İnsanlığın kurtuluşu olan İslâm’ın temsilcileri olan peygamberler aracılığıyla gerçekleştirdiği ilâhî davet, hükme uygun olarak kavimlerinin bireylerini her zaman tefekküre yönlendirme, insanları aklını kullanan bireyler olarak inanmaya sevk etme şeklinde şeklinde seyir izlemiştir. Özellikle Hz. Muhammed’in uyguladığı; kişinin eğitim seviyesi, psikolojisi ve anlama ufkunu dikkate alarak dil ve üslûplarında olgunluk içerindeki davet yöntemini sûfîler de şîar edinerek İslâm’ın dünyanın dört bir yanına ulaşmasına katkılarda bulunmuşlardır. Özellikle sonraki dönemlerde müesseseleşen tarikatlar kanalıyla tasavvuf ehli, Hakk’ı ve halkı sevme, Rikkatli olma, halk için çalışma, (...) Hakk’a bağlı ve sadık olma, İmanın bütün hakikatlerine vakıf olma ve Allah’a bütün mevcudiyeti ile teslim olma bilinciyle davetlerini tatbik etmişlerdir. Sûfîlerin “neyi ne ölçüde ve hangi yöntemle davet etmek gerekir?” sorusuna Kur’ân-ı Kerîm ve Hz. Peygamber’in metodlarına binâen cevaplarını ve etkilerini aktarmak önem arz etmektedir. (shrink)

Günümüzde insan zihni çeşitli algı yönetimi metodlarıyla saldırıya mâruz kalmaktadır. Medya insan algılarını yönetmekte sıkça başvurulan bir araçtır. Bu yöntemlerin etkisiyle insanlar gerçeklerden daha çok algılarına göre hareket etmektedir. Oysa algılar her zaman gerçeğe tekabül etmez. Bu bağlamda Batı dünyasının yeni ötekisi/düşmanı Müslümanlar hakkındaki olumsuz algı en çok Kur’an-ı Kerim üzerinden oluşturulur. Araştırmamızda güncel algılara aykırı görünen iki örnek Kur’an perspektifinden incelenmektedir. Bu meseleler Hz. Muhammed’in Hz. Aişe ve Hz. Zeyneb’le yaptığı evlilikler, çok evlilik mevzusu ve kölelik meselesidir. Çalışmamız nitel (...) bir araştırma olup literatür taramasına dayanmaktadır. Öncelikle bu konuların Hicaz-Arap kültüründe ve Kur’an’da nasıl yer aldığı ele alınmaktadır. Örnek olarak incelenen uygulamaların var olan kültüre uygunluğu müşrik, Yahudi ve münafıkların meseleye bakışıyla ortaya konulmaktadır. Ardından bu hususlarla ilgili oryantalist ve ülkemizdeki İslam dinine önyargılı bazı yazarların iddialarına yer verilmektedir. Araştırmacıların artık bigâne kalamayacağı sosyal medyadan da bazı örneklerden istifade edilmektedir. Nihayetinde şöyle bir tablo ortaya çıkmaktadır. Güncel algı, önce değer haline getirilmekte; daha sonra da bu algı başka zamanlara teşmil edilerek değerlendirme ölçütü olmakta ve bu ölçüye uymayan farklı uygulamalar itibarsızlaştırılmaya çalışılmaktadır. Kur’an ayetleri başta olmak üzere klasik eserlerdeki rivayetlerden hareketle bir itibarsızlaştırma faaliyeti yapılmaktadır. Fakat Kur’an-ı Kerim ayetleri sosyo-kültürel ortamlarından uzak bir şekilde literal okunarak çarpıtma yapılmakta ve genellikle anakronizme düşülmektedir. (shrink)

Kur’ân-ı Kerîm lafızlarının eda keyfiyetleri ihtiva eden kıraatler İslâmî ilimlerin birçoğunun önemli mevzuları arasında yer almaktadır. Özellikle tefsir ilminin temel konularından olan kıraatler söz konusu ilmin sembol şahsiyetlerinden olan Zemahşerî’nin (öl. 538/1144) tefsirinde de kayda değer bir yer işgal etmektedir. el-Keşşâf tefsirinde kıraat ihtilaflarına sıkça müracaat eden Zemahşerî’nin kıraatler konusundaki yaklaşımı kendisinden sonraki müfessirleri de etkilemesi yönüyle önem arz etmektedir. O, ele aldığı kıraatlerin bazen hüccet bazen de nispet yönüne temas etmektedir. Kıraatlere daha çok lügavî açıdan yaklaşan Zemahşerî, ilgili kıraatlerin (...) özellikle dilde hüccetliği üzerinde durmaktadır. Bununla birlikte çoğu zaman bahse konu ettiği telaffuzla okuyan isimleri zikretmeyi de ihmal etmemektedir. Onun zikrettikleri arasında sahih kıraat sahibi imamlar (kıraat-i aşere imamları), şâz kıraat imamları ve seleften kıraati ile meşhur şahıslar yer almaktadır. Müfessirin bu tavrı onun meseleye vukûfiyetini de ortaya koymaktadır. el-Keşşâf’ta sahih kıraatlerin yanında birçok şâz kıraate de yer verilmektedir. Müfessir zaman zaman -sahih olsun şâz olsun- bazı telaffuzların naklî temeline de inmekte, ilgili telaffuzu tâbiîne, sahabeye hatta Hz. Peygamber’e nispet etmektedir. Ancak bu nispet esnasında bir sorun göze çarpmaktadır. O da söz konusu telaffuz şekillerinin sıhhati meselesidir. Zira bir kıraatin sahih olabilmesi için onun kıraatçiler nezdinde makbul bir senetle gelmesi, Arapça’ya ve Hz. Osman tarafından yazdırılan mushaflardan birinin imlasına uygun olması gerekmektedir. Müfessir birçok yerde sadece “Hz. Peygamber’in kıraati bu şekildedir.” gibi kesin ve net ifadeler kullanmakta, ele aldığı telaffuz şekli hakkında bir değerlendirme ya da bir kaynağa atıfta bulunma ihtiyacı hissetmemektedir. Mevzubahis tefsirde Hz. Peygamber’in okuduğu söylenen şâz kıraatler Yazma Eserler Kurumu (YEK) tarafından neşredilen Keşşâf Tefsiri mütercimlerinin de dikkatini çekmiş, konuyu değerlendirdikleri “el-Keşşâf’ta Kıraatler” başlığı altında şu cümleye yer vermişlerdir: “Bunların en ilginci herhalde Hz. Peygamber’e nispet edilen -fakat mütevatir kıraatlerde yer almayan- kıraatlerdir.” Bu tespit, el-Keşşâf’ta yer alan bu kıraatlerin derinlemesine incelenmesini gerekli kılmaktadır. Ancak önemine rağmen ilgili konuda yapılmış bir çalışmaya rastlanılmamıştır. Bu çalışmada el-Keşşâf tefsirinde Hz. Peygamber’e nispet edilen kıraatlerin tespit, teyit ve tenkidi hedeflenmektedir. Öncelikle eserde bahsedilen bu kıraatlerin sayısı, kaynak ve isnatları tespit edilmiş, daha sonra bunların kıraat imamları arasında ne şekilde karşılık bulduğu ortaya konulmuştur. Tespitlerimize göre Zemahşerî bir kıraatin Hz. Peygamber’e nispetine özel bir önem vermemekte, rivayet ve kıraatin sıhhat ve şöhretine bakmamaktadır. Onun bu yaklaşımı hadisçiler nezdinde de kıraatçiler nezdinde de kabul görmemiştir. (shrink)

Kelâm âlimleri “mûcize” kavramını iki farklı şekilde tarif etmişlerdir. Bunlardan ilkinde mûcize “Peygamber olduğunu ileri süren kimsenin elinde, onun doğruluğunu kanıtlamak için meydana gelen hârikulâde olay” şeklinde tanımlanmıştır. İkinci tarife göre ise mûcize: “Peygamberlik iddia eden bir zâtın elinde, inkârcılara meydan okuduğu bir sırada, kendisini doğrular mâhiyette, başkalarının benzerini yapamadıkları, Allah tarafından yaratılan, olağanüstü olay”lara verilen addır. Tanımlardan da anlaşılacağı üzere “mûcize” kelimesiyle genel olarak “hissî mûcize”lere işaret edilmektedir. Zaten “mûcize” teriminin kelâmî metinlerde yer almaya başladığı IV. yy. dan itibaren (...) genelde Hz. Peygamber’in (s) hissî mucizelerinin bulunup bulunmağı temelinde tartışmalar yaşanmıştır. Hatta Kur’ân’da yer verilen geçmiş peygamberlere ait hissî mucize örneklerinden hareketle mesele zaman zaman peygamberlerin hissî mucizelerinin birbiriyle yarıştırılması boyutuna kadar taşınmıştır. Tüm bu tartışma safahatında geçmişte ve günümüzde ihmal edilen, gözden kaçırılan ya da yeteri kadar değer verilmeyen -bizce en önemli ve bugün de gözle görülür, dost, düşman, insaf sahibi herkesin takdirle karşıladığı- mûcize örneği ise Hz. Peygamber’in topyekûn dinî ve siyasî alanda sergilediği insanları dönüştürme kabiliyetidir. Kaldı ki Hz. Peygamber’in bu türden sergilediği mûcize örnekleri geçmişte bir noktada yaşanmış ve misyonunu tamamlayarak tarihin dehlizlerinde kaybolmuş da değildir. Aksine bu dönüştürme ameliyesi nebevî prensiplerin ikâmesi ile asr-ı saadette ve sonrasında olduğu gibi günümüzde ve kıyamete kadar devam edecek olan zaman dilimlerinde de örnekliğini sürdürmeye ve fonksiyonunu icra etmeye devam edecektir. Hz. Peygamber’in başta Bedir Savaşı ve Hudeybiye Antlaşması olmak üzere birçok siyasî alanda yine bireysel ve toplumsal olarak içinde yaşadığı toplumun yüceltilip yükseltilmesinde olağanüstü bir başarı sağladığı yadsınamaz bir gerçektir. Elde ettiği başarıların kendisini hiçbir şekilde asıl hedefinden, tevhid merkezli yaşantısından uzaklaştırmaması, günün sonunda yine “rabbine şükreden bir kul” vasfını koruması onun şahsî kemâlinin ve vahye muhatap oluşunun en büyük göstergelerindendir. John William Draper (ö. 1882) gibi Batılı bilim insanlarına şu türden cümleleri kurduran en mühim sâik de kuşkusuz Hz. Peygamber’in sözünü ettiğimiz o eşsiz dönüştürme kabiliyetidir: “Tüm insanlar arasında, insan ırkına en fazla tesir eden kişi, Justinianus'un ölümünden dört yıl sonra Mekke’de, Arabistan'da doğan kişidir. Pek çok imparatorluğun manevî ve dinî lideri olmak, insan ırkının üçte birinin günlük hayatını yönlendirmek, belki de ‘Allah'ın Elçisi’ unvanının gerçek olduğunun delilidir.” İşte “Bir Mûcize Örneği Olarak Hz. Peygamber’in İnsanları Dönüştürme Kabiliyeti” başlığını taşıyan bu makale, müslüman toplumun kendi ekseninde yükselmesi ve yücelmesi adına hayatî önemi hâiz, günümüz insanının hayat felsefesine yön vermesi açısından da son derece kıymetli ve yol gösterici olan Son Elçi’nin bireyi, toplumu ve insanlığı dönüştürme kabiliyetini onun vahye muhatap kimliği ve tevhid eksenli hayatı çerçevesinde ortaya koymayı hedeflemektedir. (shrink)

Kur’ân’da mescid kavramı daha çok Mescid-i Haram bağlamında gündeme gelmekte ve yeryüzünde kurulan ilk evin/maʿbedin Ka’be olduğu ifade edilmektedir. Mescidler, Mescid-i Haram gibi güven, huzur, istikrar veren özgün yapılardır. Mescidler; terbiye, eğitim, irşâd, tefekkür, birlik ve beraberlik, dayanışma, yardımlaşma vurguları ile toplumun sosyal açıdan gelişmesini sağlar. İslâm tarihinde camilerin ifa ettiği vazifeler, İslâm dininin diğer muharref dinler gibi dinle dünya işlerinin arasını ayırmadığını, dini kalbe hapsetmediğini göstermektedir. Hz. Peygamber ve sahabeler döneminde mescidler çok amaçlı mekânlar olarak kullanılmaktaydı. Mescidlerin Hz. Peygamber (...) dönemindeki fonksiyonelliğini kaybetmesi toplum üzerindeki etkinliğini zayıflatmıştır. Mescidler günümüzde sosyal etkinliklerle canlı duruma getirilmeli ve öyle ki mescidler/camiler hayat olmalıdır. Makalemizde mescid kavramın Kur’ân ve hadislerdeki yeri, önemi, işlevi incelenecek ve mescidlerin tarihsel serüveni ve fonksiyonları hakkında bilgi verilecektir. Çalışmamız, ülkemizde camilerin asli fonksiyonlarına dönmesi ve toplumsal alanda etkinliğinin arttırılması hedeflemektedir. Bunun için yapılması gereken bazı iyileştirme faaliyetleri üzerinde durulacak ve çözüm önerileri sunulacaktır. (shrink)

Müslümanlar Kur’ân’ı anlamak adına her asırda tefsirle iştigal etmişlerdir. Şüphesiz bu konuda onların en mühim modeli Hz. Peygamber ve onun ashabı olmuştur. Yakından incelendiğinde Hz. Peygamber’in, Kur’ân’ı sadece sözel olarak açıklamadığı görülmektedir. İyi bir eğitimci olan Hz. Peygamber Kur’ân’ı tefsir ederken çeşitli öğretim yöntemlerini kullanmıştır. Bunların içerisinde soru-cevap, temsili anlatım, beden dili, yaparak-yaşayarak öğretme, olayı ayetle ilişkilendirme gibi yöntemler bulunmaktadır. Sahabe ve tabiin dönemi âlimleri bu fiilî yöntemleri sonraki kuşaklara nazaran daha aktif kullanmışlardır. Hatta İbn Mes’ud bir nevi empati yapmak (...) için Kur’ân’da ismi geçen bazı bölgelere seyahat etmiştir. Günümüzde Kur’ân’ı anlamaya yönelik bir ilginin olduğu dikkatlerden kaçmamaktadır. Bu bakımdan gerek Kur’ân’ın tefsir edilmesinde gerekse tefsirin muhataba aktarılmasında fiilî tefsir yöntemlerinden haberdar olmak önem arz etmektedir. İşte bu makalede fiilî tefsir yöntemleri örnekler eşliğinde ele alınmaktadır. (shrink)

Kur’ân’ın yedi harf üzere indirildiğine dair pek çok hadis bulunmaktadır. Konuyla ilgili sahih hadislerde yedi harfin, Kur’ân’ın okunuşuyla ilgili bir olgu olduğu anlaşılmaktadır. Ancak söz konusu hadislerde yedi harfin mahiyetine dair açık bir bilgi yer almadığından bundan maksadın ne olduğu ile ilgili çok fazla görüş ortaya atılmıştır. Zayıf hadislere dayanan birçok görüşe göre yedi harf, Kur’ân’ın okunuşundan ziyade içeriğiyle ilgili bir kavramdır. Kaynaklarda sahiplerine nispet edilmeden aktarılan bu yöndeki görüşler kıraat alanında uzman âlimler tarafından ya zayıf görüşler olarak kabul edilmiş (...) ya da bütünüyle reddedilmiştir. Kuvvetli görüşler arasında ise şu üç görüş diğerlerine nazaran daha çok benimsenmiştir: 1. Kur’ân lafızlarının farklı lehçelere göre okunması 2. Kur’ân lafızlarının eş anlamlı kelimelerle okunması 3. Kur’ân lafızlarının farklı vecihlerle okunması. Kıraat alanında temayüz etmiş bilginler tarafından tercih edilen bu görüşler de ikna edici olmaktan uzaktır. Zira bu görüşlerin hepsinde şâz kıraatler de yedi harfin içeriğine dâhil edildiğinden yedi harfin kısmen de olsa neshedildiği iddia edilmiştir. Ancak Hz. Peygamber’in açık beyanına dayanmadan yedi harfin bir kısmının neshedildiğini iddia etmek mümkün değildir. Son arzada ya da Hz. Osman döneminde yedi harfin neshedildiğini ileri sürmek de zan ve tahminden öteye geçmemektedir. İşte bu çalışmada ilgili görüşler tahlil edilerek sahih olmayan kıraatlerin yedi harfin kapsamına alınamayacağı ve yedi harfin sahih kıraatten farklı bir olgu olamayacağı, böylece kısmen de olsa neshedilemeyeceği ortaya konacaktır. (shrink)

Allah’ın ilk insanı, ilk peygamber yapmak suretiyle, insanoğlu ile iletişim kurmayı ve ona hitap eden vahiyler göndermeyi amaçladığı anlaşılmaktadır. Söz gelimi Tevrât’ı İbranice, İncîl’i Süryanice ve Kur’ân’ı Arapça göndermek suretiyle insanlar tarafından anlaşılmak istemiştir. Bununla birlikte onun İbranice kelâmı, Süryanice sözünden ve Arapça kelâmı da diğer dillerdeki sözünden farklı bir tabiata sahiptir. Bu gerçeklikten hareketle İslâm düşünce-fikir tarihine bakıldığında ilim adamlarının ilâhî kelâmın mâhiyetini, tabiatını anlamak ve bunu anlamlandırmak konusunda bir çabanın içerisine girdikleri görülmektedir. Esasen Allah’ın nasıl bir kelâma sahip (...) olduğunu anlamak ve kavramak, cismanî/fizik âleminden gayrı cismanî/fizikötesine doğru bir bakış çabasıdır. Buna rağmen hakikatin yılmaz arayıcısı insan, bu konuda söyleyecek bir söz bulabilme çabası içindedir. “İlâhî kelâmı”, Allah’ın bir sıfatı olarak değerlendirenler olduğu gibi bunu “ilâhî bir fiil” olarak telakki edenler de bulunmaktadır. İlâhî kelâm sıfatının veya fiilinin tecellîsinin Kur’ân olduğu da ehlince müsellemdir. Kur’ân lafızlarının aidiyeti konusunda başlıca üç görüş ortaya konulmuştur. Bu görüşler içerisinde hâkim ve râcih bakış açısına göre Kur’ân metni, lafız ve mana itibariyle Allah’a aittir. Buna göre Hz. Muhammed’e nâzil olan Kur’ân vahyi hem lafız hem de manadan oluşmaktadır. Bu telakkîyi savunan müelliflere göre vahyin oluşumu ve iletimi konusunda ne Cebrâil’in ne de Hz. Muhammed’in herhangi bir müdahale veya katkısı olmuştur. Dolayısıyla peygamberin vahiy nüzûl sürecinde rolünün tamamen pasif olduğu söylenebilir. Cibrîl, Kur’ân’ı önceden yazılı olarak bulunan bir mekândan, yani levh-i mahfûzdan ezberleyerek veya Allah’tan işiterek ya da Allah’ın lafızları ona vahyetmesiyle Hz. Peygamber’e indirmiştir. İkinci yaklaşıma göre Kur’ân metninin manası Allah’a, lafızları Hz. Peygamber’e aittir. Bu yaklaşıma göre Cebrâil, sadece manaları Hz. Peygamber’e indirmiştir. Hz. Peygamber de kendisine bildirilen manaları kavramış ve onları Arapça ifade kalıplarında söylemiştir. Üçüncü yaklaşıma göre ise Kur’ân’ın manası Allah’a, lafızları Cebrâil’e ait olmaktadır. Yani Cebrâil’e yalnız mana ilkâ edildi ve o lafızları oluşturdu. Bu çalışmada İslâm düşünce tarihinde ilim adamlarının kelâmullâhın tabiatını anlamak ve bunu anlamlandırmak konusunda lafızların aidiyeti konusunda ortaya koydukları söz konusu yaklaşımlar öncelikle deskriptif (tasvîrî/betimleyici) bir üslupla incelenmektedir. Akabinde bu doğrultuda serdedilen yaklaşımlar Kur’ân’ın bütünlüğü ve klasik dönem tefsir merviyyâtı açısından analitik (tahlîlî/istidlâlî) bir bakış açısıyla irdelenmektedir. Denilebilir ki Kur’ân’ın mana yönüyle Allah’a aidiyeti konusunda ilim ehli arasında herhangi bir ihtilâf yoktur. Temel ihtilâf Kur’ân lafızlarının Allah’a mı Cebrâil’e mi yoksa Hz. Muhammed’e mi ait olduğu hususudur. Kur’ân’ın bütünlüğü ve vahyin nüzûl keyfiyetine dair klasik dönem tefsir rivayetleri dikkate alındığında hâkim görüşün diğer iki görüşe göre daha tutarlı olduğu kanaatine ulaşılmaktadır. (shrink)

Muhyiddin ibn Arabî, İslam'daki tartışmasız en etkili sufi teorisyendir. Kalıcı şekilde en popüler çalışması olan Fusûsül-hikem'de, Kur'an'da bir peygamber hakkında algımız ne olursa olsun, onunla ilişkilendirilen ve ondan türetilen hikmetin çok farklı olduğunu açıkça ve ısrarla göstermektedir. Bu, İbn Arabî'nin Kur'an'ın literal metnini inkar ettiği anlamına gelmez. Tam tersine, O sadece Kur'an'ı farklı algılama ve alımlama düzeylerinin olduğunu iddia eder: Kur'an'ın dış gerçekliği (zâhir) kitlesel tüketim içindir ve İbn Arabî'ye göre kişinin Kur'an'ın yüzeysel bir anlayışından elde ettiği bilgidir. Bununla birlikte, (...) Kuran'ın, ariflerin (arifûn) korumasında olan daha derin bir anlayışı vardır. İbn Arabî, dış gerçeğin ötesine geçen, ancak ona (dış gerçekliğe) ayrılmaz bir şekilde bağlı olan Kur’an’ı bu şekilde okumasıyla, Kur'an'ın tasavvufi tefsir geleneğini kendi tarzında sürdürür ve birincil amacını Fusûs’un her bölümünde uygular: Her ikisinin de meşruiyetini korurken, Kur'an'ın zâhir ve bâṭını arasındaki antitezi vurgulamak ve hatta bâṭına ancak ẓâhir yoluyla erişilebileceğini iddia edecek kadar ileri gitmek. Bu makale, bu karşılıklı bağımlı bilgi ('ilm)/hikmet (hikma) antitezinin en açık örneklerini bulduğumuz ve belirli nedenlerle seçilmiş Fusûs'un dört bölümünü detaylı şekilde incelemektedir: Adem bölümü, Fusûs'un ilk bölümü olduğu için seçilmiştir ve bu bölümde İbn Arabî'nin eserin tamamına yönelik amacı ve yaklaşımı net şekilde belirginleşir. Lût ve Hârûn bölümleri, Endülüs'ün ikili hermenötik ilkesinin en bariz örneklerini oluşturdukları için seçilmiştir. Son olarak, İbn Arabî metnin tahiriyle çelişiyor gibi görünse bile, aslında birincil zahiri modele dayanan daha gelişmiş bir yorum modelini açıkladığı için Nûh bölümü seçilmiştir. Âdem bölümünde İbn Arabi, Adem ile ilişkilendirilen en tutarlı Kur'anî betimlemenin insanlığın babası olduğu için onun insanlığının olduğunu öne sürer. Oysa onun hikmeti ilahi vasfıdır. Bunun nedeni, İlahi en katıksız ve tam ifadesini ancak insanda bulabilmesidir. Diğer taraftan, Nuh'un Kuranî sembolü ise kavminin büyük çoğunluğunun boğulduğu tufandır. Sufî’ye göre (İbn Arabî) onun hikmeti, şeyleri yüzdürmesidir- subbūḥiyya/sebūḥiyya hikmeti. İbn Arabî için boğulma bir ölüm nedeni olmaktan çok bir yaşam kaynağı olmuştur. Lut'un Kur'an'daki en kalıcı imgesi, kavminin günahını dizginlemedeki yetersizliğinden dolayı güçsüzlüğüdür. İbn Arabî, ama yine de onun hikmetinin güç olduğunu söylüyor. Son olarak, Hârûn, Kuran'da Mûsâ'ya itaat eden biri olarak tasvir edilir. Kardeşine yardım etmesi, yükünü taşımasına yardım etmesi için kendisine peygamberlik verildi. Mûsâ, Sina'ya gidip onu sorumlu bıraktığında bile, o sadece Mûsâ'nın yardımcısı rolünü yerine getirir ve ona tabidir. Oysa onun hikmeti itaatin, liderliğin antitezidir. (shrink)

Bu çalışmamızda Kur’an’da ifadesini bulan tufan, çekirge, haşere, kurbağa ve kan ayetleri ile onların karşılığı olarak Tevrat’ta aktarılan kan, kurbağa, sivrisinek/bit, sinek/böcek, veba/sığır hastalığı, çıban, dolu, çekirge, karanlık ve ilk doğanların ölümü belaları ; rivâyetler, Tevrat verileri ve bilimselci yaklaşım ekseninde ele alınmıştır. Çalışmamızda, Kur’an’da firavun ve âline karşı Hz. Musa’ya dokuz ayet verildiğinden bahsedilmesine binaen bu mucizelerin neler olduğunun ortaya konulması ve ilgili ayet, rivayetler ve Tevrat’taki verilerin tekâbüliyet, nedensellik, tutarlılık, kozmik-büyüsel algı ve bilimsel veriler ekseninde değerlendirilmesi amaçlanmıştır. Bu (...) doğrultuda ilk olarak tefsir kaynaklarımızda dokuz ayetin neler olabileceğine dair ortaya konulan görüşler hakkında bilgi verilmiş ve tarafımızca da değerlendirmede bulunulmuştur. Ayrıca rivâyetler ile Tevrat’taki verilerin tekābüliyeti hususunda gerek ayetteki ilgili lafızların anlamsal çerçevesi gerekse bilimsel veriler üzerinden tarafımızca fikir yürütülmüş, söz konusu veriler; nedensellik ve tutarlılık gibi farklı açılardan değerlendirilmiştir. Konuyla ilgili olarak Doğu’da bilimselci yaklaşımların yok denecek kadar az olmasına bağlı olarak Batılı araştırmacıların Tevrat’taki veriler üzerinden geliştirdikleri bilimselci yorumlar üzerinde durulmuştur. Bu çerçevede dış faktör olarak Ege Denizi’ndeki Thera yanardağının patlaması üzerinde, iç faktör olarak da Mısır’da muhtemelen gerçekleşmiş olan tabii olaylar üzerinde durulmuştur. (shrink)

Eserlerin mukaddimeleri, müelliflerin konuya hâkimiyetini gösterdikleri ve adeta ilmî yeterliliklerini okuyucuya sundukları bölümler olmuştur. Bazı tefsir mukaddimelerinde de bunu görmek mümkündür. Kur’ân ilimleri ve tefsir metodolojisi hakkında önemli bilgiler veren ve çalışmamıza konu olan Tabersî, Âlûsî ve Sıddîk Hân da eserlerinin mukaddimelerinde Kur’ân ilimlerinin bir kısmınasathi yorumlar getirirken, bir kısmına ise teferruatlı bir şekilde yer vermektedirler. Örneğin Tabersî i’caz konusunu, Âlûsî i’câzla birlikte yedi harf meselesini detaylı bir şekilde ele alırken, Sıddîk Hân Kur’ân ilimleri konularına daha kısa bir şekilde değinmektedir. (...) Müfessirlerimiz mukaddimelerinde genel olarak metodoloji konusuna daha detaylı bir şekilde değinerek takip edecekleri yöntem hakkında bilgi vermektedirler. Tefsir metodolojisi konusunda benzer kaidelerlekonuyu ele alan müfessirlerimiz, bazen de kendilerine özgü yöntemlerikullandıkları müşahede edilmektedir. Bu bağlamda Tabersî Şîa mezhebinin görüşlerini önemsemekte, imamlardan nakledilen rivayetleri Peygamber’den nakledilen rivayetle eşit tutarak mezhebî taassupla konuya yaklaşmakta; Âlûsî tasavvuf ehli tarafından yapılan yorumları önemsemekle birlikte konuya temkinli yaklaşarak, yapılan batınî yorumun ayetin zahirine uygun olması gerektiğini söylemektedir. Diğer iki müfessirden daha fazla tefsir metodolojisine değinen Sıddîk Hân ise mezhep taassubundan uzak durulması gerektiğini söyleyerek birçok tefsir yöntemini eleştirmekte ve bu yaklaşımları tefsir olarak değerlendirmemektedir. Tefsir metodolojisinde naklin önemine değinen müfessirlerimizden Tabersî doğru bir tefsir için sahih naklin gerekli olduğuna, Sıddîk Hân ise tefsirin sadece sahih nakille bilineceğini söyleyerek, bunun dışındaki yorumları te’vil olarak değerlendirmekte böylece tefsir ve te’vil arasındaki farka değinmektedir. (shrink)

Prophets are messengers in charge of communicating the orders and prohibitions they received from God. Throughout history, there are those who believe in these prophets as well as those who do not. While the thought rejecting prophethood sometimes manifested itself as a trend, sometimes it came out on a personal basis. For example, the "Berâhime", known to be of Indian origin, and the "Sümeniyya" movement, which has different rumors about its origin, can be given as examples. Again, it can be (...) said that the current of thought emerging under the name of “Deism” serves this purpose. On the other hand, personalities such as Abu Isa al-Verrâq, Ibn al-Rawendi and Abu Bakr ar-Razi, It is known that they objected to the prophethood of the Prophet. Although Ibn al-Rawendi was a scholar of Mu'tezile at first, he later left this idea and put forward mulhidish ideas. In addition to he tried to cancel the Hz Mohammed's prophethood. While Ibn al-Rawendi was doing this, sometimes he emphasized the miracles of the Prophet and sometimes claimed that there were some deficiencies and contradictions in the rhetoric of the Quran. According to Ibn al-Rawendi, there are many contradictory information in the Quran. According to him, unnecessary repetitions, unnecessary prolongation of the word in some places and the presence of non-Arabic origin words show that the Quran is not a miracle book and cannot be described as universal. Qâdî Abdulcabbâr, one of the scholars of Mu'tezile, handled these objections with great care and answered them. The number of such discussions in Kalam sources is quite high. For example, there are such polemics in Imam Mâturîdî's Kitâbü't-Tevhîd and in Bâkillânî's Kitâbü't-Temhîd. In this study, the discussion in the 16th volume of al-Muğnî of Qadi Abdulcabbâr will be discussed. In the aforementioned discussion, Qadı Abdulcabbâr firstly stated Ibn al-Rawendi's objection to the Qur'an, and then duly eliminated this objection. The most striking point here is that Ibn al-Rawendi ignored the features of the Arabic language, the integrity of the Quran and that it has a purpose while making these criticisms. For this reason, while presenting the criticisms, he severed the verses from their contexts, did not consider the before and after, and therefore did not understand or understand the message correctly. On the other hand, Qadı Abdulcabbâr gave convincing answers by linking the criticized verses with their contexts and revealing the real meaning. (shrink)

Many individuals who have mental disorders often report negative experiences of a distinctively epistemic sort, such as not being listened to, not being taken seriously, or not being considered credible because of their psychiatric conditions. In an attempt to articulate and interpret these reports we present Fricker’s concepts of epistemic injustice (Fricker, 2007, p. 1) and then focus on testimonial injustice and hermeneutic injustice as it applies to individuals with mental disorders. The clinical impact of these concepts on quality of (...) care is discussed. Within the clinical domain, we contrast epistemic injustice with epistemic privilege and authority. We then argue that testimonial and hermeneutic injustices also affect individuals with mental disorders not only when communicating with their caregivers but also in the social context as they attempt to reintegrate into the general society and assume responsibilities as productive citizens. Following the trend of the movement of mental health care to the community, the testimonies of people with mental disorders should not be restricted to issues involving their own personal mental states. (shrink)

Özet Hz. Peygamber’in her hâlini bizzat müşahede edecek kadar yakın ve Kur’ân’ın ilk muhatapları olan sahabe neslinin örnek hayatı ve ilmi kişilikleri hakkında çalışmak, bilgi edinmek, Kur’ân’ı ve Rasûlullah’ı doğru anlamanın temel yöntemini teşkil eder. Abdullah ibn Mes’ûd, ilmi yönden zengin birikime sahip ve yaşantısı bakımından farklı bir kişiliği vardır. Müslüman olduktan sonra Rasulullah’ın yanından hiç ayrılmayan, her türlü hizmetinde bulunan, öyleki ehl-i beytten fark edilmeyecek kadar O’na yakın olan İbn Mesʿud, aynı zamanda hemen hemen bütün savaşlarda Rasulullah’ın yanında bulunmaktan (...) geri durmayan diğer taraftan Resulullh’tan sonra da Kur’ân ve İslâm’a hizmet eden ve müslümanları eğiten bir muallimdir. Kur’ân-ı Kerîm’e ve Arapçaya olan vukûfiyeti, başta kıraat olmak üzere tefsir, hadis ve fıkıh ilmine dâir derin bilgisiyle öne çıkmış ve isim yapmış olan Abdullah ibn Mes’ûd Rasulullah’ın övgüsüne mazhar olmuş ashabın büyüklerindendir. Abdullah ibn Mes’ûd’un Kur’ân’ın nüzûlünün neredeyse tamamına şahit olması ve Peygamber’in yakınında bulunması, Kur’ân ve Kıraat ilimler açısından çok önemlidir. Abdullah İbn Mesʿud’un kıraatı iki gruptan oluşmaktadır. Birincisi hemen birçok kıraat-ı aşere imamının senetlerinde yer alan ve üzerinde ittifak edilen sahih kıraatler, ikincisi de müfessirlerin tefsirlerinde ele aldıkları ve tefsir kabilinden izahatları, dil bakımından istişhadda bulundukları, ihticac için kullandığı veya sadece müteradif olarak ele aldığı ifadeleridir. Bu çalışmada kıraatini bizzat Hz. Peygamber’den alan İbn Mes’ûd’un kıraat ilmini elde ettiği yol ve alanları irdelenmiştir. Özellikle onun Hz. Peygamber’den Kur’ân tâʿlimi, Allah Rasûlu ve Cebrail’in katılımıyla gerçekleşen Kur’ân’ın arzına katıldığını söylemesi, genelde İslâmî ilimlere özelde Kıraat’a yaptığı katkı, cem, istinsah ve Mushaflar konusundaki tutumu, ashâbın onun kıraati hakkındaki sözleri ve görüşleri gibi konuları incelenmeye çalışılmıştır. Sonuç olarak birçok ilim dalında söz sahibi olduğu gibi Kıraat ilminde de imam olan büyük sahabi Abdullah ibn Mesʿdun kıratinin mahiyeti hakkında bilgi verilmiştir. (shrink)

Although extant literature has covered the differences between unethical behaviors in relation to perpetrators and targets, most of this research has not considered the effects of observed unethical behaviors on employees. In this study, we focus on observed unethical behaviors of peers targeted at their organization and examine how witnessing a peer engage in an organizationally targeted unethical behavior would impact the observer. Drawing on cognitive appraisal theory, we propose that organizational identification will inform emotions, which in turn will shape (...) employee silence, depending on how employees appraise the observed unethical behavior. We theorize that peer unethical behaviors would induce anger, anxiety, and vicarious shame, which will guide employees’ quiescent and prosocial silence behaviors. In addition, we suggest that the proposed relationships would vary with the level of organizational identification. With a sample of 329, results from a between-subject scenario study generally supported our hypotheses. There was a combined effect of peer unethical behaviors and organizational identification on anger, anxiety, and shame, which in turn led to employee silence in the cases of anxiety and shame. (shrink)

One of the divine quotations narrated from the timeline of Qur’ānic revelation is seen as a word of Prophet Mohammad in the 30th verse of the surah of al-Furqān. It’s observed that the speaker of this verse is Prophet Mohammad and he complains to God about his tribe which neglects the Qur’ān. In the present study, semantic structure and the meaning area of the phrase “mahjūr”, which is the key word in this verse, the meaning of it in the timeline (...) of Qur’ānic revelation and the interpretations attributed to it in the following centuries are traced. Likewise by examining Qur’ānic exegesis chronologically and investigating the interpretations of the exegetes on the relevant verse, it’s tried to see the semantic breaking points, changes and transformations regarding this verse in the historical process. Finally, the approaches of the exegetes who interpreted this verse in terms of the method of maqāsidī tafsir or the principle of teleological interpretation are determined. The approaches detected in this respect are first explained in a descriptive style, and then they’re evaluated in an analytical point of view. The findings and conclusions we reached in this study are as follows: As stated by the majority of exegetes, especially Qatāda, al-Zamakhsharī, Ibn Atiyya, Fakhr al-Dīn al-Rāzī and al-Sa‘ālibī, the aforementioned verse belongs to the Prophet Mohammed in terms of both wording and meaning. It hasn’t been determined that there’s a conflict about the pertaining of this word to him. According to this hadith quoted in surah al-Furqān, the Qurayshi polytheists made unwarranted objections to the Prophet and the divine instructions that he brought, his heart was narrowed in the face of their attitude towards the Qur’ān, and for these reasons he complained about his tribe to God. It can be said that this meaning seen in Mecca in the tenth year of his prophethood, namely, insulting the Qur’ān, abandoning it, and denying the themes in it, also includes Muslims after the revelation period. Accordingly, it can be thought that the aspect and situation of not acting on the provisions of the Qur’ān and not thinking about its verses are also valid for the interlocutors of the next period. In this direction, when we look at the history of tafsir, it has been determined that the exegetes who interpreted this verse in terms of teleological interpretation asserted different approaches. It was seen that al-Zamakhsharī, al-Rāzī, Abū al-Barakāt al-Nasafī, al-Bikā‘ī, Kamālpasazāde, Sayhzāda and Ibn ʻĀshūr interpreted this complaint of the Prophet by associating it with the coming of punishment. Therefore, in compliance with them, this verse aimed to threaten all the interlocutors, especially the Quraysh. On the other hand, it has recognized that Ibn al-Qayyim al-Jawziyah, Ibn Kathir, Bursavī and Sayyid Qutb evaluated this verse in the context of the types and ways to abandon the Qur’ān. Thus, they interpreted the relevant verse in terms of maqāsidī tafsir in a way that would cover both the first addressees of Qur’ānic revelation and other interlocutors in the following periods. In a nutshell, it can be considered that not endeavoring to understand and interpret the Qur’ān, or keeping it away from family and social life, law, understanding of earning and spending, not referring to it in such matters, or giving up living a life pursuant to it, are some of the routes and sorts of abandonment of it for Muslims. (shrink)

Kadınların mukaddes görevlerini, insan neslinin devamlılığını sağlamayı yerine getirebilmelerine imkân veren aylık kanama dönemlerinin ironik bir şekilde kirlilik sebebi sayılması kadim bir anlayıştır. Her ne kadar feminist akımlarla beşeriyet tarihinin başlangıcındaki anaerkil dönemde kadınlara kutsallık katan doğurganlıklarının bir uzantısı olan adet görmelerinin, ataerkil düzene geçişle bir aşağılanma ve murdarlık sebebi sayılmaya başlandığı iddia edilmişse de bu görüş temellendirilebilir değildir. Tarihi süreçte kadınların regl dönemlerindeyken bereket ve şifa kaynağı görüldüklerinin de etrafına pislik bulaştıran bir murdarlık halinde kabul edildiklerinin de örnekleri bulunmak (...) mümkündür. Bununla birlikte hayızlı kadını kirli kabul eden anlayışın daha yaygın olduğu söylenebilir. Özellikle bu güne ulaşan şekliyle Yahudilikte, Cennette işlediği ilk günah sebebiyle cezalandırılmasının sonucu olarak adet gördüğü kabul edilen kadın, manen pistir. Bu pisliği dokunduğu her şeye bulaştırdığından tecrit edilmelidir. Kanaması bittiğinde temizlenmesi özel ritüellerle sağlanabilir. Zaten Yahudilikte kirlilik sebepleri ve kirliliğin toplumda yaygınlaşmaması için alınması gereken tedbirler konusu etrafındaki ahkâm, geniş ve karmaşıktır. Cüzzam hastalığına yakalanmakta kirlilik sebeplerindendir ve cüzzamlı da, özellikle din adamlarından, tecrit edilmelidir. Güncel Hristiyanlık, Yahudiliğin hayızlı kadınla ilgili düzenlemelerinin neredeyse uygulanamaz yükünden hepsini yok sayarak kurtulmuşsa da, ontolojik açıdan kadını ilk günahtan sorumlu tutma anlayışını genel olarak devam ettirmektedir. Cüzzamlıysa Hz. İsa (as) aracılığıyla tedavi edilerek Tanrı'nın rahmetinin ulaştığı bir konuma gelmiştir. İslam dini ise ilk günahı işlemede kadına ayrı bir sorumluluk yüklemediği gibi adet dönemini de bir kirlilik sebebi saymaz. Hz. Muhammed (as), hayızlı kadın hakkında indirilen ayetteki ifadeleri açıklarken, kadınları kirli kabul edip tecrit etmenin yanlış bir yorum olduğunu vurgulamıştır. Aksine bu dönemdeki kadınların temiz oldukları hakikatini hem sözleriyle hem de uygulamalarıyla göstermiştir. Sünnete uygun davranışın adetli eşle, tam bir cinsel birliktelik hariç, ilişkinin devam ettirilmesi olduğunu açığa çıkaran rivayetler çok sayıdadır. Öncellikle konuya ilk elden vakıf olan müminlerin annelerinden ve diğer sahabeden Hz. Peygamber'in hayızlı eşiyle aynı yatak ve yorganı kullanmaya, birlikte yiyip içmeye devam ettiğini; hayızlı kadının elinin, kan bulaşmadıkça giydiklerinin, tükürüğünün temiz olduğunu açıklayan bilgiler aktarılmaktadır. Yine de konu etrafındaki tartışma ve yanlış uygulamalar tabiîn döneminde devam etmiştir. Kadim inançların değişiminin zorluğu bu örnekte de açığa çıkmaktadır. Ayrıca kadınların aybaşı hali İslamî literatürde çoğunlukla fıkhi açıdan ele alınmıştır. Zira kadınların bu dönemde bulunması ibadetler ve muamelat açısından sonuçlar doğurmaktadır. Bu arada kadınla ilgili kökleri yaratılış anlatısına giden ontolojik suçluluğu ve cezayı hak ettiği inanışlarının Hz. Peygamber'in sünnetiyle ret edilmesinin önemi dikkatten kaçmaktadır. Kur'an'ın deyimiyle eza çeken kadına muhabbet ve ilgi gösterip desteklemenin sünnette vurgulanması da meselenin ihmal edilen bir yönüdür. Oysaki nasıl cüzzamlı Hz. İsa aracılığıyla uzak durulması gereken murdarlıktan Allah'ın bir peygamberi aracılığıyla şifa ulaştırılmasına layık kulu konumuna geldiyse, hayızlı kadın da Hz. Muhammed'in sünnetindeki uygulamayla birlikte yaşanacak manen temiz kişi konumuna getirilmiştir. (shrink)

The issue of how to read and interpret the Qur’ān has been the subject of Islamic sciences such as Kalām, Fiqh and Taṣawwuf. Each discipline has put forward an interpretation methodology according to its point of view. While interpreting the verses, the Ṣūfīs who are members of Taṣawwuf also produced some methodological concepts for several reasons. They interpreted the Qur’ān with the sign (ishāra), a method of interpretation suitable for the characteristics of Taṣawwuf. The ishāra is a secondary method of (...) interpretation compared to tafsīr (the Qur’ānic exegesis). In this context, the ishārī tafsīr is the interpretation of the verses by kashf and ilhām. It is also the narration of the signs claimed to exist in the verse. However, while the ṣūfīs wanted to explain their inferences regarding the verses on the one hand, they had to hide them on the other hand. These attitudes led to the paradox of statement-concealment as a problem peculiar to the ishārī tafsīr. The goal of this study is to evaluate the tradition of ṣūfī tafsīr / exegesis in terms of this paradox. One of the aims of this study is also to determine the tools that the ṣūfīs use for some reasons in interpreting the Qur’ān and how they conceptualize them. In this perspective, the function of symbolic means such as letter and sign in Taṣawwuf has been emphasized. The formation of a number of methods and instruments specific to ishārī interpretation and the influence of Ibn al-ʿArabī on this method have been discussed. To achive the objectives of this paper, this research article conducted a detailed literature review. As a method, the phenomenological approach and historical methodology have been used in order to present the ṣūfīs interpretation methodology objectively. The concept analysis method has used in order to exhibit a detailed analysis of some concepts directly related to the subject of the study. There are many studies about ishārī tafsīr, the method of interpretation of the Qur’ān by the ṣūfīs in Turkey and abroad. These works are mostly of classical-style works based on determining the nature and position of the ishārī tafsīr or discussing the ishārī interpretation style of a ṣūfī mufassir. For example, Yaşar Kurt’s work titled Ni’metullah Nahcivânî ve Tasavvufî Tefsiri, Mehmet Okuyan’s work named Necmuddin Daye ve Tasavvufi Tefsiri are doctoral theses on this subject. If we need to mention some studies directly related to the subject and the purpose of our article; they are as follows: Among the works written today are Yunus Emre Gördük’s Tarihsel ve Metodolojik Açıdan İşârî Tefsir, Davut Ağbal’s book titled İbn Arabî’de İşârî Tefsir, some communiqués in the book published by Kuramer under the name of Kur’an’ın Bâtınî ve İşârî Yorumu. Ekrem Demirli’s article “Kuşeyrî’den İbnü’l-Arabî’ye İşârî Yorumculuk Hakkında Bir Değerlendirme” is one of the sources of this research. As for the works written in the past; early ṣūfīsm classics, al-Ghazālī’s and Ibn al-ʿArabī’s writings, some boks on the methodology of Qur’ānic interpretation written by scholars such as al-Dhahabī and al-Zurḳānī can be given. The findings and results obtained inthe light of this study are: The ṣūfis have named their experiences they wanted to express, as ishāra. They have wanted to declare their feelings as a result of the spiritual states they were in while reading or listening to the Qur’ān. At the same time, they tried to hide their feelings with the concern of not being understood, not being accepted, being accused or harming those who did not taste the same pleasure. The desire to explain their enthusiastic feelings and experiential knowledge on the one hand and the need to conceal them on the other, seemingly have caused a paradox. Therefore, they have made use of some conceptual tools while interpreting the Qur’ān and used a covered language. In this framework, Ibn al-ʿArabī and his successors have a different position and style. Ibn al-ʿArabī’s approach to the Qur’ān has been named as theoretical ṣūfī tafsīr instead of ishārī ṣūfī tafsīr from now on. His main instrument is iʻtibār / taʻbīr as a way of ta’wīl. His followers such as Kāşhānī, Nakhčiwānī and Brūsawī have been influential in the spread and acceptance of the ishārī interpretation activities. This article fills the gap in the literature. Because it is a methodological analysis and an evaluation of the terms and methods that ahl al-taṣawwuf have produced in order to explain or conceal some of their thoughts about the verses, it will also make a contribution to the ishārī tafsīr literature. Although the article is presented as a result of a careful and detailed research, there are some missing points in it. Thus, further studies that will contribute positively to the debates on the legitimacy of the ishārī tafsīr and its method can be produced. (shrink)

Çocuk evliliği, tarih boyunca farklı toplumlarda bilinen ve uygulanan sosyal bir olgu olsa da son zamanlarda, modern duyarlılıkları giderek daha fazla rahatsız eden bir hal almıştır. Son iki asır öncesine kadar, Avrupa hukuki düşüncesinde çocuklar yargı önünde farklı bir muamele görmelerine imkan veren istisnai bir statüye sahip değildi. Diğer taraftan, İslam hukukunun çocuklara, özel bir hukuki statü kazandırma konusunda bazı öncü adımlar attığını söyleyebiliriz. Nitekim, en eski İslam hukuku kitaplarının bile, insanın fiziksel ve zihinsel gelişim aşamalarına ve her bir aşamada (...) ortaya çıkan hukuki hükümlere dair son derece teknik ayrıntılarla dolu olduğunu görebiliriz. Ancak çocuk hakları konusundaki bu erken farkındalığa rağmen, çocuk evliliği olgusu hem İslam toplumlarında hem de İslam hukukunda kendini gösterebilmiştir. Çünkü, İslam çocuk hukuku, ilk ortaya çıktığı dönemin kültürel şartlarından ciddi şekilde etkilenmiştir. Üstelik bu kültürel şartlar, İslam dünyası boyunca İslam çocuk hukukunun temel zemini olma işlevini sürdüre gelmiştir. Bu çalışma, alimlerin çocuk evliliğini delillendirmek üzere yapageldikleri bazı aşırı yorumları ortaya koymaya ve konuyla ilgili âyetleri metinsel bağlamıyla daha uyumlu bir şekilde okumaya çalışmaktadır.Özet: Her bağlam için geçerli olabilecek, standart bir çocuk tanımı yapmak göründüğünden daha güçtür. Bu nedenle çocuk araştırmaları sahasında çalışan akademisyenlerin, muhtelif sosyal disiplinler tarafından yapılacak herhangi bir çocuk tarifi konusunda memnuniyetsizlik içinde olması doğaldır. Diğer yandan, İslam hukukunda baştan beri ayrıntılı bir çocuk hukuku teorisi mevcuttur. İslam hukuk düşüncesinde, insanlar doğum ile yetişkinlik arasındaki gelişim döneminde üç aşamadan geçerler: Çocukluk (küçüklük), buluğ ve rüşt. Bütün fıkıh mezhepleri, insanın doğumu ile ergenliği arasındaki dönemde küçük çocuk sayılacağı kanaatindedirler. Bu çocukların mallarının en iyi şekilde idare edilebilmesi için yasal temsilcileri bulunmak zorundadır. Fakîhler çocuğun velisinin, özellikle de baba veya baba tarafından dedenin, velâyeti altındaki küçük çocuklar üzerinde mücbir bir yetkisi olduğu (velâyet-i mücbire) konusunda geniş bir fikir birliğine sahiptirler. Buna göre veliler, velâyetleri altında bulunan çocukları uygun gördükleri kişilerle evlendirme yetkisine de sahiptirler. Fakat zaman zaman beşik kertmesi olarak da anılan bu uygulama bir ön sözleşmeden ibarettir. Yani bu sözleşme doğrudan doğruya fiziksel boyutları da olan müşterek bir evlilik hayatını meşru kılmamaktadır. Çünkü cinsel hayatın ancak buluğdan sonra gerçekleşmesi ön görülmektedir. Modernite öncesi İslam tarihi boyunca, İbn Şubrume (ö. 144/761), Ebû Bekr el-Esamm (ö. 200/816) ve Osman el-Bettî (ö. 143/760) gibi bir kaç fakih dışında küçük çocukların evlenmesine kategorik olarak karşı çıkan kimselere pek rast gelinmemektedir.Hanefi mezhebinde, herhangi bir zihinsel özrü olmaksızın buluğa eren erkek ve kız çocuklar evlilik konusunda mücbir velâyetin kapsamı dışına çıkarlar. Bu, evlilik sözleşmelerini bizzat gerçekleştirebilecekleri anlamına gelmektedir. Fakat veli, uygunsuz bulduğu evliliğe karşı dava açarak bunu yargı yoluyla geçersiz kılma yoluna gidebilir. Diğer üç Sunnî mezhep ise erkek ve kız çocuklar arasında bir ayrım yapar: Buluğa eren erkek kendi evlilik akdini yapabilme hakkını elde ederken aynı durumdaki kız çocuklar velâyet altında kalmaya devam ederler. Şâfiʿî mezhebine göre, velâyeti gerekli kılan illet (bekaret) hâlâ geçerliliğini korumaktadır. Dolayısıyla veli, kızları evlendirme konusundaki icbâri yetkisini elinde tutmaya devam etmektedir. Bu durumda kızın rızasının alınması, akdin geçerliliği için şart olmaktan ziyade sadece nezaket gereğidir. Rüşte ulaşmak veya fizyolojik olgunlaşma sürecini tamamlamak ise İslam hukukunda evlilik için şart görülmemiştir.Modern zamanlara kadar geleneksel İslam hukukunun erken evlilik lehinde gösterdiği bu yaklaşımda herhangi bir değişiklik olmamıştır. 1917 yılında çıkan Hukuk-ı Aile Kararnamesi daha önce benzeri görülmemiş bir dizi düzenleme getirmiştir: İlk olarak, evlilik yaşı erkek için on sekiz kız için ise on yedi olarak belirlenmiştir. On sekiz yaşın altındaki erkeklerin hakimden evlenme izni alması; on yedi yaşından küçük kızların ise hem veli onayı hem de hakim iznine sahip olması zorunlu hale getirilmiştir. On iki yaşın altındaki erkekler ile dokuz yaşından küçük kızların ise asla evlendirilemeyeceği kararlaştırılmıştır.Mantıkî bağlam ve sentaktik yapı elverişli olmamasına rağmen fakihler çocuk evliliğini desteklemek üzere bazı Kur’ân âyetlerine (Nisâ 4/3-6, Nisâ 4/127, Talâk 65/4) referansta bulunmuşlardır. Makale içeriğinde detaylı şekilde açıklandığı üzere zorlama yorumlamalarda bulunmuşlardır. Bu makale, söz konusu âyetlere daha tutarlı bir yorum getirmeye çalışmaktadır. Aynı şekilde, Kur’an’ın çocuk evliliğini kolaylaştırıcı bir tavır içerisinde olmadığını, çocukların evlendirilebilmesi yönündeki yaklaşımların tarihsel ve kültürel şartlara bağlı olarak yapılan bazı zorlama yorumlara dayandığını ileri sürmektedir.Hz. ʿÂişe’nin Hz. Peygamber ile oldukça erken bir yaşta evlendiğine dair nakledilen rivâyet de konuyla ilgili olarak ileri sürülen başka bir argümandır. Bu rivâyetin sahih olduğuna inanılmaktadır. Buna rağmen ilginç bir şekilde bu rivâyet çok az fakih tarafından kullanılmıştır. Bunun sebebi, fakîhlerin Hz. Peygamberin mahremiyetinden bahsetmek istememeleri olabilir. Rivâyetin hücciyeti konusuna kuşkuya kapılmış olmaları da mümkündür. Söz konusu rivâyete daha yakından bakıldığında, ifadedeki menfi üslup hemen dikkat çekmektedir. Çünkü rivâyette Hz. ʿÂişe, Hz. Peygamberle evlendiği günü anlatırken sürekli olarak fizyolojik ve psikolojik açıdan olumsuz koşullardan bahsetmektedir. Nitekim Hz. ʿÂişe birden bire oynamakta olduğu salıncaktan alınmakta ve kendisinin de bilmediği bir yere doğru götürülmektedir. Rivâyet, sadece çocuk evliliğinin cevazını ortaya koymakla yetinmemekte, sanki aynı zamanda çocukların uygunsuz koşullardaki evlilik taleplerine bile itaatkar olmaları gerektiğini salık vermektedir. İçerik yanında teknik olarak bakıldığında bu rivâyet, haber-i vâhiddir. Çünkü rivâyet, sadece Hz. ʿÂişe tarafından bilinebilecek detayları içermektedir. Tarihî açıdan bir öneme sahip olmasına rağmen dinî hükümlere kanıt olma niteliğinden yoksundur. Çünkü bu rivâyette, râvi konuyla ilgili Hz. Peygamber’e ait resmi bir açıklamayı nakletmemekte; sadece kendi zaviyesinden maruz kaldığı bir durumdan bahsetmektedir. (shrink)

Bu araştırma Hz. Peygamber’e izafe edilen “Dünya müminin zindanı, kâfirin cennetidir” rivayetini konu edinmektedir. İlgili rivayetin temel hadis kaynaklarında muhtelif metinlerle, beş ayrı sahabîden aktarıldığı tespit edilmiştir. İlgili metin ve senedler ayrı ayrı incelenerek rivayetin hadis ilmi açısından değeri tartışılmıştır. Rivayetin pek çok tariki olduğu için araştırma merfu‘ haberlerle sınırlandırılmıştır. Sözü edilen rivayete temel hadis metinlerinde hangi bab başlığı altında yer verildiği ve klasik hadis şerhlerinde metne nasıl yaklaşıldığı tetkik edilmiştir. Rivayetin “zühd” konusunun ayrılmaz bir parçası haline geldiği ve buna (...) bağlı olarak vaaz ve irşad literatüründe önemli bir yer tuttuğu tespit edilmiştir. Hadiste müminin dünya hayatıyla ilişkisine dair serdedilen ifadeler, kabaca “fâni olan her şeye yüz çevirmek” şeklinde tanımlayabileceğimiz zühdle ilişkilendirilmesine yol açmıştır. Hadis şârihleri ise mezkûr haberi dünya arzularının cezb ediciliğiyle, süreklilik arz eden meşakkatli ibadetlerle mükellef olmanın verdiği zorlukla ve dünyada bireylerin başına gelen musibetlere karşı sabretmesi gerektiğiyle ilişkilendirmişlerdir. Bu bakımdan musannifler ile şârihlerin hadisi benzer perspektifle değerlendirdikleri görülmüştür. Çalışmamızda, Kur’an ve hadis metinlerinde yer alan metaforik anlatı biçimi göz önünde tutulduğunda hadisi farklı bir bakış açısıyla değerlendirmenin mümkün olup olmadığı incelenmiştir. Bu inceleme sonucunda ilgili metinde yer alan “zindan” kavramının metaforik bir anlam içerdiği kabul edildiğinde yeni bir yorum denemesine açık olduğu söylenebilir. Özellikle modern dönemde belirgin, açık ve fark edilir düzeyde ortaya çıkan düşünce ve ahlak krizine karşı bir anlamlandırma yolu seçerek ilgili rivayeti “medeniyet ve sünnet” ilişkisini göz önünde tutarak metaforik bir yorum denemesi yapacağız. Zira söz konusu rivayetin çökmüş ve çürümekte olan medeniyetlerin haksızlık ve sefaletin kaynağı haline getirdiği tek dünyacı anlayışı reddettiği, nimetlere ve mahrumiyetlere karşı gereğinden fazla ya da az değer atfetmeyi kabul etmediği ve ölümle her şeyini kaybedeceğini düşünenlere karşı bilinç uyandırmaya çalıştığı iddia edilmektedir. Bunun yanında modern insanın İslâm medeniyetini yeniden canlandırabilmesini engelleyen bir dizi kriz vardır. Bunlar ruhsal, bireysel, düşünsel, metafizik ve toplumsal krizlerdir. İnsan, ruhsal krizi manevi ilerleme ve aydınlanmayla; bireysel krizi değerleri arzulara bırakmamakla; düşünsel krizi farklı düşüncelere açık bir şekilde eleştirel düşünceyi geliştirmekle; metafizik krizi dünyevi cazibelerden arınarak varoluşsal kısıtlamalara sırt çevirip bilgi ve anlam arayışına yönelmekle; toplumsal krizi toplumdaki değişimlere katkıda bulunarak insan hakları mücadelesi vermekle alt edebilir. Araştırmamızda insanın bu krizlerle başa çıkıp zindandan kurtularak özgürlüğe kavuşacağı ve kendi medeniyetini kurabileceği fikri metaforik bir yorum denemesiyle ileri sürülmüştür. (shrink)

Tahâvî (v. 321/ 933), hicrî üçüncü asrın sonları ile dördüncü asrın başlarında yaşamış Hanefî fakihidir. Tahâvî’nin daha çok muhaddis olarak tanınmasına rağmen hadis ve fıkha derin vukufiyeti, her iki alana da temas eden hadis-sahâbî kavlî münasebetini onun üzerinden incelemeyi daha anlamlı kılmaktadır. Müctehid fakihlerin hüküm istinbâtında başvurduğu sahâbî kavlî, Hz. Peygamber’e dayanması bakımından semâ/tevkif ihtimali bulunan bir delildir. Bu sebeple sahâbî kavlini sünnet birlikte değerlendirmenin lüzumu ortaya çıkmaktadır. Ayrıca Tahâvî’nin sahâbî kavli ile sünnet arasında net bir ayırım yapmaması, Hanefî usûlünün (...) teşekkül süreci açısından önemlidir. Tahâvî, ictihad usûlü anlayışında sahâbî kavline deliller hiyerarşisinde Kur’an, sünnet ve icmâdan sonra yer vermektedir. Eserlerindeki tercihleri dikkate alındığında Tahâvî, sahâbî kavlini tevkife hamlettiği yerlerde sünnet olarak değerlendirmektedir. Hatta sahâbî kavli ve uygulamasının icmâa dönüştüğü durumda sünneti neshedebilecek mertebede gördüğü anlaşılmaktadır. Tahâvî ictihadî olan, re’y ve te’vil ifade eden sahâbî kavlini ise mutlak delil almayıp bu durumdaki sahâbî kavli karşısında kıyasa gitmektedir. Tahâvî’nin sünnete ve sahâbî kavline bakışı birlikte değerlendirildiğinde dönemin hadis anlayışı gereği, sünnetin çerçevesini sahâbe ve tâbiûn kavillerini dahil ederek geniş kapsamda ele aldığı anlaşılmaktadır. Erken dönem Hanefî usûlünde sahâbî kavli hakkında Tahâvî’nin görüşlerinin incelendiği araştırmada metin incelemesi ve analizi yöntemi kullanılmış; Tahâvî’ye ait eserler ile erken dönem Hanefî usûl-i fıkıh eserleri mukâyeseli olarak ele alınmıştır. (shrink)

Aiming to raise a human being in line with Allah's will, the sufi people applied to the Qur’an at every stage and gave it the necessary value. In order to benefit from the Qur'an much more, they did not neglect to explain it in line with their own perspectives and experiences, and they wrote many valuable isharī tafsir. In this context, they evaluated some practices and manners of sufism on the axis of the Qur'an and interpreted the relevant verses in (...) this direction. Parables, orders and prohibitions, advices, especially anecdotes, constituted the starting point of the practices in question. One of them is known as the Moses-Khidr story. These are the verses in the chapter of al-Kahf in which the journey of Moses in order to learn knowledge from Khidr and the events that happened to him are told. Within the framework of sufi etiquette, this story inspired the sufis. They tend to read and understand the anecdote in terms of sufi etiquette. We believe that it is a healthier approach to read this tendency as an effort to carry outnoble as much as possible, rather than evaluating it as forcing meanings from the verses. (shrink)

İnsanın hal ve hareketleri onun nasıl bir karaktere sahip olduğunu dışa yansıtmaktadır. Bu yüzden hal ve hareketler kişiyi tanımamızda yardımcı olur. Yüce Allah, Kurʹân-ı Kerim’de ashâbü’l-yemîn ve ashâbü’l-meymene gibi ifadeler kullanmış ve bu ifadelerle bir takım insanları kast etmiştir. Kastedilen iyi insanların vasıfları bu ifadelerden hemen sonra zikredilmiştir. Bu da Allah’ın sağ tarafa önem atfettiğinin göstergelerindendir. Hal ve hareketleri bakımından sevilen Hz. Peygamber, Müslümanlar için örnek kabul edilmiş ve onun emir ve tavsiyeleri harfiyen uygulanmaya hassasiyet gösterilmiştir. O, sağ taraf ile (...) faziletli ve hayırlı işleri, sol taraf ile de nahoş olan fiilleri yapmış ve bunu teşvik etmiştir. Sahâbe de bunu hem uygulamış hem de sonraki nesillere aktarmaya azami gayret göstermiştir. Daha sonra onun bu yöndeki tavsiye ve uygulamaları fıkıh âlimleri arasında kural haline gelmiştir. Hz. Peygamber’in sağ tarafla ilgili sözleri, uygulamaları ve tavsiyeleri hadisler vasıtasıyla bize aktarılmıştır. Böylece günlük hayatta başta olmak üzere ibadetlerde sağ tarafa ehemmiyet göstermiştir. Bu çalışmada Hz. Peygamber’in sağ tarafı önemsemesinin ve sağ tarafa öncelik vermesinin, beşerî ya da nebevî olup olmaması tartışmasına değinilecektir. Daha sonra Arapça iki kavram olan yemîn ve yesâr kavramlarının tarifi ele alınacak, abdest alırken sağ el ve ayakların önce yıkanmasının, tek kişinin imamın hangi tarafında durmasının ve teşehütte otururken sağ el ve sağ ayağın konumunun hükmü gibi konuların hükmüne işaret edilecektir. (shrink)

Namaz birçok âyet ve hadisin önemine vurgu yaptığı ibadetlerdendir. Hatta Kur’an’da namazla birlikte anılmak, diğer ibadetler için bir değer ölçüsü olarak görülmüştür. Hz. Peygamber’in sözlerinde namaz, kalbî bir eylem olan imanın görünür ve yaşanır ölçüsü olarak kabul edilmiştir. Namazın terk edilmesi farklı yorumlar olmakla birlikte “küfür” kelimesiyle de ifade edilmiştir. Bu öneminden dolayı namazın kasten terkedilmesi, namaz vaktinin farkında olmadan kaçırılması veya gaflete düşüp namaz içerisinde birtakım yanlışlar yapılması gibi konuları içeren hadisler titizlikle ele alınıp anlaşılmaya çalışılmıştır. Üzerinde farklı yorumların (...) yapıldığı rivayetlerden biri de “kulun kıyamet günü ilk olarak namazdan hesaba çekileceğini” bildiren hadistir. Metnin devamında ise “şayet farzlarda bir eksiklik bulunursa bunların nafilelerle tamamlanacağı” haber verilmektedir. Bu muhtevasıyla rivayet; namazın tembellik ve gaflet eseri terkedilmesi, istemsiz olarak kaçırılması ve kılınırken yapılabilecek birtakım hataların telafisi gibi birçok ihtimale hamledilebilecek bir anlama sahiptir. Makalede söz konusu rivayetin senet ve metnine dönük değerlendirmeler yapılacak ve zikri geçen bu ihtimâllerden hangisine delâletinin daha kuvvetli olduğu tespit edilmeye çalışılacaktır. (shrink)

Klasik tefsir merviyatı konulu kaynaklarda En‘âm sûresinin Mekke döneminin sonlarında tek seferde topluca nazil olduğu rivayet edilmektedir. Bununla birlikte sûrenin bazı âyetlerinin farklı zamanlarda indiğine işaret eden sebeb-i nüzul rivayetleri bulunmaktadır. Aynı şekilde bazı âyetlerinin Medenî olduğu bilgisi de birçok rivayette vurgulanmaktadır. Farklılaşan rivayetler, En‘âm sûresinin tek seferde mi yoksa belirli bir zaman aralığında peyderpey mi nazil olduğu konusunda bir çelişkiyi beraberinde getirmektedir. Sûrenin nüzulünün mahiyetinin tespit edilmesi ve neticede bu çelişkili durumun giderilmesi önem taşımaktadır. Bu makalede, En‘âm sûresinin metin (...) içi ve metin dışı bağlamının değerlendirilmesi ile sûrenin nüzul sürecinin incelenmesi hedeflenmektedir. Böylece sûrenin tek seferde mi yoksa farklı zamanlarda mı nazil olduğunun tespit edilmesi amaçlanmaktadır. Metin dışı bağlam ile kastedilen, sûrenin tek seferde indiğini ya da sûrenin farklı âyetlerinin farklı zamanlarda ve muhtelif sebeplerle indiğini ifade eden rivayetler ekseninde şekillenen tarihî arka plandır. Metin içi bağlam ile kastedilen ise En‘âm sûresinin lafzî ve anlamsal yapısı ile ortaya çıkan metinsel özellikleridir. Bu şekilde sûrenin hem indirilişine dair rivayetler hem de metinsel özellikleri göz önüne alınarak incelenmekte ve özellikle müfessirlerin konu hakkında ortaya koydukları çözüm önerileri karşılaştırmalı bir analizle değerlendirilmektedir. Bu konu üzerinde son dönem müfessirlerinin çok daha fazla durduğu görülmüştür. Rivayetlerin hem teknik hem de içerik analizi, sûre hakkındaki sebeb-i nüzul rivayetlerin mahiyeti, sûrede ortaya çıkan metinsel bütünlük ilgili müfessirlerin bu mevzuda özellikle üzerinde durdukları konular olmuştur. Zira bazı müfessirler tek seferde indirildiğine yönelik rivayetleri hem sened hem de aksi yöndeki rivayetlerden dolayı sahih bulmamıştır. Birçok müfessir ise sûrenin tek seferde nüzulünün mümkün olduğunu iddia etmiştir. Bu görüşlerini delillendirirken de özellikle sebeb-i nüzul rivayetler üzerinde durmuşlardır. Bu rivayetlerin muteber hadis kaynaklarında yer almadığını ayrıca bunların sonradan âyetin anlamını beyan etmek için yapılan esbâb-ı nüzûl yorumlar olduğunu ifade etmişlerdir. Ayrıca hükmün taahhürü ve nüzul tekrarı gibi usule dair konulardan yararlanarak görüşlerini temellendirmeye çalışmışlardır. Sûredeki metinsel bütünlük de bu kapsamda değerlendirilmiştir. Zira En‘âm sûresinde, müşriklerin Hz. Peygamber’e ve onun tebliğ ettiği dinin her bir esasına karşı yaptıkları itirazların cevaplandığı ve câhiliyeye ait uygulamalarının, örf ve âdetlerinin reddedildiği görülmektedir. Sûrenin ilk âyetinden son âyetine kadar görebildiğimiz metinsel bütünlük ve bu paralelde seyreden tarihî arka plan ayrıca sûrenin “tek seferde nazil olduğunu” bildiren rivayetler hep birlikte ele alınınca En‘âm sûresinin tek seferde indirilmiş olması ihtimalinin yüksek olduğu görülmektedir. (shrink)

Bu araştırma, Birinci Mushaf Projesi’nden yarım asır sonra gerçekleşen önemli bir projeyi ortaya çıkarmayı hedeflemektedir. Bu proje, hicrî 84 ve 85 yılları arasında Irak’ın Vâsıt şehrinde zamanın Kûfe ve Basra (Irâkeyn) valisi Haccâc b. Yûsuf’un (ö. 95/714) girişimi ve Emevî Halifesi Abdülmelik b. Mervân’ın desteğiyle uygulamaya koyulmuştur. Projenin yürütülmesini ise Hasan-ı Basrî (ö. 110/728) üstlenmiş ve hafızlar, kâtipler ve kârîler gibi çok sayıda uzman kişiden oluşan komisyonlara başkanlık etmiştir. Bu çalışmada Giriş’in ardından bu projeye yol açan etkenlerden söz edilmiştir. Bunların (...) başında da üçüncü Halife Osman’ın başlattığı Kur’an metninde birliğin sağlanması düşüncesi gelmektedir. Daha sonra bu projenin sahibi Haccâc’tan bahsedilmiş, bu projenin nerede ve ne zaman gerçekleştiği, projede yer alan önemli şahsiyetlerin kimler olduğu şeklindeki bir dizi soru cevaplanmıştır. Daha sonra Proje’nin hedefleri hakkında ayrıntılara girilmiş, Haccâc’ın Osman Mushaf’ında toplam on bir harfte değişiklik yaptığı isnâdında bulunan rivayetler tartışılmış, bu rivayetler incelenerek eleştiri süzgecinden geçirilmiş ve İkinci Mushaf Projesi’nin Hz. Peygamber ve hulefâ-i râşidîn döneminde gerçekleştirilen Birinci Mushaf Projesi’ni tamamlayıcı mahiyette olduğu sonucuna ulaşılmıştır. Ardından İslam devletinin tanık olduğu siyasi çalkantıların ardından İkinci Mushaf Projesi’nin akıbetinin ne olduğu hususuna değinilmiştir. (shrink)

Bişr el-Merîsî taraftarları ile Osman ed-Dârimî arasında burada tartışma konusu yapılan hadisler haberî sıfatları konu alan ve müşkil nitelikte olan rivayetlerden oluşmaktadır. Bu rivayetleri genelde Bişr el-Merîsî ve taraftarlarının tecsîm ve teşbîh içerdiği iddiasıyla münker kabul ettikleri görülmektedir. Ehl-i re’y özellikleri taşımakla birlikte ilahî sıfatlar konusunda Mu’tezilî bir anlayışa sahip olduklarından tenzih anlayışları gereği sıfatları reddetmektedirler. Yaratılmışlara ait niteliklerin yaratıcıya nisbet edilmesini tenzîh anlayışlarına aykırı gördüklerinden bu tür müşkil rivayetleri ya kendi anlayışları doğrultusunda te’vîl ya da reddettikleri gözlenmektedir. Sert bir (...) ehl-i hadîs âlimi olan Osman ed-Dârimî ise, ayet ve hadislerde bildirilen ilahî sıfatlara iman edilmesi gerektiğini kabul etmektedir. Bu anlayışı sebebiyle bu rivayetlerde bildirilen haberî sıfatlara da te’vîl etmeksizin lafzî anlamıyla yaklaşmakta; kendi görüşü doğrultusunda Bişr el-Merîsî ve taraftarlarının yaptığı te’vîlleri reddetmekte, bu te’vîllerin ta’tîle yol açacağını ileri sürmektedir. Bu rivayetlerin lafzî (literal) anlamları doğrultusunda anlaşılması gerektiğini savunmaktadır. Bu hadisler üzerinde yapılan tartışmalar, temel hadis eserlerinin yazıldığı dönemde Ehl-i re’y ve Ehl-i hadîs ekollerine mensup âlimlerin hadislere yaklaşımlarını göstermesi bakımından önem arzetmektedir. Burada vermiş olduğumuz hadisler üzerindeki tartışmalar bu iki ekolün uluhiyet anlayışını, haberî sıfatlara yaklaşımlarını ortaya koyduğu gibi bunların genel anlamda hadis perspektifi hakkında bizlere bilgi vermektedir.ÖzetBu araştırma, temel hadis kitaplarının yazıldığı dönemde, yani III./IX asırda, haberî sıfatlar ihtiva eden bazı hadisler üzerinde yapılan tartışmaları ele almaktadır. Tartışma Osman ed-Dârimî (ö. 280/894) ile Bişr el-Merîsî’nin (ö. 218/833) taraftarları arasında geçmektedir. Hadisler üzerinde Ehl-i hadîs ile Ehl-i re’y mensubu âlimler arasında gerçekleşen bu tartışmalar bir yönüyle hadislerin anlaşılması ve yorumlanmasını ilgilendirmektedir. Tartışmanın, burada ele alınan hadislerin nasıl anlaşılması gerektiği; lafızların kelime anlamı mı (literal) yoksa bu lafızların ötesindeki muhtemel mecazî anlamları dikkate alınarak mı anlaşılması gerektiği noktasında odaklandığı söylenebilir. İnceleme konusu yapılan hadisleri tartışan tarafları kısaca tanıtmak yerinde olacaktır. Sözünü ettiğimiz rivayetlerle ilgili tartışmalar Bişr el-Merîsî taraftarları ile Osman ed-Dârimî arasında geçmektedir. Ehl-i hadîs’in önemli simalarından biri olan Osman ed-Dârimî, hadislerle ilgili bu tartışmaları içeren ayrı bir eser yazmıştır. Bu eser, Allah’ın sıfatları ve bazı hadis meseleleri konusunda Bişr el-Merîsî ve onun iki talebesinin görüşlerine reddiye olarak yazılmıştır. Bişr el-Merîsî, Ebû Yusuf’tan (ö. 182/798) fıkıh tahsil etmiş, önemli bir kelâmcı olarak tanınmıştır. O, kelâmla ilgili konularda aralarında İmâm Şâfiî’nin (ö. 204/820) de bulunduğu pek çok âlimle ilmî tartışmalar yapmış bir ehl-i re’y âlimdir. Halife Me’mûn’un (ö. 218/833) danışma meclisinde bulunmuş, Kur’ân’ın yaratılmışlığı (Halku’l-Kur’ân) görüşünün benimsenmesinde önemli payı olmuştur. Osman ed-Dârimî ise, Yahyâ b. Ma’în (ö. 233/848), Ali b. Medînî (ö. 234/848-49), İshâk b. Râhûye (ö. 238/853) ve Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) gibi döneminin otoritelerinden hadis öğrenmiş bir ehl-i hadîs âlimidir. Hadis tahsili için önemli bütün şehirleri dolaşarak hadis öğrenmiş ve rivayette bulunmuştur.Haberi sıfatları ispat ve bunlarla ilgili rivayetlerin teviline karşı çıkan anlayış ile, bu rivayetlerin tenzih anlayışına uygun biçimde tevilini savunan kesimler ilk dönemden itibaren eserler telif etmişlerdir. Osman ed-Dârimî’ye göre, ehl-i hadîs’in eleştiri edebiyatının ortaya çıkmasında, Mu’tezile’nin ilahî sıfatları reddetmesi etkili olmuş ve pek çok müellif bu yönde eserler yazmışlardır. Ebû Hüreyre’den nakledilen bir rivayetle ilgili olarak muârız, bu rivayetin Allah için bildiğimiz göz ve kulak organlarından oluştuğu izlenimi verildiğini söyler. Osman ed-Dârimî, bu hadisin göz ve kulak organlarını değil görme ve işitmeyi ispat ettiğini söyler. Hiçbir konuda Allah’ın benzerinin bulunmadığını belirtir. Dolayısıyla Allah’ın organlardan oluştuğu iddiasını ehl-i hadîs’e nisbet etmek iftiradır. Ebû Dâvûd, bu hadis ile Allah için görme ve işitme sıfatlarının ispat edildiğini ve Cehmiyye’nin ilahî sıfatları inkar görüşüne reddiye olduğunu belirtir. Ebû Hüreyre’in Hz. Peygamber’e nispet ederek naklettiği: "İman Yemenlidir, hikmet Yemenlidir! Ben Rabbi’nizin nefesini Yemen tarafından hissediyorum!" rivayetini de muârız münker kabul etmiştir. Çünkü Bişr el-Merîsî ve ashâbına göre nefes ancak karın boşluğu olanlardan çıkar, Allah ise bundan münezzehtir. Osman ed-Dârimî’ye göre, muârız yanlış anlamıştır. Burada kastedilen, Yemen tarafından esen ve insanı rahatlatan rüzgardır. Bu rivayet bağlamında bakıldığında, Bişr el-Merîsî taraftarlarının rivayeti literal değerlendirdiğini, Osman ed-Dârimî’nin ise rivayeti yorumladığını görmekteyiz. İbnü’s-Selcî, "Siz, Allah’a ondan çıkandan (Kur’ân’dan) daha faziletli bir şeyle yaklaşamazsınız!" rivayeti hakkında, Müşebbihe’nin bunu, karın boşluğu olan, kendisinden kelâm çıkan şeklinde anladıklarını belirtir. Allah boşluğu olmayan anlamında "samed" olduğundan bu anlayış geçersizdir. Bu hadisle, Kur’ân’ın Allah’tan değil O’nun katından çıkması kastedilmiştir. Osman ed-Dârimî’ye göre, İbnü’s-Selcî’nin asıl maksadı Allah’ın kelâm sıfatını inkâr etmektir. Kur’ân’ın O’ndan çıktığında bir şüphe yoktur, bunu sadece kelâm sıfatını kabul etmeyenler inkâr etmektedir. İbn Abbâs’a atfedilen; "Rükn (Hacerülesved) yeryüzünde Allah’ın sağ elidir, halk ile onunla musafaha eder" rivayetinde geçen "yemînullah" (Allah’ın sağ eli) sözünün anlamı, İbnü’s-Selcî’ye göre bildiğimiz sağ el değil, Allah’ın nimeti ve ikrâmıdır. Hacerülesved ile elin kastedilmediğini kabul eden Osman ed-Dârimî’ye göre, İbnü’s-Selcî’nin maksadı, geçersiz te’villerle Allah hakkında ayet ve hadislerde belirtilen iki eli inkar etmektir. İbn Abbâs’ın Hz. Peygamber’den naklettiği başka bir rivayeti İbnü’s-Selcî’nin eserine alıp nakletmesini eleştiren Osman ed-Dârimî, bu tür zayıf rivayetlerin yayılmaması gerektiğini söyler. Buna ilave olarak İbnü’s-Selcî’nin yaptığı yorumun da çirkin olduğunu belirtir ve eleştirir. Çünkü sözü edilen rivayette Allah, yeşil bir takım elbise giymiş kıvırcık saçlı bir genç olarak tasvir edilmektedir. Böyle bir rivayet Hz. Peygamber’den gelen sahih rivayetlerle çeliştiği için de güvenilmez bir rivayettir. Rivayetle ilgili bu değerlendirmeyi yapan Osman ed-Dârimî, rivayet hakkında muârızın yaptığı yorumları da reddeder. Muârıza göre, "Rabbimin yanına girdim" sözü, "Adn cennetinde Rabbimin huzuruna girdim" demektir. Osman ed-Dârimî’ye göre bu gibi müşkil (problemli) hadisler re’y ile tefsir edilmemeli, rivayet edilip bırakılmalıdır. Hz. Peygamber’e dayandırılan ve Allah’ın kendisine geldiğinden bahisle cevabını bilemediği bazı sorulan sorduğundan, sonra Rabbinin elini sırtına koymasıyla parmaklarının serinliğini hissettiğinden ve her şeyi öğrendiğinden bahseden rivayetle ilgili olarak muarız şu değerlendirmede bulunur: Allah Resûlü’ne gelen Rabbi değil güzel suretli bir melekti, o melek Allah tarafından yönledrilmekteydi ve elini koyan da o melekti. Osman ed-Dârimî, muârızın bu yorumunu reddeder. Bu yorum aynı zamanda diğer sahih hadislere de aykırıdır. Osman ed-Dârimî, sözkonusu rivayet hakkında muârızın yorumunu reddettikten sonra zikrettiği sahih rivayetlere dayanarak buna güvenilemiyeceğini ifade etmiştir. İlahî sıfatlar hakkında konuşmak en zor konular arasında görüldüğünden, selef âlimleri bu konuda susmayı tercih etmişlerdir. Ancak sonraki nesiller bu konuda farklı yollar tutmuşlardır. İlahi sıfatları anlama konusundaki temel yaklaşımları tefvîz, teşbîh ve te’vîl şeklinde üç ana başlıkta toplamak mümkündür. Tefvîz, selef alimlerinin benimsediği yol olup, Allah’ın zâtı ve sıfatlarının mahiyetine ilişkin bilgiyi ilâhî ilme havale etmek demektir. Teşbîh, Allah’ı yaratılmışlara veya yaratılmışları Allah’a benzetmek anlamına gelir. Te’vil, Allah’ın yaratılmışlara benzediği izlenimini veren ayet ve hadisleri dil bilimi ve aklî bilgilerle yorumlamaktır. Sıfatları inkar edenlere Muattıla denilmiş, sıfatları ispat edenler Sıfâtiyye diye anılmıştır. Ehl-i re’y’e göre Allah’a atfedilen ve sözlük anlamı bakımından teşbîh ve tecsîm izlenimi veren sıfatları uygun biçimde te’vil etmek gerekir. İlâhî sıfatlarda Mu’tezile tenzihi öne çıkarmış, Eş’ariyye ve Mâtürîdiyye ise tenzihe uygun te’vili benimsemiştir. Müşebbihe, Vehhâbî-Selefî anlayış da ilahî sıfatlardaki lafızları zahiri anlamlarıyla almışlardır. Hadis ilminde en önemli temel eserlerin telif edildiği II./VIII. ve III./IX. asırda yaşamış olan âlimler arasında cereyan eden inceleme konusu yaptığımız tartışma, ilk döneme ait olması bakımından önemlidir. Bunun yanında tartışma, âyet ve hadislerden oluşan naslara yaklaşımda, iki temel yaklaşımı göstermesi bakımından da önemli bilgiler ihtiva etmektedir. Bu iki temel yaklaşımdan biri ehl-i re’y ekolünü, diğeri ise Ehl-i hadîs anlayışını temsil etmektedir. Osman ed-Dârimî genel olarak rivayetin lafzına bağlı kalmayı savunmakta, Bişr el-Merîsî ve ashâbı ise münker olduğu gerekçesiyle rivayeti eleştirmekte ya da te’vil etmektedir. Nadir de olsa Osman ed-Dârimî’nin rivayeti ret ya da te’vil ettiği, Bişr el-Merîsî ve ashâbının ise rivayeti savunduğu yerler de görülebilmektedir. Müteşâbih (problemli) rivayetler hakkında Bişr el-Merîsî’nin yaptığı te’viller sonraki âlimler üzerinde etkili olmuştur. Onun te’villeri, Cübbâî (ö. 303/916), Kādî Abdülcebbâr (ö. 415/1025), Ebü’l-Hüseyin el-Basrî (ö. 436/1044) gibi Mu’tezilî âlimlerin yanı sıra, İbn Fûrek, Gazâlî (ö.505/1111), İbn Akîl (ö. 513/1119), Fahreddîn er-Râzî (ö. 606/1210) gibi sünnî âlimler tarafından da iktibâs edilmiştir. Rivayete dayalı olan hadis ilminde hakikatin ortaya konulabilmesi, "rivayet" ve "re’y" seçeneklerinden birini tercih etmekle değil; bunların her ikisini de yerinde ve dengeli olarak kullanılmasına bağlı olduğunu hatırda tutmak gerekir. Hakikatin ortaya çıkarılmasında rivayet re’ye, re’y de rivayete muhtaçtır. Rivayet ve re’y birbirinin rakibi değil tamamlayıcı unsurları olarak görmek gerekir. (shrink)

Fıkıh literatüründe sünnet önemli bir yere sahiptir. Çünkü fıkhın temeli Hz. Peygamber tarafından atılmış ve fıkhın gayesini en iyi bilen ve uygulayan kendisi olmuştur. Bu sebeple şer’î amelî konularda hüküm istinbatı için müctehid imamlar, Kur’an’dan sonra sünnete başvurmuşlardır. Bununla birlikte müctehid imamlar, Hz. Peygamber’den gelen rivayetlerin bazılarını kabul ve onlarla amel etmede görüş ayrılıkları yaşamışlardır. Görüş ayrılıklarının temelinde ise sünnetin ekseriyetini teşkil eden haber-i vâhid vardır. Çünkü haber-i vâhid yapısal açıdan yalan, yanlışlık ve vehm ihtimali bulundurması yanında doğruluğu zan ile (...) sabit olması sebebiyle özellikle Hanefî usûlcülerine göre bilgi ifade etmez. Bu yönüyle haberi vâhid, mütevâtir haber kadar kuvvetli ve bağlayıcı olmayıp zannî bir bilgi ifade eder. Bu doğrultuda haber-i vâhid, “bilgi gerektirmez, zan gerektirir” şeklinde ifade edilmiştir. Bu ifade bağlamında şöyle bir soru ortaya çıkmaktadır: Haber-i vâhid, bilgi ifade etmediği halde, onunla amel edilmesi mümkün müdür? Bu sorudan hareketle zan ifade eden haber-i vâhidin hücceti ve onunla amel edilmesinin mümkün olup olmadığını, mezheplerin haber-i vâhide yaklaşımlarının nasıl olduğunu ve bu durumun cenaze bahsine ilişkin hükümlere nasıl yansıdığını ortaya koymak amacıyla bu çalışma ele alınmıştır. Dolayısıyla bu çalışmanın konusu, haber-i vâhidin hücceti için mezheplerin ileri sürdüğü farklı şartlar ve bu şartların hükümlere -cenaze namazı özelinde- etkisi ile sınırlıdır. Yöntem olarak öncelikle kavramsal çerçevede haber-i vâhidi tanımlamak, bilgi değerini ortaya koymak ve mezheplerin onunla hücceti noktasında benimsedikleri şartları tespit etmek amacıyla ilgili mezheplerin usûl eserleri incelenmiştir. Daha sonra mezheplerin benimsediği bu usûlî yöntem, cenaze bahsindeki yerini belirlemek üzere ilgili mezheplerin fürû kitapları taranmıştır. Bu metottan hareketle mezheplerin usûlde benimsediği ilkenin fürû meselelerine nasıl yansıdığı, haber-î vâhidin zannî bilgi ifade etmesine rağmen onunla amel etmenin gerekçesi ve cenazeye ilişkin bazı hükümlerde mezheplerin farklı hüküm benimsemelerinin nedeni ortaya konulacaktır. (shrink)

Bu çalışmanın amacı İbn Kesir’in (öl. 774/1373) el-Bidâye ve’n-nihâye isimli tarih çalışmasının siyer bölümünde Sahîhayn hadislerini muhteva açısından tenkidinin araştırılması ve tahlilidir. Çalışmamızın konusu ise İbn Kesir’in mezkûr eserinde yirmi Sahihayn hadisini Kur’ân-ı Kerîm (3 hadis), akıl (1 hadis), icmâ (1 hadis), sahih hadisler (7 hadis) ve sağlam târihî bilgilere (8 hadis) uygunluk/aykırılık kıstaslarını kullanarak tenkidi ve on dört hadiste izah getiremediği yanlışların birer hata olduğunu kaydetmesidir. İbn Kesir’in incelenen hadislerin muhteva tenkidine müsait bir hâle gelmesine yol açan râvi tasarruflarına (...) dair verdiği bilgiler ayrıca kıymetlidir. Bu çalışmanın kapsamını oluşturan hadislerden yedi tanesi hem Sahîh-i Buhârî hem Sahîh-i Müslim, altı tanesi sadece Sahîh-i Buhârî, yedi tanesi de sadece Sahîh-i Müslim’de yer almaktadır. Hem Sahîh-i Buhârî hem Sahîh-i Müslim’de yer alan hadisler Hayber’de müt‘a nikahının yasaklanışı, Rasulullah’ın (s.a.v.) umre ve hacca niyeti, Hz. Peygamber’in gümüş yüzüğü atması, kıblenin değişimi haberinin Kubâ’ya ertesi sabah ulaşması, namazda konuşma yasağının zamanı, ye’cûc ve me’cûc’un seddinin delinmesi ve Hz. Peygamber’in (s.a.v.) miras bırakmaması konulu hadislerdir. Sadece Sahîh-i Buhârî’de geçen hadisler isranın vahiy gelmesinden önce vukuu, Hamrâülesed seferine katılanların sayısı, Sa‘d b. Ebî Vakkas’ın İslam’a girişi, Hz. Ali’nin Hz. Ebû Bekir’e biatı, Recî‘ vak‘asıyla ilgili bazı bilgiler ve mirac hadisinde Beyt-i Makdis’e yolculuğun zikredilmemesi konulu hadislerdir. Son olarak, sadece Sahîh-i Müslim’de yer alan hadisler ise Huneyn savaşında müslümanların sayısı ve Taif kuşatmasının müddeti, yeryüzünün yedi günde yaratılışı, Amr b. Abese’nin İslam’a girişi, Bedir için Sa‘d b. Ubâde ile istişâre, sahâbînin sıcak kumlardan şikâyeti, Ümmü Habîbe ile evlilik ve kurban bayramında öğle namazının yeri konulu hadislerdir. Araştırmamızın yöntemi kaynak taraması ve sonuçların diğer şarihlerinkiyle mukayeseli tahlilidir. Araştırmamızın sonucunda eleştirilen hadislerin büyük bir kısmında İbn Kesir’in değerlendirmelerinin İbn Hacer ve Nevevî gibi muhaddislerinkinden farklı olduğu görülmüştür. Çalışmamızın önemi İbn Kesir’in tenkitlerinin muhaddislerin senedin sıhhatinin metnin sıhhatini temin etmeyeceğine dair tespitlerinin uygulamadaki somut delillerini oluşturmasıdır. Kısaca İbn Kesir’in, eserine güçlü tenkit zihniyetini, özgün görüşlerini ve geniş ilmî birikimini başarıyla yansıttığı görülmektedir. (shrink)

Ekonomik ilişkiler ve fetihler sonucu çok geniş bir coğrafyaya yayılan ve bunun bir sonucu olarak da birçok farklı kültürle karşılaşan Müslümanlar, özellikle Bizans (Helen/Yunan), İran ve kısmen Hint kültürleriyle temasları sonucunda bu kültürlere karşı büyük bir ilgi ve merak duymuşlardır. Özellikle İskenderiye, Harran ve Cündişâpûr gibi şehirlerin fethedilmesinin ve bu şehirlerdeki ilmî geleneğin Müslümanlar üzerinde önemli etkileri olmuştur. Nitekim bu fetihler akabinde Müslümanlar, sadece dinî ilimlerle yetinmemiş, bunun yanında antik düşünce geleneğini ve kadim kültürleri tanımak amacıyla o kültürlere ait eserleri (...) Arapçaya çevirmek üzere harekete geçmişler, yani ilk tercüme faaliyetlerine başlamışlardır. İslam medeniyeti ve bilim tarihi açısından son derece önemli olan bu ilk tercüme faaliyetleri, bugüne kadar pek çok çalışmaya konu olmuştur. Ancak yapılan çalışmalar sırasında genellikle tercüme yapılan eserlerin isminin, yapıldığı alanların ve bu tercümeleri yapan mütercimlerin zikredilmekle yetinildiği görülmektedir. Bu çalışmada ise İslam Bilim Tarihi’ndeki ilk tercüme faaliyetleri ve yapıldığı alanlar yanında, tercüme faaliyetlerinden önce Müslümanların bu alanlardaki bilgi ve birikimlerinin ne olduğu ve tercüme faaliyetlerinin bu alanlardaki gelişim veya değişime olan katkısı, yazmış olduğu eserler Batı’da da tanınan farklı yüzyıllardaki Müslüman bilim adamlarından örnekler verilmek suretiyle ortaya konulmaya çalışılacaktır. Bu bağlamda Müslümanlar açısından bilim ve teknolojide II. (VIII.) ile V. (XI.) yüzyıllar arasında yaşanan parlak zaman ve bu zaman dilimi içerisinde yapılan bazı önemli bilimsel faaliyetler; bilgiyi elde etme, bilgiyi sistemleştirme ve özgün bilgi üretme dönemi olmak üzere üç ana bölümde incelenecektir.Özet: Bilim, medeniyetin ve insanlık tarihinin en önemli ortak miraslarından biridir. Bu mirasta en çok katkısı olanlar ise yaşadıkları toplumda bilime, bilimsel çalışmalara ve bilim insanlarına gereken önemi gösterenlerdir. İlk emri “Oku” olan bir dinin müntesipleri olan Müslümanlar da, bilime değer veren ve bunun için önemli çalışmalar altına imza atan toplumlar arasında saygın bir yere sahiptir.Ekonomik ilişkiler ve fetihler sonucu çok geniş bir coğrafyaya yayılan ve bunun bir sonucu olarak da birçok farklı kültürle karşılaşan Müslümanlar, özellikle Bizans (Helen/Yunan), İran ve kısmen de Hint kültürleriyle temasları sonucunda bunlara karşı büyük bir ilgi ve merak duymuşlardır. Özellikle İskenderiye, Harran ve Cündişâpûr gibi şehirlerin fethedilmesinin ve bu şehirlerdeki ilmî geleneğin Müslümanlar üzerinde önemli etkileri olmuştur. Nitekim bu fetihler akabinde Müslümanlar, sadece dinî ilimlerle yetinmemiş, bunun yanında antik düşünce geleneğini ve kadim kültürleri tanımak amacıyla o kültürlere ait eserleri Arapçaya çevirmek üzere harekete geçmişler, yani tercüme faaliyetlerine başlamışlardır.İslam medeniyeti ve bilim tarihi açısından son derece önemli gördüğümüz bu çalışmada, tercüme faaliyetlerinin bilgi üretimine katkısı ele alınacaktır. Bu bağlamda Müslümanlar açısından bilim ve teknolojide VIII. ile XI. yüzyıllar arasında yaşanan parlak zaman ve bu zaman dilimi içerisinde yapılan bazı önemli bilimsel faaliyetler; bilgiyi elde etme, bilgiyi sistemleştirme ve özgün bilgi üretme dönemi olmak üzere üç ana bölümde incelenecektir.İslâm dininin iki ana kaynağı olarak kabul ettiğimiz Kur’ân-ı Kerîm ve Hz. Peygamber’in hadisleri ilmi öven ve teşvik eden pek çok emir ve tavsiye içermektedir. Hatta bu ayet ve hadislere göre ilmin ya da bilimin rolü dinin ve böylece de bütün bir insan hayatının asıl itici gücü olarak öne sürülmüştür de diyebiliriz. Bundan dolayı Hz. Muhammed’in peygamber olarak görevlendirilmesiyle Mekke’de başlayan ve Medine’de devam eden ilmî faaliyetler, Hulefâ-i Raşidîn döneminde de artarak devam etmiştir. Özellikle ilk İslâm fetihleri Müslümanların, Bizans ve İran başta olmak üzere pek çok farklı medeniyetle tanışmalarına, bu medeniyetlerin meydana getirmiş olduğu eserlerden faydalanmalarına, Emevîler ve Abbasîler dönemlerinde de yoğun bir tercüme faaliyetine girişmelerine vesile olmuştur. Bu sayede Müslümanlar, dinî ilimler yanında sosyal bilimler, fen ve sağlık bilimleri alanlarında da ilerlemeye başlamışlardır. Bu anlamda Müslümanların ilk yapmaya çalıştığı şey var olan bilgi birikimini tanımaya ve anlamaya çalışmak, sonrasında ise geliştirmek ve dünyanın istifadesine sunmak olmuştur.Araştırmamızda bilgiyi elde etme dönemi olarak adlandırdığımız dönem; İskenderiye, Harran ve Cündişâpûr gibi şehirlerin fethedilmesinin ve ardından bu şehirlerdeki ilmî geleneğin Müslümanlar üzerindeki önemli etkilerinin bir tezahürü olarak ilk tercüme faaliyetlerinin başladığı dönemdir. Bu dönemde bilim nerede olursa olsun gidip alma çabası hakim olup; amaç, bilgiyi üreten, ister Yunan, ister Hint, ister Farisî olsun onu elde etmek ve Arapçaya çevirmektir. Bilgiyi sistemleştirme dönemi ise hem tercüme faaliyetlerinin artarak devam ettiği hem de tercüme faaliyetleri neticesinde elde edilen bilginin sistematik hale getirilmeye başlandığı bir süreçtir. Bu süreçte amaç, bilgiyi üreterek, kullanılabilir hale dönüştürmek ve toplumun hizmetine sunmak olmuştur. Yine bu süreçte, bilim hem takdir ve teşvik edilme ayrıcalığını kazanmış, hem de dönemin yöneticileri ve ilim meraklıları, bilginin ışığıyla tüm sorunların çözülebileceği yaklaşımı içinde olmuşlar ve bu yönde adımlar atmışlardır. Beytülhikmeler ve rasathaneler, bu sürecin birer meyvesi olarak ortaya çıkmış kurumlardır. Bu dönemde yapılan tercümeler Müslümanlar arasında derin bir ilgi ve etki meydana getirerek onların bilgi ve kültürünü zenginleştirmiştir; ancak hiçbir zaman özgün kimliklerini kaybetmelerine sebep olmamıştır. Bilakis Müslüman âlimler, kendilerinden önce yaşamış bilginlerin çalıştıkları farklı alanlarla ilgili eserleri inceleyerek istifade etmişler; fakat hiçbir zaman onları mutlak bir otorite olarak görmeyip, yeri geldiğinde eksik ve yanlışlarını ortaya koymuşlar, sonunda da kendi gözlem, deney ve düşüncelerini ortaya koymak suretiyle özgün eserler üretmişlerdir.Özgün bilgi üretme süreci olarak adlandırdığımız bu dönemde ise, yaşadığı yüzyılda ön plana çıkmış ve sonrasında Avrupa bilim dünyası tarafından da tanınmış bazı ilim adamlarından ve çalışma yaptıkları alanlardan hareket etmek suretiyle dönemin ilmî anlamda nasıl bir gelişmişlik seviyesine ulaştığı ortaya konmaya çalışılacaktır. Söz konusu bu dönem Fezârî (ö. 190/806), Câbir b. Hayyân (ö. 200/815), Hârizmî (ö. 232/847), Fergânî (ö. 247/861), Ali b. Rabben et-Taberî (ö. 247/861), Ebû Bekir Râzî (ö. 313/925), Bettânî (ö. 317/929), Ebü’l-Vefâ Bûzcânî (ö. 388/998), İbn Sînâ (ö. 428/1037), Ali b. Îsâ el-Kehhâl (ö. 430/1039), İbnü’l-Heysem (ö. 432/1040) ve Bîrûnî (ö. 453/1061) gibi bilim adamı ve düşünürlerin zirvede olduğu bir zaman dilimidir. Bu dönemde bir taraftan tercüme faaliyetleri tüm hızıyla devam ederken (VIII.-X. yüzyıllarda) diğer taraftan araştırmalar, kuralları, yöntemleri ve kavramları olan bir niteliğe kavuşmuş ve İslam bilim tarihinin altın çağı yaşanmıştır. Bu dönem içindeki en parlak çalışmalar, matematik, tıp, fizik, kimya ve astronomi alanlarında gerçekleştirilmiş olup üretilen bilgiler, V. ila XI. yüzyıllar arasında skolastiğin koyu karanlığını yaşayan batı dünyası tarafından, ancak yüzyıllar sonra yani XI. yüzyıldan itibaren Arapçadan çeviriler yapılarak tanınabilmiştir. (shrink)

Direct-to-consumer advertising of healthcare products refers to a variety of marketing practices based on a combination of information and promotion strategies directed at consumers through different media such as radio and television broadcasts, newspaper and magazine ads, and, more recently, through the Internet. The principal form of marketing used by the pharmaceutical industry is the distribution of free samples to physicians but DTCA is an increasing part of global promotional spending for prescription drugs. Latest estimates suggest that DTCA now represents (...) an annual $3.2 billion enterprise for the U.S. pharmaceutical industry. Findings from the literature show that these substantial efforts are geared toward the newer pharmaceuticals for chronic conditions with huge market potentials. The lion's share is going to the 20 most prescribed pharmaceuticals. (shrink)

The first poems about the Prophet Muḥammad appeared while he was alive. These first examples, which are panegyrics (madīḥ, i‛tiẕār, fakhr and ris̱ā), largely reflect the characteristics of the pre-Islamic qaṣīda poetry. Due to the developments in the following centuries, the number of poems about the Prophet increased. And thus, a separate literary genre was formed under the name al-madīḥ al-nabawī. Especially the fact that sufi leaning poets contributed to the literary richness in this field. Another factor is the beginning (...) of the tradition of writing mawlid poems in memory of the birth of the Prophet Muḥammad. The thirteenth century was an important period for poems praising the Prophet Muḥammad. Two important poets emerged in this century. One of them is Egyptian poet al-Būṣīrī and the other is Baghdad's famous poet, Yaḥyā al-Ṣarṣarī. Even after his death, Ṣarṣarî’s works with high literary value were read and memorized in the circles of science, literature and Sufism. Due to his competence in the field, al-Ṣarṣarī was known as the poet of the Prophet and Ḥassān b. Thābit of his time. However, it is understood that his poems, which lost their importance in literary circles over time, were not studied as much as they deserved in the modern period. In this article, his life and works are introduced and basic language and stylistic features of his poems are examined. Also, the image of the Prophet in his poems was determined within the framework of the political conditions of the period.Summary: In the field of madīh nabawī, which first appeared in the ‘Asr al-Sa’āda and has continued to the present day, especially two names stand out in the 7th/13th century, when famous poets such as Macduddīn al-Vitrī (d. 662/1264), Ibn al-Muraḥḥal (d. 699/1300) and Ṣafiyyuddīn al-Ḥillī (d. 749/1348) were also raised. One of them is the Egyptian poet al-Būṣīrī (d. 695/1296), who left his mark on the field of madīh nabawī with his many poems, especially Qaṣīda Burda, and the other is the Iraqi poet Yahya al-Ṣarṣarī (d. 656/1258), who was named Shā‘iru Rasūlillāh (The poet of the Prophet) and Ḥassānu Vaḳtihī (Ḥassān of that period) because of the quality of his poems in this field.al-Ṣarṣarī, was born in the village of al-Ṣarṣar, near Baghdad, spent most of his life in the shadow of Baghdad’s political instability and the social collapse that developed in parallel. He was killed in 656/1258 by the Mongolian forces that invaded Baghdad. al-Ṣarṣarī was extremely knowledgeable in fiqh, hadith, language, and ‘ilm al-qirāa. Our poet adopted the views of the Hanbalī law school. In addition, he turned to Sufism and became a murīd (disciple) of Ali ibn Idrīs al-Ya‘kūbī, a student of Abdalqadīr al-Gīlanī who was accepted as the founder of Qādiriyya. He was closely attached to the Sunnah of the Prophet and was fond of reading the Quran. He was chaste and patient and was content with what he had himself. All his works are poetic and they all concern the madīh nabawī or fiqh.Since his poems, almost all of which are about the praise of the Prophet, have a high literary value, they were read, memorized and narrated for a long time in the circles of science, literature and Sufism. In terms of its structure, his poems are based on the traditional forms of Arab qasīda. In the introductory sections of his poems, he often expresses his longing for Madina. The main subject in poems is usually the Prophet and his superior features. In the last part, he usually says salāt for the Prophet and seeks help from him. It can be said that he used simple language in his poems. The vocabulary reflects the characteristics of the urban life in which he lived. The source of inspiration for his poems are the Qur’an and especially the hadith of the Prophet. He uses the potential of literary arts as much as possible while conveying his feelings. But he does not allow the correct information to be lost due to these arts on a serious subject such as depicting the Prophet. We can see a lot of badī‘ (creative) art in some of his poems. But we can immediately understand that these arts do not spoil the beauty of his expression. The poet provides rhythm and harmony in his poetry with the meter and rhyme in accordance with the classical Arabic qasida rules. In addition, he strengthens the musicality in poetry with puns (jinās) and repetition.The influence of the instability of the region where al-Ṣarṣarī lived on his poems is obvious. According to him, the main reason for the terrible situation that Muslims were in was that they were away from the way of the Prophet. He thought that it would be possible to go back to the old peaceful days by following the way of the Prophet. Perhaps as a result of this opinion, he allocated his qasīda to the narration of the Prophet and his Companions. In his poems, he describes the Prophet with his names, superior qualities, physical and moral characteristics. He says that the sentences describing the Prophet are the ornament of poems and believes that praising him is a mean of salvation in the next world. He also hoped that the poems he said in order to achieve spiritual ascension would protect himself against the troubled events of the period.In his poems, especially on the occasion of mawlīd, al-Ṣarṣarī mentions the Prophet’s physical characteristics and likens his smiling face to a bright full moon, his brows to the letter nûn, his teeth to pearls. He describes the Prophet as a man with black eyes, broad shoulders, born with kohl-lined eyes, and who emanates a beautiful scent as a requirement of his creation. The poet, who also touches on the Prophet’s powerful address, states that his speech is more effective than Luqman’s wise words by virtue of his jawami‘ al-kalim (comprehensive speech) and faṣl al-khiṭab (clear speech), and that his soft address, which states nothing other than the truth, is a blessing from Allah. He additionally describes the Prophet’s plain words, easy to understand by all, as more valuable than jewels. al-Ṣarṣarī, who praises the Prophet in terms of morality with basic human virtues such as bashfulness, justice, modesty, and courage, emphasizes that he is, a paragon of patience, perseverance, kindness, and compassion through analogies such as, “his clothes are peace and perseverance”, his “cover is kindness and forgiveness”. In his world of imagery, the Prophet’s benevolence is so abundant like the rain that the clouds cannot compete with him. Also, he does not shame anybody for what he gives. He bestows the most valuable possessions like gold and camels. Even the respectable personalities of the tribe benefit from his grace. He is so generous that he is giving even when the clouds are stingy about giving rain during times of drought. He welcomes with a smile those who approach him with requests. The donations he makes privately are entirely satisfying.The image of prophethood in al-Ṣarṣarī’s poems, is centralized around the thought of nūr Muhammadī (prophetic light) and the miracles of the Prophet. He reminds that the Prophet never gave up despite the calamities he encountered and that he was supported with extraordinary events in various stages of his life since he was born, and reflects the understanding that the prophet is spiritually supporting the community with his nūr, and in the case the community follow his sunnah, overcoming the Mongolian attacks, which seems like a miracle, is possible. The mention of Qattāl (warrior), Māḥī (eliminator of disbelief), Ẓāhir, Ẓāfir, Manṣūr and Muẓaffar (victorious) among the Prophet’s names, especially those that evoke the superiority he gained in his fight against the disbelievers, giving greater prominence to his courage and valor among his virtues are also related to the political and social conditions of the period. The couplets about the Companions of the Prophet following the couplets that describe the Prophet’s valor, the emphasis of their aid to the Prophet, and the particular mention of their fighter spirit may be considered in the same context. Perhaps, in this way, the poet aims to boost the courage of the Muslims who are exposed to Mongolian attacks with respect to protecting their spiritual and holy values against the enemy. (shrink)

The first eulogies (Qaṣāīd) about the Prophet Muḥammad (pbuh) appeared when he was still alive. Ḥassān ibn Thābit (d. 60/680 [?]), ʿAbd Allāh b. Rawāḥa (d. 8/629) and Kaʿb b. Mālik (d. 50/670), important Muslim poets of the period, praised the Prophet and inspired future generations of poets. Depending on the developments in the following centuries, there had been a great increase in the number of poems sung to express enthusiastic feelings towards the Prophet and to defend him and his (...) Prophethood. Andalusia is one of the places where this genre increased the most. The first examples of the praise of the Prophet appeared in Andalusia during the Mulūk al-Ṭawāʾif period (1031-1090). The praises of the Prophet, which were processed in the poems of asceticism, dirge and elegy until the end of the 5th/11th century, became an independent genre called al-Madāʾiḥ al-Nabawiyyah/Nabawiyyāt thanks to the ever-increasing Ṣūfī thoughts penetrating literary circles. The turning point of the praise of the Prophet in Andalusia, as in the East, is the period of the The Almohads (1147-1238), which coincides with the 7th/13th century. The mawlid celebrations, which were first initiated by the Fāṭimids in the 4th/10th century to give legitimacy to their rule, and held every year in North Africa on the twelfth of the month of Rabi'ulawwal, moved to Andalusia at the end of the The Almohad period and gradually became one of the largest official and religious holidays in Andalusia. Giving awards to high-quality poems read on the mawlid festival and celebrations made all over Andalusia has greatly contributed to the literary richness in this field. In praise of the Prophet, talented poets such as Abū Zayd al-Fāzāzī (d. 627/ 1230), Ibn al-Jannān al-Anṣārī (d. 650/1252), Ibn Jābir (d. 780/1378) and Ibn Zumruk (d. 797/1395) emerged. Abū Zayd al-Fāzāzī, one of the most distinguished Prophetic ode poets of the Almohad period is said to have first pioneered the spread of Prophetic praises in Andalusia before the Iraqi poet Yaḥyā al-Ṣarṣarī (d. 656/1258) and the Egyptian poet Būṣīrī (d. 695/1296). He has a dīvān called al-Wasā’il al-mutaqabbalah, which he wrote in alphabetical order and dedicated to the praise of the Prophet. The fame of the odes he uttered about the Prophet spread as far as North Africa, and it has become a tradition to read his odes on special days. Because of the abundance and quality of Prophetic odes, Ibn al-Jannān, who witnessed the glorious days and the collapse of the The Almohad state, also commemorated the poet Ḥassān ibn Thābit, The Prophet’s Odic Poet. Ibn Jābir al-Andalusī, on the other hand, wrote the second ode in this field after Ṣafī al-Dīn al-Ḥilli (d. 749/1348), the inventor of the axiomatic odes, and became the pioneer of axiomatic odes in Andalusia. The effect of political instability on Prophetic odes in Andalusia, which entered its collapse with the end of the Almohad state, is obvious. According to many poets, salvation from this plight of Muslims in Andalusia is possible by once again adhering to the Sunnah of the Prophet. Probably as a reflection of this idea, many poets from 7th/13th centuries onwards devoted their odes to narrating the Prophet and his Sunnah. Poets who describe the Prophet elaborately in their poems hope to be saved from the troubles they have fallen into and to reach the highest rank in heaven. Poets who touched upon the physical characteristics of the Prophet often likened his smiling face to a bright sun and a full moon. In terms of oratory, they stated that he had a fluent language and never uttered bad words. Andalusian poets, who praised the Prophet with moral virtues such as tolerance, justice and courage, stated that there was nobody more merciful and generous than him due to the abundance of his blessings resembling torrential rain. Andalusian Prophetic ode poets adhered to the traditional forms of Arabic poetry in terms of the structure of eulogy. In the introductory parts of odes, they generally express longing for the Prophet and the holy places. The main theme is mostly the Prophet and his outstanding virtues, and they usually end their eulogies with salutation to the Prophet. Save a few Sufi poets, it can be said that they used simple and understandable language in their poems. The sources of inspiration for their poems are the Qur'an and hadiths. Andalusian poets used non-material axiomatic arts in their poems without disturbing the structure of eulogy. In addition to the art of pun, they provided musicality in the poem with the ‘tent-frame’ meter and rhyme scheme, sometimes supporting it through repetition. It is possible to see all kinds of repetitions in, Ibn al-Jannān's odes. In this study, the place of the Prophet in Andalusia and odes, which are reflections of the love for him, will be examined. In addition, the concept of the Prophet in Andalusia will be explained within the political, social and cultural framework of the period. (shrink)

There are some radical practices of asceticism, such as wearing ṣūf (wool clothes), traveling without provisions, choosing to be single, and avoiding earning a living by working, which were generally seen in the 2nd century A.H. and were subject to criticism with the formation of classical Ṣūfism. Criticisms of these practices have started to appear in the literature since the 3rd century A.H. Early Ṣūfī writers such as Al-Ḥakīm al-Tirmidhī, Muḥāsibī, Abū Saʿīd al-Kharrāz, al-Sarrāj focused on this issue and criticized (...) these practices. How are these practices of ascetics viewed in the sects that were formed and spread in the 6th and 7th centuries? Our research seeks the answer to this question, but limits it to the example of Abū l-Ḥasan al-Shādhilī, the founder of Shādhiliyya. This question is important in two respects: First of all, it is investigated whether the determination of some researchers that al-Shādhilī taught comfort in the face of worldly blessings is also correct. Because, among contemporary researchers, there are those who believe that al-Shādhilī wears ostentatious clothes, rides horses, encourages economic competitiveness, and is therefore open to benefiting from worldly blessings to the fullest. Secondly, it includes an investigation of the validity of the belief that these practices belong to an early period in the history of Sûfism and have been completely abandoned over time. Although al-Shādhilī seems to have completed his spiritual education in Morocco with his sheikh, he later went to Tunisia with the latent command of his master. We see that in his first years in Tunisia, he went into seclusion in a cave and was completely isolated from the society and engaged in worship in a way that reminds us of the practices of the early ascetics. But in the second phase of his life in Tunisia, he went to the city on a spiritual sign, socialized, started to give sermons to people, and started to behave more flexible about eating and drinking. al-Shādhilī specifically states that he did not prefer socialization at this stage, but with a spiritual sign. Later, he went to Egypt again with a spiritual sign and got married there, started to deal with agriculture, and continued to socialize by establishing relations with the rulers. Therefore, it can be said that this new social period is a break both from the radical practices of the early ascetics and from the early period in Tunisia itself. It is also seen that in this new period of al-Shādhilī, he did not wear the clothes of ascetics like sūf (wool clothes) and did not want his followers to wear them. He also encouraged to have a profession and was generally against traveling without provisions. But there are two points to be noted here: First, these milder and more comfortable practices should not lead to a search for comfort and luxury. He continued to keep his distance from worldly blessings and to advise asceticism. Secondly, he had some of his distinguished disciples make some practices of the ascetics. The reason for the existence of these seemingly contradictory practices is that while he recommends moderate and sustainable practices to the general public and his followers, he can make the specialized sūfis more strict and difficult practices. While he was encouraging work and earning in general, not ignoring experience, including avoiding work; not ignoring seclusion while leading to sociality in general; while generally suggesting to resort to occasions, he also follows a path of implementing and enforcing radical practices such as traveling without food. Thus, al-Shādhilī is able to encompass all the seemingly incompatible practices of the previous sūfi accumulation with a point of view of spiritual rank and hierarchy. (shrink)

Qur’ān Recitation (qirā’āt) activities constitute a good part of the Qur’ān education history starting with the revealation of the Qur’ān. In Prophet Muḥammad’s era and after his death, education and teaching activities for spreading the Qur’ān recitations were maintained by muslims. Several institutions were built for this purpose, and many works are written for qirā’ātscience education and methods developed made a big contribution to the spreading of qur’ān recitation science. An Interregnum period for qirā’ātscience has happened at the last period (...) of Ottomans and first years of Republic of Turkey. Qirā’ātScience, under the state supervision and by formal institutions for many years, were sustained in an informal way after the law on unification of education were introduced. With the decrease of teachers, the education of the Qur’ān recitation faced a difficult time and almost nearly ceased. In our country, increasing of the expertness courses and number of men who trained in this places in recent years deserve a separate study, particularly on this subject. SummaryThere are many scholars who have studied the recitation of the Qur’ān (qirā’āt), and many papers that have been written on this subject analysing it by means of practice. Some institutions are founded with the purpose of teaching qirā’ātand a number of different methods have been developed in the historical process of qirā’āt.It is not clear when the knowledge of qur’ānic recitation first emerged in the region of Anatolia. In the Ottoman Empire, Khaṭīb ‘Abdulmu’min Rūmī who was tutee of Ibn al-Cezerī started to accept students for teaching qirā’ātin Bursa. Since then, qirā’ātbecame an official discipline of Islamic sciences. Evidently, the time Turks learned qirā’ātshould be before Ibn al-Cezerī’s arrival to Bursa.The brightest era of the qirā’ātand its institutionalisation was between XI-XIII centuries during the reign of the Ottoman Empire. Not only did training and teaching activities took place as seven and ten recitations, but authors also wrote books as supplementary references by depending on the works of the scholars such as Dānī, Shāṭıbī and Ibn al-Cezerī. Thus, the scholars made education practical and started to teach it as part of certain methods. The end of the 13th century was the time when sab‘a(seven) method based on seven recitations was superseded by ‘ashara(ten) method based on ten recitations. That is, the sab‘amethod was replaced by the ‘asharamethod in the country.The education of qirā’ātwhich were taught in expert institutions known as dār al-qurrāuntill the closure of madrasas was officially interrupted with the the law on unification of education on 3rd March 1924 in Turkey. The education of qirā’ātwas not officially given from the Republic of Turkey to 1968, but it was taught by self-abnegating scholars with their own efforts. The teaching of qirā’ātalmost disappeared due to some reasons such as education which wasn’t officially given by the state and the lack of encouragement for people interested in qirā’ātuntil 1968. The education of qirā’ātlater became official with the initiation of Tayyar Altıkulaç who was the vice president of religious affairs under the presidency of Mehmed Rüşdü Aşıkkutlu in 1968. At that time, a number of staffs were sent to the town Çifaruksa/Uğurlu in Of /Trabzon for the job training with the appointment of the presidency of religious affairs in order to get education from Aşıkkutlu. The specialized training course named as ‘Ashera-Taqrīb-Ṭayyibah’ was the first course about qirā’ātwith the opening of Istanbul Haseki Training Center by the presidency of religious affairs in 1976. The education of qirā’ātwas carried out by Aşıkkutlu who used Egypt method and Gürses used Istanbul method. These specialized training courses were made as periods of 3 years and trainees were begun to be admitted by taking an exam. The first students graduated who learned both methods at the end of the first period which was between 1976 and 1979. The presidency of religious affairs held the exam at a predetermined time for issuing in-service training certification to people, who have worked within its own institution, other institutions and in the private sector, and completed the education on ‘asharamethod with their own efforts and got a degree. This certification has been given to people who succeeded in the written and oral examinations. 184 people got the certification after taking the exam entitled as ‘the exam for external students in the ‘ashara-taqrībcourse’ which was taken place biennially and for the first time in 2010. When students have learned the fundamental principles of ‘ashara method, the first five-ten pages of the Qur’ān were read and indited with regard to distinguish narratives from each other with infirād method. ‘Asheraanalysis of the Qur’ān was indited and read with indirāc method for each student after being taught about certain issues such as the concepts of qirā’āt, its principles, and the grading of the imāmand rāvito students who get education with infirād method in qirā’āteducation in the country. Sources and methods used by scholars who are engaged in qirā’āteducation have become widespread in regions; and these methods have gone under the name of those regions.In this context, the science of qirā’ātwas taught with Istanbul and Egypt methods in the Ottoman Empire. These methods have still been valid in today’s Turkey. Sūfī profession stands for Istanbul method and qirā’āteducation is given with regard to this profession in notably Istanbul and several centers. The education of this profession is given in Pendik, Müftü Yusuf Karali and Haseki Abdurrahman Gürses training centers. Mehmed Rüşdü Aşıkkutlu who was one of the latest period scholars and Gönenli Mehmed are representatives of Egypt method. At the present time, Egypt method is represented as Atāullah profession by reason of the fact that it is commonly followed, adopted and conducted in the country.Nowadays, the edāmethod is used especially at the beginning of qirā’āteducation. Thus, student hears what instructor reads and gives a presentation. Instructors concentrate on the practice arzin the ongoing process and ease off on practice samʿaafter student implemented the lesson. At the present time, the curriculum followed in the qirā’āteducation is the same as the classic method in the country. The ‘Ashera, Taqrīb and Ṭayyibah’ methods were used in education. On the other hand, the person who recites should be a decent ḥāfiẓand know the science of tajweedwell in compliance with Hafs narrative of Asım and implement it. Notwithstanding that, there is the tajweedlesson in curriculum in order to strengthen implementations of the science of tajweed. (shrink)

Ölüm her canlı için kaçınılmaz bir gerçekliktir. Bu kaçınılmaz gerçeğin farkında olmasına rağmen insan, her ölümden az veya çok etkilenir. Fakat sevilen veya kendisine sevgiden daha fazla değer yüklenen kişilerin ölümü, daha acı ve derin bir sürecin yaşanmasına sebep olur. Yas süreci denen bu evre genel olarak şok, özleme, yeniden yapılanıp kendine gelme ve kimliği yeniden kurma gibi aşamalardan oluşur. Böyle değer verilen kişilerin ardından yaşanan ölüm acısının en karakteristik örneklerinden biri Hz. Peygamber’in vefatı üzerine sahâbede görülür. Bütün sahâbe içinde (...) Hz. Ömer’in ortaya koyduğu tavır ise çok daha farklı bir yere sahiptir. Zira o Allah Rasûlü’nün öldüğünü kesin bir dille reddetmiş, bayılmış olabileceğini söylemiş veya vahiy aldığı anlarda yaşadığı hale büründüğünü savunmuştur. Ona göre Hz. Peygamber ölmüş olsa bile Allah Teâlâ O’nu yeniden diriltecektir. Bu tavır, ilk bakışta, İslâm’ın yaşam ve ölüm olaylarına bakışı ve ayrıca İslâm tarihinde Hz. Ömer ile özdeşleşmiş ideal Müslüman tipi ile çelişiyor görünmektedir. Makalede öncelikle, bazı kitaplarda Hz. Ömer’e nispetle nakledilen bu sözlerin Hadis Usûlü kurallarına göre sahih olup olmadığına dair değerlendirmeler yapılmıştır. (shrink)

The Qurʾān states that it is the last link in the chain of divine books, such as the Torah, Psalms, and the Gospel, and that it is also the approval and regulator of these books. As a result, there are some mutual narratives with other holy books, as well as some issues that differ from them and bring different explanations from them. These issues have been the subject of polemics, especially with Judaism and Christianity throughout the history. The crucifixion of (...) Jesus Christ formed the foundation of Christianity theology. However, the subject of ‘the cross’ has also been one of the most important issues by which Christian communities have made different explanations and interpretations since the 1st century, and have diverged accordingly. Although the docetists, who are our subject, are divided into many groups with different views, they generally accept that Jesus Christ was of a different nature from other people, had a divine nature, and therefore, it was not possible for him to be crucified. In the only verse in the Qurʾān that deals with the cross of Jesus Christ, it is mentioned that Jesus was not crucified. For this reason, a significant part of the interpretations in the commentaries have some similarities with the views of the docetics at first glance. It is possible to see more of the similarities mentioned in the commentaries, especially in the so-called “substitutionary interpretation”, in which it is stated that someone else was crucified instead of Jesus. In the Christian world, it is often claimed that Islam emerged in the Arabian Peninsula, where Christian heretics are abundant, and that it was influenced by the views of some heretic Christians. In this context, starting with John of Damascus in the 8th century, based on the above-mentioned similarities, many Christian researchers throughout the history claimed that the Qurʾān took this view from docetics. In this study, there has been an attempt to examine all of these claims. In this context, first, the docetics were researched, and as a result, it was revealed that Christians named groups with very different views from the early times as “docetic”, and that there was no standart use of the concept of “docetic” in the Christian World for centuries. It appears that it was determined that the concept would be used as a kind of umbrella concept for groups considered heretical. Then in the article, the different translations and interpretations of the verse in the Qurʾān and certain sources from the classical and modern Islamic literature were selected and identified. This led to the examination of how the said verse was understood in the Islamic world throughout the history. In this context, all types of substitutionary interpretations in the commentaries were made into a list by mentioning the sources of these interpretations, and then, these interpretations and the views of the docetics were compared. After revealing the similarities and differences in the explanations and interpretations in the commentaries and the views of the docetics, a new perspective on the subject was attempted by trying to explain the verse outside of its traditional interpretation throughout the history, considering the context of this verse and the Jewish literature. Considering that various Jewish claims about Jesus and Mary were responded to at the beginning of Qurʾānic the verse and just before the verse that mentions the cross, information in the Jewish religious literature was consulted about the allegations that Jews killed Jesus as mentioned in this verse. In this context, Jewish claims about the end of the life of Jesus in the Talmud, that they first killed him and then crucified him, were adressed and researched. Furthermore, an attempt is made to explain that the use of wa-mā qatalūhu wa-mā ṣalabūhu in the verse may be an answer to the claims of the Jews that they first killed Jesus and then crucified him. These claims of the Jews in the Talmud are further explored, and considering the context of the Jews of that time, it is explicated that these actions would not have been possible due to the political conditions in that period. Taken together, this study has attempted to address that the view claiming that docetics have an impact on the Quran via the related verse is not validand that the actual recipient of the verse is the Jews. (shrink)

In an anecdote in the Holy Bible, there is a rumor that because the Prophet David wanted to marry a woman named Bathsheba, whom he saw, he commissioned her soldier husband Uriah the Hittite to cause him to die in the most critical places of the army. In Islamic sources, some narrations originating from Isrāʾīliyyāt have been conveyed in many different ways. Likewise, in some Islamic sources, this incident, which is attributed to the Prophet David, was unfortunately also linked to (...) the marriage of the Prophet Muḥammad and Zaynab b. Jaḥsh. In addition, there is a claim that the Prophet Muḥammad sent Zayd b. Ḥāritha, who was Zaynab b. Jaḥsh’s ex-husband, to many wars and eventually caused his death in Muʾta war. First, the so-called incident between Prophet David and Uriah the Hittite will be discussed, and thereafter, Prophet Muḥammad and Zaynab b. Jaḥsh’s marriage will be thoroughly addressed in the study. In addition, it will be revealed that the incident that was attributed to the Prophet David was in no way similar to the incident of assigning Zayd b. Ḥāritha as a commander.Summary: According to a parable in the Bible, Prophet David sees a woman bathing while he was walking around the roof of his palace one night and he is impressed by her. Prophet David sends someone to investigate who this woman is, and as a result of the research, it is revealed that this woman is Bathsheba, the wife of Uriah the Hittite, one of the commanders of Prophet David. Prophet David sends someone to bring this woman and when the woman is brought to him, he commits adultery with her. The woman becomes pregnant after this affair and informs Prophet David about this situation. After receiving this news of pregnancy, Prophet David sends a message to the commander-in-chief, Joab, who is at war with his army, and asks him to send Uriah the Hittite to him. After hosting Uriah the Hittite in the palace for a few days, Prophet David sends him back to the front with a letter to be given to the commander-in-chief, Joab. In this letter, Prophet David asks the commander-in-chief, Joab, to send Uriah the Hittite to the most dangerous place in the war and to ensure that he is killed. Fulfilling the order stated in the letter of Prophet Davud, Joab sends Uriah the Hittite to a region where the war will be the harshest and causes him to be killed there. After the mourning of Bathsheba for her husband ends, Prophet David marries her. According to the Islamic belief, it is not possible for this incident to occur as it was mentioned in the Bible since the prophets were protected by Allah. It is because the parable states Prophet David committed adultery. In the Qur’ān, which is the source where we can get the clearest information about the incident, it is narrated inverses 21-25 of sûra Ṣād. Although there is a partial resemblance between the verses and the Bible, the verses do not mention either the woman or Prophet David’s sending that woman’s husband to the war because he wanted to marry her.In other Islamic sources, some relevant narrations originating in Isrāʾīliyyāt are narrated in many different ways. Our tafsīr scholars did not approve these narrations originating in Isrāʾīliyyāt. Also, they stated that the narrations expressing that Prophet David sent Uriah the Hittite to the war for his killing were not true and that such a situation would not be suitable for a prophet or even for a Muslim.In the same sources, many different possibilities were voiced in order to resolve the situation and this incident, which was attributed to Prophet David, was tried to be placed on a more reasonable ground. As a result of these efforts, the marriage of the Prophet Muḥammad and Zaynab b. Jaḥsh has been linked to this incident in various ways.Although it is not possible to give a certain date of the marriage of Zaynab and Zayd b. Ḥāritha, it is seen that this marriage occurred with the help of the Prophet Muḥammad in the first year of the emigration to Madinah. The marriage of the Prophet Muḥammad’s aunt’s daughter and Zayd, a freed slave, was for eliminating the discrimination between free individuals and slaves that existed in the society.There is not any serious problem about the marriage of Zayd and Zaynab at this point. However, at the point of ending this marriage, there are some narrations in our sources, and these leave the Prophet Muḥammad under suspicion. According to these narrations, the Prophet Muḥammad went to Zayd’s house to meet him and the Prophet Muḥammad called out to Zayd from outside the house. For not keeping the Prophet Muḥammad outside, Zaynab opened the door and invited the Prophet Muḥammad in by stating that Zayd was not at home although the clothes on her were not suitable. As soon as the Prophet Muḥammad saw her, he immediately turned his head and because he liked Zaynab, “I exonerate almighty Allah. I exonerate Allah that has turned the hearts.” he grumbled. After a while, Zayd came home and learned what the Prophet Muḥammad said. He immediately went to the Prophet Muḥammad and said “Messenger of Allah! May my mother and father be sacrificed for you. If you liked Zaynab, let me divorce her for you.” However, the Prophet Muḥammad advised him not to divorce his wife. As far as we can find in our sources, there are two other similar narrations.These narrations contain many problems in terms of both isnād and logical consistency. When we examine at the narrations in terms of isnād, we see that all three narrations are mursal. We can say that this is the first factor that reduces the reliability of narrations. Secondly, all narrations have at least one narrator accused of weakness or even dishonesty. Therefore, it is not appropriate to base a serious claim about the Prophet Muḥammad on such weak narrations. In addition, the rumor that the Prophet Muḥammad liked Zaynab, his aunt’s daughter and a married woman, and wished that she would divorce her husband has no reasonable logic. The fact that the marriage of Zayd and Zaynab ended quickly was mostly caused by Zaynab’s harsh temperament. Moreover, although Zaynab did not want this marriage, she could not oppose the order of the Prophet Muḥammad due to the verse about her. For these reasons, Zaynab could not get along with her husband and she was constantly reflecting her dissatisfaction with this marriage on Zayd. Therefore, Zayd constantly complained about Zaynab, but the Prophet Muḥammad gave Zayd the same advice every time, commanding “Keep your spouse with you, do not leave her!” Although the Prophet Muḥammad constantly banned Zayd, he could not stand Zaynab anymore and divorced her. After he divorced Zaynab, verse 37 of sûra al-Aḥzāb was sent down. Thus, the marriage of the Prophet Muḥammad and Zaynab took place as a result of a divine will.There is also a claim that the Prophet Muḥammad sent Zayd, the ex-husband of Zaynab, to many wars and consequently caused him to be killed in Muʾta war. When we examine the dates of the nine military expeditions, in which the Prophet Muḥammad appointed Zayd as a commander, it is seen that the first expedition was held on 3/624 while the others were held after 6/627. Therefore, at least eight of the nine expeditions in which Zayd served as a commander were taken place after the marriage of the Prophet Muḥammad and Zaynab. Consequently, in the light of this information, it is clear that the fact that Zayd was appointed as a commander is not similar to the situation in narrations about Prophet David. (shrink)

Sosyal, siyasî, iktisadî, psikolojik, kültürel boyutları dönemlere ve coğ-rafyalara göre çeşitlilik arz etse de savaş mefhumu insanlık tarihi kadar eski-dir. Savaşın, dünya hayatının durum ve problemlerinden kaynaklanan yönlerinin yanı sıra dinî sâiklerinin bulunması, onun tarihe mal olmuş sürekliliğinde oldukça etkilidir. Eski Ahit ve Kur’an dâhil kutsal metinlerin söz konusu sâikler arasında yer alması, pek çok farklı okumaya tâbî tutulabilecek bu metinlerin savaşa dair anlatımlar bağlamında değerlendirilmesini mümkün ve hatta gerekli kılmaktadır. Bu makalede Kur’an ve Eski Ahit’in tarih boyu insan hayatını (...) doğrudan etkilediği olgulardan biri olarak savaşla ilgili anlatımları bir araya getirilmiş, bunlar çeşitli yönlerden mukayese edilerek aralarındaki benzerlik ve farklılıklar belirlenmeye çalışılmıştır. Bu mukayeseden ulaşılan sonuçlardan hareketle, her iki metnin kendi muhataplarının zihninde oluşturduğu savaş algısına dair ipuçları elde etmek hedeflenmiştir. Savaşa dair anlatımlar incelenirken Kur’an’ın Arapça metni, Eski Ahit’in ise ulaşabildiğimiz en eski İngilizce metni ve Türkçe tercümesi esas alınmıştır. (shrink)

17. yy. da Osmanlıların bir eyaleti olan Trablusgarb’da doğup büyüyen Ahmed b. Huseyn el-Behlûl, Mısır’ın önemli ilim adamlarından eğitim almış sonra memleketine dönmüştür. Osmanlı dönemi şairi Ahmed el-Behlûl, şairlik yönünün yanı sıra Akâid sahasında Durretu’l-‘Akâi’d, Fıkıh sahasında el-Mu‘ayyene ve el-‘Izziyye ve Arap Dili ve Edebiyatı sahasında el-Makâmetu’l-Vitriyye gibi eserleri telif ederek çeşitli sahalarla ilgilenmiş bir âlimdir. Behlûl, ed-Durru’l-Asfâ ve’z-Zebercedu’l-Musaffâ fî Medhi’l-Mustafâ ismiyle meşhur divânını tamamıyla Hz. Muhammed’i medhe tahsis etmiştir. Başta Libya olmak üzere Kuzey Afrika’da meşhur olan Divan, Kâdî ‘İyâz’ın (...) el-‘Iyâdiyye isimli manzumesine yazılmış bir tahmis olup Arap alfabesinin 29 harfinin her biriyle başlayıp beşlemelerin sonlarını da yine aynı harfle bitirdiği 29 kasideden oluşur. Şair, divanında Hz. Peygamber’in doğumu, nesebi, güzel ahlakı ve şemâili, mucizeleri, şirkin onunla ortadan kalktığı, şefaati, peygamberler arasındaki üstünlüğü, yaşadığı kutsal mekânlar, O’na duyulan özlem, O’na, Ehli Beytine ve Ashabına salavât getirmenin önemi, O’nun günah ve hatadan kurtarıcı olması ve ümmeti olmanın ayrıcalığı konularına değinmiştir. (shrink)

Yirminci yüzyılın son çeyreğinden itibaren ortaya çıkan “Kur’ân ansiklopedisi” başlıklı matbu çalışmaların sayısı her geçen gün artmaktadır. Kur’ân ansiklopedileri birçok dilde telif edilmiştir. Bu çalışma “Kur’an ansiklopedisi” başlıklı çalışmaların genel bir değerlendirmesini hedeflemektedir. Kur’ân ansiklopedileri; çalışmayı hazırlayanlara, muhataplara ve içeriklerine göre farklılıklar arz etmektedir. Kur’ân ansiklopedileri yazımında farklı yollar izlenebilmektedir. Bazı çalışmalar ferdi ürün olabilirken, grup yahut kurum çalışmalarına da rastlanabilmektedir. Ayrıca derleme hüviyetinde çalışmalar da bulunmaktadır. Bu çalışmaların muhatapları da; halk, akademik camia, gençler veya çocuklar gibi farklı gruplar olabilmektedir. (...) Kur’ân ansiklopedileri içerisinde, mushaf tertibince -muhtasar veya geniş- tefsir formunda olanlar, Kur’ân ilimleri şeklinde olanlar, soru-cevap tarzında olanlar ve sûre eksenli oluşturulanlar olduğu gibi, -ansiklopedilerin yaygın formatı olan- maddeler veya makaleler halinde yazılanlar da vardır. Maddeler/makaleler halinde oluşturulan ansiklopediler de farklı hacim ve içeriklere sahiptirler. Ayrıca, Kur’ân hakkında “ansiklopedik sözlük” tarzı çalışmalar da bulunmaktadır. Farklı içerik ve türlerle karşımıza çıkan bu çalışmaların -daha genel bir değerlendirme ile- başlıca iki türe ayrıldığını söyleyebiliriz. Kur’ân ansiklopedilerinden bir kısmı Kur’ân muhtevasına tahsis edilmişken; bazıları, Kur’ân ve tefsir okumaları veya araştırmaları rehberi şeklinde karşımıza çıkmaktadır. (shrink)

Kur’an tefsirleri muhteva, metot, yararlandığı malzeme, odaklandığı meseleler, hitap ettiği okur kitlesi ve dil kullanımı gibi çeşitli açılardan benzerlik ve farklılık göstermektedir. Tefsirler bu kesişim ve ayrışım noktaları göz önünde bulundurularak sınıflandırılmıştır. Tefsirleri tasnif etme işinde kronolojik seyre tabi olmak diğerlerine nispetle daha az riskli bir çaba olarak görülebilir. Zira tefsirleri tematik başlıklar halinde kategorize etmek yahut tefsirlerin metodunu merkeze alarak sınıflandırmak öznel değerlendirmelerden hareket eden yapısı hasebiyle tenkitleri ve spekülatif yorumları da beraberinde getirebilir. Tasnif, basit bir kategorize işinden ziyade (...) zihinsel öncüllerin devreye girdiği bir süreçtir. Bu makalede John Wansbrough’un (öl. 2002) Kur’an tefsirlerine yönelik tasnifi incelenmektedir. İslam tefsir geleneğinde üretilen kavramları kullanmaktan ısrarla kaçınan yazarın, Kutsal Kitap tefsir literatüründen adlandırmalara yer vermesi tenkide açık bir meseledir. Rivâyet ve dirâyet kavramlarının yerine haggadic ve halakhic terimlerinin kullanımı, tefsir türlerinin tasnifinde etkileşim yahut intihal olgusunu ihsas ettirmesi bakımından araştırılmaya değer bir konudur. Her iki gelenekte tefsirin teşekkülüne dair tarihsel verilerin ortaya konması ve kültürel alışverişlerde hâkim unsurun tespiti sayesinde, İslam tefsir türlerinin tasnifinde orijinallik iddiası yahut intihal söylemi açığa çıkacaktır. Bu yazı, iki kültür arasında etkileşimin yaşandığı çeşitli sahalardan veriler sunmak suretiyle Wansbrough’un İslam tefsir geleneğine dair iddiasındaki çelişkileri ortaya koymayı hedeflemektedir. (shrink)

Bu makalede egszistansiyalizme yönelik öne çıkan kimi düşünceler eşliğinde insan varoluşu ve uzantıları üzerinde durulmaktadır. Bu yapılırken de konuyu açıklayıcı özde Kur’an-ı Kerime özel atıflar yapılmaktadır.