Hampshire addresses the problem of pluralism, i.e. conflicts, characteristic of modern societies, which arise from the presence of conflicting moral interests and duties. The solution is a procedural notion of justice, seen as the precondition for respect for the different positive conceptions of the good. A salient feature of the book is the combination of a form of a 'weak' Aristotelianism, similar to that of Bernard Williams and far away from that of MacIntyre, with the theme of the relationship between (...) universalism and particularism. Another is the idea that deliberation is the primary procedure in ethics. This theme was the centre of American ethical and political thought since the confrontation between Rawls and his communitarian critics. (shrink)

Il breve saggio si propone di esaminare la centralità della figura materna nell’opera di un ingegnoso costruttore di storie della letteratura italiana del Novecento: Alberto Moravia. La scelta dell’Autore nasce dalla rilevanza della tematica nella sua opera, in cui peraltro è quasi sempre assente il punto di vista femminile delle “voci” delle donne. Ciò sembra paradossale e questa circostanza è di grande interesse critico. In particolare, a dispetto delle interpretazioni più canoniche, secondo cui Moravia – negli scritti realizzati tra il (...) 1929 e il 1964 – ha inteso compiere una “distruzione” dell’immagine materna nel quadro di una visione pessimista della famiglia borghese, dovremo considerare un più complesso e articolato universo materno nello scrittore romano, in cui è possibile ricostruire cinque modelli – la “madre autoritaria”, la “madre-non madre”, la “madre padrona”, la “madre-angelo custode” e la “madre-seduttrice” –, ben esemplificati nei principali romanzi ma che si ritrovano nei racconti che Moravia scrive ininterrottamente dagli anni Trenta agli anni Sessanta, la cui mole ha determinato, ancor oggi, una mancanza di studi sistematici. In secondo luogo, la tematica della madre sarà esaminata nelle trasposizioni cinematografiche italiane delle opere letterarie di Moravia. Va ricordato che il rapporto dello scrittore con il cinema fu particolarmente intenso. Per un verso, la “settima arte” rivestì un ruolo non secondario nella formazione ed esperienza estetica dell’Autore romano, che al cinema si interessò anche professionalmente nelle vesti di critico cinematografico, a partire dal primo dopoguerra, dapprima, per La nuova Europa e Libera stampa, poi, per L’Europeo e L’Espresso, a cui dobbiamo aggiungere l’attività di saggista per numerose riviste specializzate. Per altro verso, il cinema italiano non solo ha attinto a “mani basse” dall’opera di Moravia per sceneggiature di pellicole, che furono pietre miliari della sua storia. L’elenco dei romanzi e racconti adattati al grande schermo rende conto della grande influenza nella cultura italiana degli anni Cinquanta e Sessanta: La provinciale (1953) di Mario Soldati, La romana (1954) di Luigi Zampa, Peccato che sia una canaglia (1954) di Alessandro Blasetti, Racconti romani (1955) di Gianni Franciolini, La ciociara (1960) di Vittorio de Sica, La giornata balorda (1960) di Mauro Bolognini, Risate di gioia (1960) di Mario Monicelli, Agostino (o la perdita dell’innocenza) (1962) di Mauro Bolognini, La noia (1963) di Damiano Damiani, Gli indifferenti (1964) di Francesco Maselli, Le ore nude (1964) di Marco Vicario, La donna invisibile (1969) di Paolo Spinola, Una ragazza piuttosto complicata (1969) di Damiano Damiani, L’amore coniugale (1970) di Dacia Maraini, Il conformista (1970) di Bernardo Bertolucci, e molti altri ancora. Come avremo modo soltanto di accennare, il successo della letteratura moraviana nel mondo del cinema italiano si deve a molteplici fattori, tra cui la raffigurazione dei personaggi e degli ambienti, la focalizzazione su certe tematiche e, non da ultimo, lo stile narrativo, particolarmente adatto alle trasposizioni cinematografiche. Come caso di studio, ci soffermeremo, infine, sulla figura materna della versione filmica de La noia di Damiani, con l’obiettivo di verificare se nel passaggio dal libro alla pellicola, quella particolare connotazione della madre autoritaria abbia subito delle alterazioni. L’ipotesi che muove l’analisi è che la stesura delle sceneggiature, la raffigurazione dei personaggi e la messa in scena delle sequenze filmiche facciano emergere un riadattamento adeguato al largo pubblico, con il sovvertimento dell’andamento cronologico, alcune “lacune” di ordine psicologico nella raffigurazione dei protagonisti e un certo cedimento moralistico alla cultura ancora dominante negli anni ’50 e ’60, in cui la figura materna, sia quando è incattivita dalla povertà che quando è inaridita dalla ricchezza, anela comunque agli affetti familiari, trovando in essi una qualche forma di redenzione. (shrink)

Merleau-Ponty et Deleuze demandent « Qu’est-ce que la philosophie? »La naïveté de la pensée et l’innocence de la questionLa philosophie doit reconnaître que son obligation pressante à l’égard de « l’histoire souterraine du problème du monde » implique qu’elle affronte les conditions de sa propre détermination. En d’autres termes, l’historicité de la philosophie est l’histoire du « monde » en tant qu’il devient problématique. Mais ce devenir problématique « n’appartient pas à l’histoire ». Dans la pensée de Merleau-Ponty comme dans (...) celle de Deleuze, est à l’oeuvre une historicité qui refl ète la genèse du problème du « monde » en tant que l’être problématique de l’ontogenèse. Je soutiendrai que Merleau-Ponty et Deleuze cristallisent la thématique qui est déjà en germe chez Fink : le problème du monde contraint la pensée à se confronter à sa pratique. Toute philosophie se trouve comme nue face à sa propre naïveté en cherchant un rapprochement avec le monde. Dans le retour vers le monde, le philosophe est contraint de mettre sa pensée en rapport avec la naïveté qui la nourrit. Mais inversement, le philosophe doit admettre le rôle intrinsèque joué par la naïveté dans la pensée elle-même, dans sa pratique philosophique propre. Ce faisant, le statut philosophique de la naïveté se trouve confirmé. Le problème du monde est dès lors le problème philosophique de la construction d’un plan pour orienter notre pensée sur larelation entre la connaissance et l’être. Par là, on a identifi é le parallélisme épistémicoontologique structurant la question « Qu’est-ce que la philosophie? », que posent et à laquelle répondent nos deux philosophes. C’est pourquoi la présente étude soutient que c’est par la répétition philosophique du chemin par lequel le « monde » prend le statut d’un problème ontologique qu’un seuil épistémologique se trouve exposé. Le monde requiert du philosophe qu’il retrouve la naïveté intrinsèque à l’engendrement du penser, qu’il apprécie le monde en tant que problème philosophique, concept opérationnel et acte authentiquement créatif. Nous devons donc redécouvrir ce qui est importait tant à Merleau-Ponty et à Deleuze : l’expressionnisme philosophique. Ainsi, reposer la question « Qu’est-ce que la philosophie? » constitue une répétition afi n de penser le problème du monde. Le défiposé par la naïveté contraint le philosophe à admettre lebesoin de réconcilier l’impuissance inhérente à la naïveté avec l’exigence insistante de surmonter cette impuissance d’une manière ou d’une autre et de rendre la pensée possible. Bref, ce texte cherche à dramatiser la manière dont les deux philosophes, chacun différemment, posent la question « Qu’est-ce que la philosophie? » comme une propédeutique à l’ontologisation de la pensée. C’est pourquoi je montrerai que ce qui motive leur insistance à revenir à cette question est le besoin de comprendre leur propre pratique en tant qu’expression d’une sorte d’intuition philosophique – une pure naïveté de la pensée, une stimulation de la créativité – et, ainsi, de saisir l’être du devenir libéré de toute prétention à représenter, communiquer, fi xer l’ontogenèse. Inversement, il faut reconnaître qu’une telle transformation du motif transcendantal de la philosophie requiert de la pratique philosophique qu’elle se place aux marges de ce qui est considéré comme « savoir ».Merleau-Ponty e Deleuze chiedono “Che cos’è la fi losofia?”L’ingenuità del pensiero e l’innocenza della domandaLa filosofia non può non ammettere che il suo insistente riferimento alla “storia sotterranea del problema del mondo” deve portarla ad affrontare le condizionedella sua propria determinazione. In altre parole, la storicità [Geschichte] che guida la filosofia è la storia del “mondo” in quanto esso diviene problematico. Ma questo problematico “‘divenire’ non appartiene alla storia” [Historie]. Implicita nel pensiero di Merleau-Ponty e di Deleuze è la scoperta di una storicità che rifl ette la genesi del problema del “mondo” come il problematico essere dell’ontogenesi. In questo modo, vorrei sostenere che Merleau-Ponty e Deleuze cristallizzano il germe tematico inizialmente formulato da Fink: il problema del mondo forza il pensiero ad affrontare il suo esercizio. Ogni filosofia rimane nuda di fronte alla propria ingenuità quando cerca una riconciliazione col mondo. Ritornando al mondo, un filosofo si ritrova obbligato a mettere il pensiero alla prova di quella stessa ingenuità che lo nutre.Ma, inversamente, il filosofo deve confessare il ruolo giocato dall’ingenuità nel pensiero stesso, nella sua pratica filosofica. Così facendo, lo status filosoficodell’ingenuità resta confermato. Il problema del mondo è il problema filosofico della costruzione di un piano utile a orientare il nostro modo di pensare la relazione fra conoscenza e essere. Con ciò abbiamo identifi cato il parallelismo ontologicoepistemologico che struttura la domanda “Che cos’è la filosofia?”, così com’è posta e affrontata da Merleau-Ponty e Deleuze. Questo saggio, perciò, sostiene che è attraverso la ripetizione da parte del fi losofo del percorso mediante cui il mondo assume lo statuto di un problema ontologico che una soglia epistemologica viene dischiusa. Il mondo esige che il fi losofo trovi questa ingenuità intrinseca per generare il pensare nel pensiero, per considerare il mondo in quanto problema filosofico, in quanto concetto operativo e in quanto atto veramente creativo. Si potrebbe affermare che qui si scopre ciò che è importante per Merleau-Ponty e Deleuze: una forma di espressionismo filosofico. Pertanto, la riproposizione della domanda “Che cosa è la filosofia?” è una riproposizione, per il pensiero, del problema del mondo. La sfida dell’ingenuità costringeil filosofo a riconciliare l’impotenza relativa all’ingenuità con l’insistente esigenza di sormontare quell’impotenza, rendendo possibile, così, il pensiero stesso. In breve, questo saggio vorrebbe ‘drammatizzare’ il modo in cui entrambi i filosofi, in maniere distinte e divergenti, pongono la domanda “Che cosa è la filosofia?”, avviando in tal modo una sorta di propedeutica all’ontologizzazione del pensiero. Vorrei argomentare, dunque, che ciò che motiva la loro insistenza nel tornare sulla questione “Che cos’è la fi losofi a?” è il bisogno, per Merleau-Ponty e Deleuze, di comprendere il loro esercizio come espressione di una sorta di intuizione filosofica, una pura ingenuità di pensiero, uno stimolo alla creatività e, di conseguenza, una maniera per cogliere dell’essere del divenire libero da ogni pretesa di rappresentare, comunicare o arrestare l’ontogenesi. Per converso, riconosciamo immediatamente che una tale trasformazione della sua forza trascendentale richiede che la filosofia e il suo esercizio circoscrivano il proprio luogo ai margini di ciò che la filosofia considera propriamente come “conoscenza”. (shrink)

Merleau-Ponty et Deleuze demandent « Qu’est-ce que la philosophie? »La naïveté de la pensée et l’innocence de la questionLa philosophie doit reconnaître que son obligation pressante à l’égard de « l’histoire souterraine du problème du monde » implique qu’elle affronte les conditions de sa propre détermination. En d’autres termes, l’historicité (Geschichte) de la philosophie est l’histoire du « monde » en tant qu’il devient problématique. Mais ce devenir problématique « n’appartient pas à l’histoire (Historie) ». Dans la pensée de Merleau-Ponty (...) comme dans celle de Deleuze, est à l’oeuvre une historicité qui refl ète la genèse du problème du « monde » (image de la pensée) en tant que l’être problématique de l’ontogenèse. Je soutiendrai que Merleau-Ponty et Deleuze cristallisent la thématique qui est déjà en germe chez Fink : le problème du monde contraint la pensée à se confronter à sa pratique. Toute philosophie se trouve comme nue face à sa propre naïveté en cherchant un rapprochement avec le monde. Dans le retour vers le monde, le philosophe est contraint de mettre sa pensée en rapport avec la naïveté qui la nourrit (Husserl en est un exemple). Mais inversement, le philosophe doit admettre le rôle intrinsèque joué par la naïveté dans la pensée elle-même, dans sa pratique philosophique propre. Ce faisant, le statut philosophique de la naïveté se trouve confirmé. Le problème du monde est dès lors le problème philosophique de la construction d’un plan pour orienter notre pensée sur larelation entre la connaissance et l’être. Par là, on a identifi é le parallélisme épistémicoontologique structurant la question « Qu’est-ce que la philosophie? », que posent et à laquelle répondent nos deux philosophes. C’est pourquoi la présente étude soutient que c’est par la répétition philosophique du chemin par lequel le « monde » prend le statut d’un problème ontologique qu’un seuil épistémologique se trouve exposé. Le monde requiert du philosophe qu’il retrouve la naïveté intrinsèque à l’engendrement du penser, qu’il apprécie le monde en tant que problème philosophique, concept opérationnel et acte authentiquement créatif. Nous devons donc redécouvrir ce qui est importait tant à Merleau-Ponty et à Deleuze : l’expressionnisme philosophique. Ainsi, reposer la question « Qu’est-ce que la philosophie? » constitue une répétition afi n de penser le problème du monde. Le défiposé par la naïveté contraint le philosophe à admettre lebesoin de réconcilier l’impuissance inhérente à la naïveté avec l’exigence insistante de surmonter cette impuissance d’une manière ou d’une autre et de rendre la pensée possible. Bref, ce texte cherche à dramatiser la manière dont les deux philosophes, chacun différemment, posent la question « Qu’est-ce que la philosophie? » comme une propédeutique à l’ontologisation de la pensée. C’est pourquoi je montrerai que ce qui motive leur insistance à revenir à cette question est le besoin de comprendre leur propre pratique en tant qu’expression d’une sorte d’intuition philosophique – une pure naïveté de la pensée, une stimulation de la créativité – et, ainsi, de saisir l’être du devenir libéré de toute prétention à représenter, communiquer, fi xer l’ontogenèse. Inversement, il faut reconnaître qu’une telle transformation du motif transcendantal de la philosophie requiert de la pratique philosophique qu’elle se place aux marges de ce qui est considéré comme « savoir ».Merleau-Ponty e Deleuze chiedono “Che cos’è la fi losofia?”L’ingenuità del pensiero e l’innocenza della domandaLa filosofia non può non ammettere che il suo insistente riferimento alla “storia sotterranea del problema del mondo” deve portarla ad affrontare le condizionedella sua propria determinazione. In altre parole, la storicità [Geschichte] che guida la filosofia è la storia del “mondo” in quanto esso diviene problematico. Ma questo problematico “‘divenire’ non appartiene alla storia” [Historie]. Implicita nel pensiero di Merleau-Ponty e di Deleuze è la scoperta di una storicità che rifl ette la genesi del problema del “mondo” (in quanto immagine del pensiero) come il problematico essere dell’ontogenesi. In questo modo, vorrei sostenere che Merleau-Ponty e Deleuze cristallizzano il germe tematico inizialmente formulato da Fink: il problema del mondo forza il pensiero ad affrontare il suo esercizio. Ogni filosofia rimane nuda di fronte alla propria ingenuità quando cerca una riconciliazione col mondo. Ritornando al mondo, un filosofo si ritrova obbligato a mettere il pensiero alla prova di quella stessa ingenuità che lo nutre (come mostra Husserl).Ma, inversamente, il filosofo deve confessare il ruolo giocato dall’ingenuità nel pensiero stesso, nella sua pratica filosofica. Così facendo, lo status filosoficodell’ingenuità resta confermato. Il problema del mondo è il problema filosofico della costruzione di un piano utile a orientare il nostro modo di pensare la relazione fra conoscenza e essere. Con ciò abbiamo identifi cato il parallelismo ontologicoepistemologico che struttura la domanda “Che cos’è la filosofia?”, così com’è posta e affrontata da Merleau-Ponty e Deleuze. Questo saggio, perciò, sostiene che è attraverso la ripetizione da parte del fi losofo del percorso mediante cui il mondo assume lo statuto di un problema ontologico che una soglia epistemologica viene dischiusa. Il mondo esige che il fi losofo trovi questa ingenuità intrinseca per generare il pensare nel pensiero, per considerare il mondo in quanto problema filosofico, in quanto concetto operativo e in quanto atto veramente creativo. Si potrebbe affermare che qui si scopre ciò che è importante per Merleau-Ponty e Deleuze: una forma di espressionismo filosofico. Pertanto, la riproposizione della domanda “Che cosa è la filosofia?” è una riproposizione, per il pensiero, del problema del mondo. La sfida dell’ingenuità costringeil filosofo a riconciliare l’impotenza relativa all’ingenuità con l’insistente esigenza di sormontare quell’impotenza, rendendo possibile, così, il pensiero stesso. In breve, questo saggio vorrebbe ‘drammatizzare’ il modo in cui entrambi i filosofi, in maniere distinte e divergenti, pongono la domanda “Che cosa è la filosofia?”, avviando in tal modo una sorta di propedeutica all’ontologizzazione del pensiero. Vorrei argomentare, dunque, che ciò che motiva la loro insistenza nel tornare sulla questione “Che cos’è la fi losofi a?” è il bisogno, per Merleau-Ponty e Deleuze, di comprendere il loro esercizio come espressione di una sorta di intuizione filosofica, una pura ingenuità di pensiero, uno stimolo alla creatività e, di conseguenza, una maniera per cogliere dell’essere del divenire libero da ogni pretesa di rappresentare, comunicare o arrestare l’ontogenesi. Per converso, riconosciamo immediatamente che una tale trasformazione della sua forza trascendentale richiede che la filosofia e il suo esercizio circoscrivano il proprio luogo ai margini di ciò che la filosofia considera propriamente come “conoscenza”. (shrink)