The term freedom appears in many contexts in Kant's work, ranging from the cosmological to the moral to the theological. Can the diverse meanings Kant gave to the term be ordered systematically? To ask that question is to test the consistency and coherence of Kant's thought in its entirety. Widely praised when first published in France, The Coherence of Kant's Doctrine of Freedom articulates and interrelates the disparate senses of freedom in Kant's work. Bernard Carnois organizes all Kant's usages into (...) a logical "grammar," isolating and defining the individual meanings and pointing out their implications and limits. In a first step, he shows how Kant's notion of intelligible character makes possible a synthesis of transcendental freedom, as a problematic concept of theoretical reason, and practical freedom, as a fact demonstrated by experience. He then develops the concept of freedom under the rubric of the will's autonomy in the context of the moral law. And finally, Carnois persistently explores the role of negativity in Kant's idea of freedom. For within the magisterial coherence of the system the imperfection of human finitude is inscribed. This introduces the "history" of our freedom--a freedom which posits itself, but then inevitably denies itself, even while preserving the possibility of its regeneration. The only work in English to consider in detail all of Kant's writings on freedom, this book also introduces French Kant scholars whose works have often been unavailable to English-speaking readers. As both an interpretation of Kant and a trenchant analysis of the relationship between ethical commitments and metaphysical assumptions, it will be a useful addition to moral, religious, and political philosophy as well as to Kant scholarship. (shrink)

Selon les stoïciens, il y a en tout être vivant une impulsion vitale, un élan de la nature qui le porte à persévérer dans son être. En la plupart des êtres, cette inclination naturelle est fatale, aveugle et inconsciente. Chez l'homme, au contraire, cette tendance initiale s'élève peu à peu à la conscience et se transforme ainsi en désir. Il semble bien que l'ρμ stoïcienne présente quelque analogie avec le conatus spinoziste. Spinoza, en effet, affirme que chaque chose s'efforce de (...) persévérer dans son être : « Unaquaeque res, quantum in se est, in suo esse perseverare conatur». Cet effort, quand il se rapporte à 1'homme considéré comme formé d'une âme et d'un corps, est appelé appétit. Quant au désir, il n'est autre chose que l'appétit avec conscience de lui-même : «Il n'y a nulle différence entre l'Appétit et le Désir, sinon que le Désir se rapporte généralement aux hommes, en tant qu'ils ont conscience de leurs appétits ». A ce niveau, il existe done une étrange ressemblance entre le désir selon les Stoïciens et le désir selon Spinoza, puisque tous deux ont une racine commune, à savoir la tendance de l'être à persévérer dans son être : le désir est cette tendance elle-même, telle qu'elle se manifeste chez l'être raisonnable, conscient de ses appétits. (shrink)

Le pragmatisme de Peirce vise à réaliser le salut de l'homme par la connaissance. La connaissance des choses est déjà adaptée, par les signes qui l'expriment, au but de l'univers et de l'homme : la rationalisation conjointe de l'homme et de l'univers. Les différents stades de rationalisation sont : le tychisme, le synéchisme, l'agapusme. Mais Peirce finit par mettre hors de portée de la connaissance humaine la seule connaissance qu'il ait lui-même de l'homme, c'est-à-dire le savoir de la façon dont (...) l'homme est signe. In his pragmatism, Peirce wants to realize the salvation of mankind, with the help of knowledge. Through the signs, the knowledge of things is already adapted to the goal of the universe and of mankind, i.e. to the joined rationalization of mankind and of the universe. There are three stages of rationalization : tychism, synechism and agapeism. But finally Peirce is putting out of the reach of human knowledge the unique knowledge he is having of man, i.e. the knowledge of the manner in which man is sign. (shrink)

Que la tâche de fonder la morale soit particulièrement ardue, nul n'en doute, et la diversité des positions philosophiques en ce domaine nous incline à souscrire à la formule célèbre de Schopenhauer: « Prêcher la morale est chose aisée, la fonder chose difficile.» Tout penseur qui forme le dessein de fonder la morale est done en droit de se demander si un tel problème ne passe pas l'entendement humain et s'il sera jamais possible à l'homme de le résoudre. « Quel (...) est le fondement de la morale? », voilà une question qui semble s'imposer tout naturellement à notre réflexion, dût-elle par ailleurs demeurer sans réponse. Et pourtant, n'y a-t-il pas lieu de mettre en question la question elle-même et de s'interroger sur sa légitimité? Si une telle interrogation paraît, à première vue, insolite, c'est sans doute parce que, lorsque nous parlons de «fonder la morale», notre pensée s'oriente d'emblée vers la recherche du fondement, sans que l'on songe à mettre en doute le « bien-fondé » de l'acte même de fonder. C'est précisément pour souligner notre intention de ne point éluder une question aussi radicale que nous avons formulé le thème de notre réflexion de la manière suivante: « Peut-on et doit-on fonder la morale? ». (shrink)