Aristote fait parfois état d’une pensée animale. Dans le De motu animalium, il paraît même considérer que les animaux ont recours à des syllogismes pratiques : il vaut cependant mieux résister à toute tentation de croire qu’il explique en ces termes le comportement animal, dans la mesure où il refuse d’attribuer aux animaux non humains le raisonnement, et tout d’abord l’universalité de la pensée ; or, qui dit absence de concepts ou de jugements universels dit incapacité d’établir les prémisses d’un (...) syllogisme. (shrink)

Authentique zoologue, Aristote fait de l’homme un animal parmi d’autres au sein des êtres naturels. Les travaux scientifiques, cependant, malgré des rapprochements, mettent déjà en évidence sa singularité, tandis que l’animal non humain, considéré comme dépourvu de raison malgré des nuances, est exclu du champ de l’éthique dont la bestialité marque la limite. La vertu se conquiert en grande partie contre la part animale de l’homme mais l’animal en est incapable au sens strict. L’animal n’a guère valeur de modèle et (...) la lecture d’Aristote fournit peu d’arguments immédiatement exploitables en faveur de sa protection. (shrink)

This paper is about the two ways Plato considers that pleasures can be true, as rational pleasures and as pleasures without pain. The main points under examination are the interpretation of Platonic pleasures as propositional attitudes, and the relation between pleasure itself and feeling pleasure.

On the background of the later opposition between realism and anti-realism, and with special attention to the overlapping of reality and logos, an examination of Aristotle’s way of answering to the...

It would be contradictory to ask phainesthai to support both the strict sense (M. Schofield, M. Nussbaum), and metaphorical use (Simplicius) of phantasia. De anima, 428a2, raises many issues. When discovering imagination, Aristotle himself seems to use the word phantasia metaphorically.

It would be contradictory to ask phainesthai to support both the strict sense, and metaphorical use of phantasia. De anima, 428a2, raises many issues. When discovering imagination, Aristotle himself seems to use the word phantasia metaphorically.

La nature du projet de Danielle Lories est exposée clairement dans les premières pages de l’ouvrage. L’auteure situe les origines de son entreprise dans la volonté d’affronter la difficulté que présente la notion de «sens commun», aux paragraphes 18, 22 et 40 de la Critique de la faculté de juger de Kant, mais aussi le propos de Hannah Arendt tiré de «La crise de la culture» qu’elle cite en page 2, sur la jonction des sens communs kantien et aristotélicien. Ce (...) qui préoccupe essentiellement l’auteure, dans la pers-pective d’une pensée de la «spécificité du jugement praxique», est ici la façon dont s’articulent le sens commun en tant qu’unification de l’expérience sensorielle par-delà la diversité des cinq sens, et le sens communautaire en vertu duquel nous communions dans une même appréhension du réel, la constitution d’un rapport au réel étant d’abord affaire de sens: «Chez Arendt, tout se passe comme si le partage des choses perçues avec autrui et donc leur réalité “objective” était le prolongement naturel du partage d’une même chose perçue par nos divers sens». En arrière-plan de l’entreprise figure un intérêt pour les rapports entre jugements pratique et esthétique. L’auteure se trouve amenée à traiter d’Aristote, et entend montrer que si chez lui le sens commun du De anima et des Parva naturalia est bien un sens global du réel, il n’a guère encore cette dimension communautaire que présente en revanche la φρόνησισ, «excellence du jugement pratique et excellence politique», laquelle φρόνησισ se trouve en continuité avec la discrimination perceptive unitaire, dans la mesure où pour l’une comme pour l’autre, l’objet est le particulier du monde réel perçu. Danielle Lories est également conduite à examiner si, entre le livre VI de l’Éthique à Nicomaque, d’une part, et la Critique de la faculté de juger d’autre part, il n’y a «rien qui vaille mention». Ayant travaillé sur Shaftesbury, un des pères britanniques de la philosophie du sens commun, sous l’espèce notamment du sens moral, par ailleurs précurseur du désintéressement esthétique kantien, et enfin lecteur d’Épictète, l’auteure se trouve orientée dans la direction de sa source stoïcienne. De là cette fois, malgré l’obstacle apparent que constitue le fait pour le stoïcisme de s’apparenter davantage au platonisme qu’à l’aristotélisme en concevant la φρόνησισ comme une science et en l’identifiant à la σοφία, tout en faisant en outre à peu près silence sur l’αἴσθησισ κοινή, l’idée d’«étudier l’éventuel apport du stoïcisme — ancien — à l’analyse du jugement pratique — celui du phronimos au sens où l’entendait Aristote», la thèse étant que la marque du stoïcisme dans l’histoire de la pensée occidentale du jugement pratique «consiste à faire converger dans ce jugement plusieurs formes de “sens commun” dont certaines sont dérivées de l’aisthèsis koinè ou encore de la phronèsis aristotéliciennes». (shrink)

La nature du projet de Danielle Lories est exposée clairement dans les premières pages de l'ouvrage. L'auteure situe les origines de son entreprise dans la volonté d'affronter la difficulté que présente la notion de «sens commun», aux paragraphes 18,22 et 40 de la Critique de la faculté de juger de Kant, mais aussi le propos de Hannah Arendt tiré de «La crise de la culture» qu'elle cite en page 2, sur la jonction des sens communs kantien et aristotélicien. Ce qui (...) préoccupe essentiellement l'auteure, dans la perspective d'une pensée de la «spécificité du jugement praxique», est ici la façon dont s'articulent le sens commun en tant qu'unification de l'expérience sensorielle par-delà la diversité des cinq sens, et le sens communautaire en vertu duquel nous communions dans une même appréhension du réel, la constitution d'un rapport au réel étant d'abord affaire de sens : «Chez Arendt, tout se passe comme si le partage des choses perçues avec autrui et donc leur réalité “objective” était le prolongement naturel du partage d'une même chose perçue par nos divers sens». (shrink)

RÉSUMÉ: Les philosophes appartenant à la tradition lockienne considèrent qu’en tant que personnes ou sujets de pensée et d’expérience, nous sommes distincts de nos organismes humains. Cela conduirait, selon des théoriciens qui veulent plutôt nous identifier à ces organismes, à un dédoublement paradoxal des sujets en question. Les objectifs principaux de cet article sont, premièrement, de soutenir à l’encontre de cet argument que la séparabilité des personnes par rapport à leurs organismes peut être comprise d’une manière non paradoxale; et deuxièmement, (...) de souligner qu’il ne faut par inférer de cette séparabilité que nous soyons identiques aux personnes plutôt qu’aux organismes humains. (shrink)

On pense souvent l’éthique comme un fait strictement humain : les hommes et eux seuls auraient des préoccupations éthiques ; seuls les comportements humains auraient à obéir à des règles éthiques; les règles en question concerneraient au premier chef, pour ne pas dire exclusivement, la relation des agents humains entre eux. La même chose peut être répétée, mutatis mutandis, au sujet du droit. Dans cette perspective, traditionnelle, les animaux sont au mieux des exclus : ni agents éthiques, ni bénéficiaires sinon (...) marginalement (quand, par exemple, le respect des droits du propriétaire leur assure une protection contre certains mauvais traitements) ; ils jouent le rôle de faire-valoir : si les humains sont des agents éthiques, ou si l’éthique les protège vis-à-vis de certains agissements, c’est précisément en vertu du fait qu’ils ne sont pas de simples animaux ; en vertu de ce qui les différencie des « bêtes » ou des animaux non-humains. La valeur que reconnaît l’éthique, peu ou prou, s’identifie à la part de la non-animalité de la « personne » humaine. (shrink)

Sextus Empiricus (IIe-IIIe s. ap. J.-C.) est le dernier philosophe sceptique de l'Antiquite et le seul dont l'uvre soit en grande partie conservee. Son Contre les dogmatiques prend pour cible la connaissance philosophique. Cet ensemble de traites tres argumente est articule suivant la distinction, d'epoque hellenistique, entre trois parties de la philosophie, la logique, la physique et l'ethique. On donne ici la premiere traduction francaise de la premiere et plus importante partie de cet ouvrage, le Contre les logiciens, qui conteste (...) la possibilite meme de connaitre. Prenant appui sur la distinction entre " choses apparentes " et " choses cachees ", Sextus Empiricus traite en premier lieu du " critere de la verite " ou des voies d'acces a la connaissance des choses apparentes. Un long developpement doxographique qui conduit des philosophes presocratiques aux Stoiciens, aux Epicuriens et aux Academiciens precede l'expose des arguments qui plaident en faveur de l'inexistence d'un tel critere. Au livre II, Sextus Empiricus met en question, a propos des choses cachees, le " vrai " lui-meme, avant de faire ressortir la faiblesse de l'inference semiotique et celle de la demonstration. L'ouvrage porte ainsi a notre connaissance tout a la fois des doctrines dogmatiques - comme la logique stoicienne - auxquelles nous aurions moins acces sans son temoignage, et une bonne partie de l'argumentaire sceptique deploye depuis la renaissance du pyrrhonisme, a l'epoque d'Enesideme, qui serait autrement perdue. (shrink)