesta a algunas de las interrogantes fundamentales que siguen atormentando a la humanidad: ¿Por qué entraron al mundo el mal y el dolor? ¿Por qué castiga Dios a los seres humanos? ¿Por qué tiene que sufrir el hombre la angustia de la culpa? (shrink)

El presente estudio propone una lectura de la novela de José Saramago O Evangelo segundo Jesus Cristo a la luz de aquellos textos antiguos judíos y cristianos de temática bíblica que han sido excluidos de los correspondientes cánones sagrados de los judíos, protestantes y católicos. El análisis de la obra del escritor portugués revela un alto nivel de lo que se podría denominar intertextualidad inversa. Para reconstruir la vida de Jesús, Saramago se apropia de episodios, personajes y símbolos tanto de (...) la Biblia como de esos apócrifos antiguos y los transforma de tal manera que adquieren un significado opuesto al que poseen en sus respectivas fuentes textuales. De esta forma, Saramago lleva a cabo una exégesis personal particularmente osada que tergiversa o desmonta ciertos presupuestos que se consideran parte esencial de la tradición bíblica. Para lograr su propósito, el novelista pone en práctica una serie de técnicas literarias y hermenéuticas afines a las que se usaban en los textos apócrifos de la Antigüedad. Al igual que en un midrás hebreo, Saramago vuelve a contar una historia sagrada desde una perspectiva distinta, en este caso la de los débiles y desposeídos. Igualmente, su deseo de rellenar los huecos que quedaron sin explicación en los Evangelios canónicos hace eco de la técnica judía del derás. A través de un análisis detallado de los personajes principales y de algunos símbolos recurrentes que aparecen en la novela se descubre una glorificación de lo pequeño y de los marginados como focos de resistencia contra las fuerzas poderosas que desean dominarlos y silenciarlos. En el centro de esta lucha se encuentra un Jesús profundamente humano que busca inútilmente la respuesta a algunas de las interrogantes fundamentales que siguen atormentando a la humanidad: ¿Por qué entraron al mundo el mal y el dolor? ¿Por qué castiga Dios a los seres humanos? ¿Por qué tiene que sufrir el hombre la angustia de la culpa? (shrink)

¿Qué confluencias se dieron entre las obras de dos literatos como Kafka y Roth? ¿Es posible descubrir una raíz oculta de corte hasídico, a partir de la renovación espiritual que Buber llevó a cabo, en la obra de aquellos dos grandes escritores? ¿Cómo hacer dialogar a la filosofía y la literatura desde los problemas que el pensamiento judío finisecular tuvo que enfrentar? De estos problemas se ocupa el último libro de Gabriel Insausti, que desde prismas muy diferentes pero con un (...) fuerte componente filosófico nos pone ante el problema fundamental de la existencia judía y la experiencia de la extranjería en los albores del corto siglo XX. (shrink)

La lamentación sobre el rey de Tiro que se encuentra en Ez 28,11- 19 tiene su mejor interpretación en el texto masorético –que podría no ser el original–, según el cual, un rey de Tiro era magnífico y sabio, pero se ensoberbeció y pretendió convertirse en un dios, por lo que Dios lo castiga con la expulsión y aniquilación. La tradición judía ve en ese rey ya sea a Adán, ya a Eva, pero dichas identificaciones, aunque iluminan un aspecto (...) del poema, no explican su conjunto. El hebreo (no vocalizado) se presta a una interpretación diferente de la masorética, en la que el rey de Tiro era realmente un dios, pero que sería destituido y destruido por su soberbia. En esta línea interpretativa, es posible incluir la que relaciona esta lamentación con la creación según mitos ugaríticos y mesopotámicos, presentes también en la Biblia. Dios habría tenido que luchar con otros dioses para establecer orden en la creación. Los LXX orientaron la lamentación hacia el sumo sacerdote, sin que podamos precisar exactamente cuál. También es posible que esa traducción haya sufrido una glosa que identificaría al rey de Tiro no con el sumo sacerdote, sino con Antíoco IV. Finalmente, la tradición cristiana antigua vio en este rey al mismo Satanás, al que identificó con la serpiente de Gn 3. Aunque esta interpretación es muy popu­lar –en el cristianismo–, no puede erigirse en la explicación de la lamentación, pues tiene muchas diferencias con la historia de Gn 3. (shrink)

Apesar de ter florescido no século XII, a tradição do Graal, remonta ao século VI, com a história da “Destruição e Conquista da Bretanha”, escrita pelo clérigo Gildas, que não parece querer retratar mais do que fatos da época envolvendo líderes locais com status de Rei, lutas pelo poder, batalhas e assassinatos em família, todavia, se alguma tradição subterrânea (prática comum entre os judeus) havia, envolvendo esses personagens, sobre isso, Gildas, nada falou. -/- A memória desses homens guerreiros volta à (...) tona em meados do ano 828, em “A História dos Britânicos”, de Nennius, e mais tarde na “História dos Reis da Grã-Bretanha”, de Geoffrey of Monmouth, entre os anos de 1138 -1139. A tradição ressurge entre os anos de 1181 e 1190, com Chrétien de Troyes, que escreve “Perceval, a História do Graal”, que fica inacabada com sua morte. Poucos anos depois, entre 1191 e 1202, Robert de Boron escreve a “História do Graal ou José de Arimatéia”, onde introduz elementos cristãos, como o cálice da Última Ceia que recolheu o sangue do Cristo. No mito, José é preso, Cristo o visita e explica os mistérios do cálice. Após deixar a prisão, José viaja com seus sogros e outros seguidores para oeste, fundando uma dinastia de guardiões do Graal, de quem o rei Artur é descendente. Quase em seguida, surge “Parzival”, de Wolfram Schenbach, escrito entre os anos de 1195 – 1215, que, sem dúvida, é a obra mais robusta em simbolismos e que maior interesse desperta; o autor, por exemplo, não se refere ao Graal como “cálice sagrado”, mas o designa como “pedra”, expurgando, por assim dizer, o simbolismo cristão posto no romance por Robert de Boron e introduzindo o simbolismo judaico. -/- Agora, a questão da literatura arturiana parece estar ligada a algum tipo de tradição marginal que remonta aos primórdios do cristianismo, similarmente à queda da Judeia, já que absorve ambos os elementos. Chrétien de Troyes, que iniciou este novo ciclo da tradição, deixa a entender que escreveu sua história a pedido de Philip I, Conde de Flandres, da Casa de Alsace, isso por que o prólogo da obra (316) é dedicada a seu patrono com altos elogios, apresentando-o como o mais bravo dos homens do Império de Roma, dedicatória similar feita a uma obra anterior, encomendada por Maria de Champagne. Outro dado que chama a atenção, é a possibilidade de Chrétien ter sido um judeu convertido, hipótese fundamentada no fato de a cidade de Troyes ter sido um grande centro de comércio e ensino judaicos, mas também pela assinatura em um de seus poemas, “Philomena”, onde se refere como “Crestien li Gois” e o termo “Goy” implicaria um judeu convertido (317). -/- Logo a seguir à obra de Chrétien, Robert de Boron retoma a tradição acrescentando motivos cristãos e, tal como seu antecessor, a serviço de um nobre, Gautier de Montbéliard (318), da Casa de Montfaucon. Apesar de a obra de Robert ter se popularizado pelos elementos novos que introduziu, não é aquela que mais desperta interesse entre os estudiosos, no entanto, a adição de símbolos cristãos em uma tradição a princípio não cristã, pode referir-se a desvio de foco, mais que a qualquer outro objetivo, ideia que é reforçada quando entendemos que os autores escrevem a pedido de determinadas famílias nobres. Quase ao mesmo tempo, surge a obra capital do romance do Graal, escrita pelo alemão Wolfram Schenbach, que, não fugindo à regra, liga sua história à Casa de Anjou, na época, a família mais poderosa na Europa Ocidental e na Terra Santa, onde seus membros se revezavam como reis de Jerusalém. Um dado curioso é que Philip I, Conde de Flandres da Casa de Alsace, patrono da Chrétien de troyes era primo em primeiro grau do Rei Balduíno, de Jerusalém, da Casa de Anjou. -/- Wolfram Schenbach cita Kyot de Provence, identificado como Guiot de Provins, como sendo sua fonte (319). Historicamente, Guiot foi um autor renomado e popular em sua época, monge e porta voz dos Templários, que escreveu, desde canções de amor, a críticas à Igreja e também canções de adoração ao Templo, o que parece indicar uma origem judaica. Segundo Wolfram, kyot encontrou na cidade de Toledo (320) um antigo manuscrito escrito por Flegetanis, um judeu forçado ao batismo cristão, contendo a história “daquilo que era chamado Graal”, esse é um ponto importante quando entendemos que estamos lidando com uma tradição judaica e não cristã. Depois de ler o manuscrito, Kyot passa a investigar alguns dados nele contido, em vários centros da Europa, buscando principalmente as obras de escrita latina, encontrando finalmente, na França, nos anais da Casa de Anjou (321) ; a história de Mazadan e o registro de sua família (322). -/- O que essa informação quer nos dizer, nas entrelinhas, é que os registros familiares de Mazadan, foram reconhecidos como sendo os mesmos dos manuscritos de Flegetanis, no entanto, alguns estudiosos de “Parzival” dão como não confiável a referência ao personagem Kyot de Provence, não o identificando a Guiot de Provins (323), talvez porque Wolfram não faz qualquer referência ao poeta até o livro oito, para, abruptamente, citá-lo no livro nove, onde explica toda a história. Quero dizer que a referência feita no livro nove e não antes, como seria habitual, denota um antigo simbolismo judaico de utilizar o algarismo “nove” como expressão da verdade (324), veja, por exemplo, a fundação da Ordem do Templo por simbólicos “nove” cavaleiros, não mais, não menos. Das obras, portanto, sobre o romance do Graal, aquela que merece estudo e investigação é Parzival, se quisermos um motivo dentre tantos, a “coisa” que os outros autores chamam Graal, Wolfram não denomina “cálice”, mas “pedra”. -/- William: Lancio; pensei ter entendido quando você falou sobre o simbolismo do cálice associado ao romance do Graal. Mas agora estou confuso, quando diz que o cálice foi um motivo cristão adaptado a essa tradição e a que merece estudo e investigação é aquela em que o Graal não é simbolizado pelo cálice e sim por uma pedra. -/- Lancio: William, quando falamos ou escrevemos sobre simbolismo, o discurso ganha muitas e diferentes interpretações e todas estarão sempre em conformidade com a capacidade daqueles ou daquelas que nos ouvem ou nos leem, mas, todos aqueles que forem além da leitura ou do simples ouvir, questionarão e esses saberão mais. Quando me referi ao cálice como símbolo, associando-o à tradição do Graal, o fiz como ilustração simbólica a uma ritualística, nesse caso; o cálice é aquele que toma variadas formas, que é maleável a diversas leituras e interpretações, que é histórico e é judeu, não é fábula e por isso é também pedra. -/- William: desculpe, Lancio, eu continuo sem entender. A que cálice que também é pedra você se refere? -/- Lancio: o mesmo símbolo que sempre representou a tradição do Graal, não em Robert de Boron, mas em Wolfram Schenbach. Novamente, William, o cálice, antes de ser um símbolo cristão pela fábula de José de Arimatéia, é um símbolo judaico e quando discorri sobre esse simbolismo, era o cálice judaico ou o que se designou chamar de cálice, que Wolfram chamou de “pedra”, o símbolo em questão. -/- William: por maior esforço de memória, eu não consigo compreender a substituição de cálice por pedra dentro do mesmo simbolismo. Quando você deu o exemplo do coração como cálice, sim, é passível de entendimento, mas substituir o coração por pedra e manter o mesmo significado simbólico? -/- Lancio: a dúvida corajosa é a boa dúvida e isso em qualquer disciplina, por ser ela capaz de provocar perguntas capitais. Em poucas palavras, com o que já ouviu; você será capaz de entender o simbolismo do cálice. Primeiro devemos buscar, nas tradições judaicas, um ato ritualístico em que o cálice participe e não é difícil encontrá-lo, pois há no seio do judaísmo uma tradição em que o cálice ou vaso de ouro, como também é chamado, participa, refere-se ao sacrifício das frutas frescas, (omer), contudo, esse simbolismo em que está inscrito o cálice, nada diz à nossa investigação, é uma tradição judaica e nela se encerra, mas não podemos dizer o mesmo da sua representação nas moedas cunhadas pelos seguidores de Judas, o Galileu, quando estes tomaram Jerusalém e o Templo em 66 DC, dando início à primeira revolta contra Roma, proporcionando ao reino judeu, um breve período independência (326). Assim, torna-se ele, o cálice, símbolo daquela revolta e mais do que isso, torna-se o cálice um símbolo em si mesmo, capaz de servir à lembrança e à memória. Quando fiz referência ao simbolismo do cálice, era a esse simbolismo que me reportava e quanto à sua metamorfose em pedra, falarei agora. -/- Wolfram chama aquilo que representa o Graal, não de “cálice”, mas de “lapsit exiliis”, cuja tradução, apesar dos esforços de pesquisa e imaginação, definitivamente não está resolvida. -/- O nome “lapsit exillis” reúne assim como o nome “Lazalies”, “Mazadan” ou “Terdelaschoye”, um sentido propositadamente ambíguo, por isso há sempre dificuldade quanto a seu estudo (337), se é possível encontrar um tímido consenso sobre o significado da palavra lapsit, como sendo “pedra”, no que se refere à palavra composta, entretanto, não há consenso algum quanto ao significado, sendo muitas e corajosas, as interpretações que se tem buscado dar, inclusive com o sentido de “pedra do exílio” ou “pedra exilada”(338), que embora esteja no cesto das interpretações fantasiosas, devo dizer que não deveria, porque “pedra” é uma palavra largamente utilizada nos escritos judaicos com sentido além do literal, significando família, isso é possível devido a composição das palavras na língua hebraica, constituídas em sua maioria por duas ou mais palavras menores, assim pedra, “even”, soletrado, alef, beit, nun, é um acrônimo para av - ben, que significa “pai e filho”, representando a palavra pedra, esse conceito. -/- Esse simbolismo permeia toda a literatura judaica cristã (339). Quando, por exemplo, se diz em determinado versículo que Jacob pegou “pedras” e colocou sob sua cabeça como travesseiro e em outro versículo que Jacob ao acordar tirou a “pedra”, no singular, que tinha posto anteriormente sob sua cabeça; isso revela uma aparente discrepância, no entanto, isso significa, à luz dos intérpretes da Lei, que as “pedras”,no plural, significam os 12 filhos de Jacob, as 12 tribos de Israel que se fundiram em um só povo, uma só nação, uma só “pedra.”(340) Portanto, chamar o Graal por “lapsit exiliis” ou “pedra exilada” ou “pedra do exílio” ou ainda “pedra no exílio”, pelo simbolismo hebreu, significa o mesmo que dizer; família exilada, família do exílio ou família no exílio, termo aplicável ao povo judeu em geral e às famílias judias em particular, mas por ser o romance do Graal uma tradição relacionada a uma família específica, é a essa família que devemos buscar. (shrink)

Resumen: Hannah Arendt es una de las teóricas políticas más relevantes del siglo XX. Aquí se analizan los aspectos más sobresalientes de su pensamiento filosófico-político al hilo de su itinerario vital. Concretamente, se ahonda en el profundo examen que llevó a cabo la pensadora sobre el totalitarismo, la cuestión judía y el concepto del mal, cuestiones que son indisociables y que no cabe entender si no dentro del contexto histórico-social que le tocó vivir. Ese “pensar sin barandillas”, tratando de (...) comprender el curso de la historia, sin prejuicios ni condicionamientos, convierten su legado en irrenunciable y plenamente actual en el siglo XXI. (shrink)

La concepción de la vida como un viaje, como una peregrinación hacia un destino que, según los momentos históricos, ha tenido distintas caras, es algo específico de nuestra cultura. El mundo clásico, a través de su gran educador, Homero, ya introdujo la visión del carácter temporal de cualquier circunstancia histórica ejemplificándolo en Ulises, imagen del hombre cuya vida es una continua búsqueda. El viaje como trama cotidiana es la base de la cultura judía, aunque de otra característica, ya que (...) tiene su punto de partida no en la búsqueda sino en la partida hacia una tierra desconocida. Con el cristianismo, esta cosmovisión se consolida, ya que la vida del Verbo se presenta como una peregrinación por el mundo. La modernidad nos trae una fragmentación del destino y, así, el viaje adquiere un tono trágico, se convierte en una búsqueda desesperada. (shrink)

Este artículo investiga, en cuanto hilo conductor, las transformaciones de la noción de éschaton en la apocalíptica judía y cristiana desde el punto de la vista de la teología de la técnica, además de su tránsito a la filosofía de la tecnología de Günther Anders. El propósito de ello es mostrar cómo, con excepciones y variaciones, la relación entre escatología y apocalipsis se desactiva doblemente, tanto en el cristianismo como en la modernidad tecnológica, para continuar como un hiato que (...) hereda de manera compleja y utópica, y ya por completo secularizado, el programa transhumanista del mejoramiento tecnológico de la biología humana. (shrink)

España no ha sido nunca una sola cosa. Pero este dato, que se reconoce fácilmente repasando los eventos más destacados de su historia, prontamente se olvida cada vez que los pueblos americanos de habla hispana queremos pensar y relatar nuestra historia. No resulta cómodo hablar de hispanidad en nuestros tiempos. Lamentablemente la expresión le recuerda todavía a muchos la defensa a ultranza de cierto recalcitrante nacionalismo español, cuyo mayor defecto fue haber fomentado, paradójicamente, el desprecio por las múltiples (...) formas de la hispanidad. Sin embargo, es necesario mirar de nuevo, con un lenguaje fresco y desprendido de prejuicios, las ricas y variadas tradiciones musulmanas, judías, conversas y cristianas que le dieron forma a la civilización hispánica. Quizás así descubramos hasta qué punto los hispanoamericanos, y en particular los colombianos, somos otra de esas “hispanidades”. El presente libro es el resultado del proyecto de investigación interdisciplinario “Hispanidades: estudios de las tradiciones e identidades políticas hispánicas” desarrollado en la línea Análisis de Procesos Históricos del Centro de Estudios Políticos e Internacionales de la Universidad del Rosario. (shrink)

El artículo se propone elucidar el papel que juegan los usos de “raza” en los escritos de Nietzsche, situándolos e interpretándolos en conjunto con el léxico de transformación del ser humano y de su crítica de la cultura. Para ello, se estudia su empleo junto a otros conceptos fronterizos e ideas análogas como el tratamiento de la cuestión judía, su crítica del nacionalismo, la figura de los buenos europeos, la metáfora de la bestia rubia, los tipos humanos y el (...) pensamiento de la cría. Se concluye que “raza” posee un indudable carácter fisiológico y evolutivo, pero a través del proceso de incorporación (Einverleibung), el ámbito de la cultura y la moral intervienen de manera fundamental en su conformación, y como concepto, forma parte del mismo proyecto de transvaloración de los valores, la reforma de la cultura y de la humanidad. El artículo finaliza con una reflexión de la llamada a superar la raza (Über-Rasse). (shrink)