깨달음에 관한 전통시선에는 존재론적 경향이 목격된다. 존재론적 깨달음론은 순수실재나 궁극존재와의 직접 대면을 깨달음이라 간주한다. 또한 언어와 사유는 그 순수실재/궁극존재를 가리는 장막으로 보아 ‘언어/사유의 개입 이전’을 깨달음의 대상으로 설정한다. 불교인식논리학 담론을 관통하는 관심도 이러한 존재론적 시선의 연장선 위에 있다. 불교인식논리학 범주뿐 아니라 붓다의 언어를 이해해 온 전통교학과 수행론들은 그 편차가 어떻든 간에 다수가 ‘존재론적 관심’에 입각해 있다. ‘존재에 허상 입히기’ vs ‘존재에 입힌 허상벗기기, ‘존재 오염’ vs ‘존재 청정’의 대립구도를 설정하고, 허상과 오염을 벗어버린 ‘존재의 실재/실재상태’를 추구하는 것으로 보인다. 이러한 존재론적 해석학은 (...) 붓다 법설의 계승이라기보다는 오히려 바라문전통 우파니샤드적 관점의 그늘에서 벗어나지 못한 것일 수 있다. 붓다 법설에 대한 존재론적 해석과 계승은 그 타당성 정도를 재검토할 필요가 있다. 붓다의 시선은 ‘굴절되지 않은 존재나 실재 그 자체’를 겨냥하는 것이 아니라 ‘언어·개념이 구성해낸 존재들과의 새로운 관계 맺기’로 향하고 있다. 불교의 깨달음을 ‘순수 실재/존재에 대한 직접지각’이 아니라 ‘언어·개념적 구성세계와의 새로운 관계방식 및 그 능력’으로 보아야 한다. 이렇게 볼 수 있는 근거들은 니까야/아함을 가득 채우고 있는데, 이 글에서는 ‘육근수호六根守護법설’에 주목하여 깨달음에 관한 새로운 독법의 단초로 삼아본다. (shrink)

붓다가 일러주는 것처럼, 모든 현상은 그것을 발생시키는 조건들에 의해 발생한다. 현상을 볼 때는, 그것을 발생시킨 원인조건들을 동시에 고려해야 진실에 접근할 수 있고, 또 문제를 제대로 풀 수 있다. 실존의 근원적이고도 궁극적인 문제를 풀려는 청년 고타마 싯닷타의 모험적 도전이 성공할 수 있었던 것도, 성공할 수 있는 조건들을 확보하였기 때문이다. 고타마 싯닷타의 수행과정을 주목한다는 것은, 깨달음의 발생과 인과적 연관을 맺는 조건들이 무엇인가를 읽어내려는 것이다. 붓다가 사람들에게 자신의 수행과정을 회고해준 것도, 자신이 성공할 수 있었던 요인들, 그 ‘깨달음의 발생조건들’을, 체험적 증언을 통해 알려주려는 것이었을 (...) 것이다. 제자들의 기억과 후인들의 전승을 통해 전해지고 있는 붓다의 수행 회고담에서 고타마 싯닷타의 성공 요인 네 가지를 골라 그 철학적 의미를 읽어본다.BR 고타마 싯닷타의 수행과정은 니까야/아함 문헌에서 두 유형으로 전해진다. 붓다가 자신의 수행경험을 회고하는 유형이 하나이고, 자신의 수행과정을 구도자의 표준 모델로 일반화시켜 설하는 유형이 다른 하나이다. 특히 구조와 내용에서 정합성을 보여주는 일반화 유형이 자주 설해지고 있다는 것은, 붓다가 자신의 깨달음을 세상과 공유하기 위해 수행과정의 경험을 적극적으로 활용했음을 의미한다.BR 니까야/아함이 전하는 내용을 종합해 볼 때, 4가지 조건들을 주목해야 할 것으로 생각한다. 〈1) ‘이해/언어’와 ‘탈(脫)이해/탈(脫)언어’의 차이 및 관계에 대한 개안, 2) 조건적 발생에 대한 개안 – 이지적 연기 깨달음, 3) 모든 조건과 경험에 갇히지 않는 능력의 확보 – 새로운 선법(禪法)의 수립, 4) ‘조건인과적 발생’에 대한 직접지(直接知) 성취 – 체득적 연기 깨달음〉이 그것이다. (shrink)

수행과 깨달음에 관한 선종과 인도불교 유가행중관파의 상이한 시선이 맞닥뜨린 티베트 논쟁은, 돈문(頓門)과 점문(漸門)의 충돌이라기보다는, 선(禪)수행에 관한 전통적 시선과 새로운 시선이 조우하여 끝내 소통하지 못한 선 수행 담론으로 보는 것이 더 적절하다. 이 논쟁에서 주목해야 할 것은 돈(頓)이냐 점(漸)이냐의 문제보다는 양 진영의 상이한 선관(禪觀)이다. 돈·점의 문제는 선 수행을 이해하는 선종의 새로운 시선에 수반하여 발생한 문제인 것이다. 티베트 논쟁은 선관(禪觀)의 문제가 주(主)/본(本)이고, 돈점의 문제는 그에 수반된 종(從)/말(末)이라 보아야 적절할 것이다. 티베트 논쟁의 초점과 의미를 이렇게 파악하는 것은 선종 선사상의 정체성이 무엇인가를 묻는 것과 (...) 직결된다. 선종 선사상에 대한 학계나 교계의 이해를 근본적으로 재검토할 수 있는 강력한 근거가 되기 때문이다. 티베트 논쟁을 두 가지 상이한 선관(禪觀)의 충돌로 읽고, 마하연이 제기하는 선종 선사상의 정체성을 ‘이해방식과 대비되는, 또한 집중이 아닌, 마음방식의 선관’으로 포착하는 것은, 선종 선사상의 핵심과 정체성이 무엇인가를 탐구하는 데 있어서 새로운 단서로 채택될 수 있을 것이다.BR 선종의 마음방식 행법으로 보면 이렇게 말할 수 있다; 〈존재환각을 전제로 형성된 마음범주/계열/문법 ‘안에서’ 마음범주에 의한 왜곡과 오염을 수습하려는 모든 구도의 행법은, ‘차츰차츰/점차로/차례대로/단계적’이라 할 수 있는 개량적 개선이다(漸). 그것은 마음의 환각적 전제가 보존된 채 성취되는 향상이라는 점에서, 아무리 수준 높은 것일지라도 여전히 실재 왜곡과 오염의 범주 안에 놓여있다. 반면 그 마음범주의 지평/계열/체계/문법을 붙들지 않고 그것에 빠져들지 않는 마음국면은, ‘단박에/몰록/단번에/한꺼번에/갑자기’라 할 수 있는 ‘통째로 빠져나옴’이다(頓). 이 통째적 국면전환과 자리바꿈은 실재를 왜곡/오염하는 마음의 전제인 존재 환각 자체를 거세 내지 무효화시키는 조건이므로, 계열의 비연속적 국면이고, 범주이탈적 자리바꿈이며, 지평의 통째적 전의(轉依)로서, 돈오라 부르는 것이 적절하다.〉 - 티베트 논쟁을 점문(漸門)과 돈문(頓門)의 대립이라 부를 수 있는 근거는 여기에서 찾아야 할 것이다. (shrink)

퇴옹의 돈오돈수론은 강한 선(禪)수행 담론이다. 이 담론에는 선수행 담론의 핵심쟁점들이 모두 얽혀 있는데, 논자는 돈점 담론 및 퇴옹의 선 수행 담론 모두에서 토대가 되고 있는 두 가지 쟁점담론을 주목한다. 하나는 ‘이해방식 수행과 마음방식 수행의 차이에 관한 담론’이고, 다른 하나는 ‘돈오 범주에 관한 담론’이다. ‘이해방식 수행과 마음방식 수행의 차이에 관한 담론’에 대해서는 이미 다룬 바 있으므로, 이 글에서는 ‘돈오 범주에 관한 담론’을 살펴 본 후, 이 두 가지 선수행 담론이 퇴옹의 돈오돈수론과 어떤 연관을 맺고 있는가를 음미하였다.BR 돈오의 범주 문제는 두 가지로 (...) 나누어 생각하는 것이 가능하다. 하나는 철학적 지평이고, 다른 하나는 현실적 지평이다. 철학적 지평으로서의 돈오는, 중간지대를 설정할 필요가 없는 단박의 불연속적 전환이다. 그러나 현실적 지평에서의 돈오는, 동일한 정체성을 지닌 다양한 수준의 돈오들이 그 좌표와 위상을 달리하면서 배열해 있는 범주가 있다고 보는 것이 타당할 것이다. 돈오 지평에 올라선 다양한 돈오 군(群)이 배열된 ‘돈오 범주의 영역/지대(地帶)/폭’을 설정하는 것이 수행현실에 더욱 적합할 것이다.BR 퇴옹의 돈점 담론은, ‘이해방식과 마음방식의 차이담론’과 ‘돈오 범주의 담론’이 결합되어 있는 복합담론이다. 퇴옹의 돈오돈수론에는 두 가지 담론이 얽혀 있는데, ‘해오(解悟)비판 담론’과 ‘분증(分證)비판 담론’이 그것이다. 퇴옹이 역설하는 증오(證悟)담론은 해오비판 담론과 분증비판 담론이 모두 수렴되는 곳이다. 해오와 분증의 허물과 한계가 모두 극복된 증오를 천명하는 것이 퇴옹의 돈오돈수론이다. 돈오점수와 돈오돈수의 넘나들 수 없는 경계선을 선명하게 획정하고, 선문 안에 돈오점수적 화엄선과 돈오돈수적 공안선이 결코 공존/양립할 수 없음을 분명히 하는 퇴옹의 태도는, 이해방식 행법과 마음방식 행법의 차이 담론에 관한 퇴옹의 입장천명인 셈이다. 또한 일체의 분증(分證)을 돈오에서 배제하려는 퇴옹의 태도는 ‘돈오 범주에 관한 담론’으로 보인다. 퇴옹의 ‘돈오 범주에 관한 담론’은 선불교 내부의 현실 문제를 겨냥한 실용주의적 선택으로도 볼 수 있다. 그러나 퇴옹의 돈오돈수론에서는, 돈오 지평 위의 다양한 돈오 군(群)이 배열된 ‘돈오 범주의 영역/지대/폭’을 수용할 수 있는 언어적 공간이 필요해 보인다. (shrink)

원효사상의 체계와 내용을 관통하는 원리, 원효철학의 모든 것을 직조해 내는 근본원리, 원효의 모든 통찰을 수렴하는 상위원리는 ‘통섭’이다. 통섭과 화쟁은 특히 밀접한 관계를 맺고 있다. 화쟁의 꽃이 필 때라야 통섭의 열매가 맺는다. 원효의 화쟁사상은 그 시대 불교사상계의 분열적 혼란을 해결하기 위한 미시 해석학적 방법이다. 이 글에서는 원효 화쟁철학에서 주목되는 ‘문門구분의 사유방식’을 중심으로 화쟁철학의 형성과 발전단계를 추적해 보았다. ‘문門구분을 통한 화쟁’을 중심에 두고, 다른 두 축인 ‘모든 쟁론의 인식적 토대에서 자유로울 수 있는 마음지평(一心) 열기’와 ‘언어 환각에서 풀려나 언어를 사용하기’를 양 옆에 세운 (...) 후, 이 세 축이 서로 맞물려 힘을 보태면서 끝없이 상승해 가는 구도. - 이것이 원효의 화쟁에 대한 필자의 독법이다. 통섭이나 화쟁의 통찰을 전개할 때 구사하는 ‘문門구분’의 ‘문門’은, ‘일련의 타당한 인과계열’ ‘조건적으로 타당한 의미맥락’을 의미하는 경우가 대다수이다. 원효는 이 ‘문門 구분 사유방식’을 『대승기신론』의 일심이문一心二門에서 포착하여 확대, 발전시켜 간 것으로 보인다. 원효는 기신론의 ‘이문二門 구별’에서 ‘문門 구별의 연기적 사유’를 포착한 후 다양한 유형의 이문二門구별로 발전시킨다. 그리고 이를 통해 이론과 주장들을 조건적으로 이해함으로써 사실에 부합하는 정확한 이해에 접근하려 한다. 아울러 다양하게 분석한 이문二門들의 ‘통섭通攝적 관계’를 밝힘으로써, 배타적으로 엇갈리는 이론과 주장들이 화해할 수 있는 자리를 마련한다. 이렇게 볼 때 연기적 사유의 원효적 유형인 ‘문門구별의 사유방식’은 크게 세 단계에 걸쳐 발전하고 있다. 첫 단계는 기신론의 ‘진여/생멸 이문二門 구별’에서 문門 구별의 사유방식에 눈뜬 것이며, 두 번째 단계는 이 ‘문門구별의 사유방식’을 활용하여 ‘문二門 구별의 다양한 방식들’을 전개하는 것이고, 세 번째 단계는 ‘문門구별의 사유방식’을 통해 상이한 이론과 관점들이 ‘서로 열고 서로 안을 수 있는’ 통섭通攝과 화쟁和諍의 공간을 마련하는 것이다. 그리고 원효의 ‘문門구별 사유방식’은 이 세 번째 단계를 발전의 정점으로 삼는다. (shrink)

원효는 『금강삼매경론』에서 ‘왜곡·오염된 차이’와 ‘사실 그대로의 차이’에 대한 성찰을 집중적으로 펼친다. 원효가 ‘언어·사유·욕구와 접속해 있는 차이’(相)를 ‘불변·독자의 본질/실체 관념에 포획되어 왜곡·오염된 차이’와 ‘불변·독자의 본질/실체 관념에서 벗어난 차이’로 구분하여 다루는 통찰은, 달리 말해 ‘동일성에 오염된 차이’와 ‘동일성이 벗겨진 차이’에 관한 통찰이다. 전자의 차이(相)는 ‘독점·배제·억압의 폭력’과 ‘무지·독단의 기만’에 힘을 실어주는 차별적 차이이고, 후자의 차이(相)는 ‘개방·수용·공유·호혜互惠의 평화’와 ‘사실에 접근하려는 성찰’의 토대다. 원효는 불교교학의 거의 모든 유형을 능동적 역량으로 탐구하여 그 결과를 ‘차이 통섭의 철학’으로 조직화시키고 있다. 일심이문一心二門, 본각本覺과 시각始覺, 공空, 유식唯識, 진여眞如, 여래장如來藏등 대승교학의 (...) 핵심개념과 이론들을 하나로 꿰어 펼치는 원효의 통섭通攝철학은, 결국 〈‘언어·사유·욕구와 접속해 있는 차이’(相)들의 ‘상호 개방’(通)과 ‘상호 수용’(攝)을 통한 진실과 이로움의 구현〉을 겨냥하고 있다. 그런 점에서 원효의 통섭철학은, ‘동일성’이라는 인지환각 때문에 배타적으로 충돌하면서 상호 오염과 폭력을 펼치는 차이들의 ‘소통과 화해 및 호혜적 관계’를 가능케 하는 ‘차이 치유의 철학’으로 읽을 수 있다. 원효는 방대한 경론과 다채로운 불교해석학/교학에 대한 구도적 탐구를, ‘차이 문제에 관한 근원적 통찰’과 ‘차이 소통과 화해의 혜안’으로 귀결시킨 것이다. (shrink)

본각本覺은 불교철학, 특히 대승불교철학과 원효철학의 궁극적 관심을 반영하는 개념이다. 본각에 대한 독법에는 두 가지 상이한 사유방식이 혼재하는 것으로 보인다. 그 하나는, 본각이라 부르는 ‘불변의 참된 것/온전한 것’이 이미 인간 내면이나 존재의 이면에 존재한다고 생각하는 사유방식으로서, 형이상학적 유형이다. 다른 하나는, 본각이라 부르는 ‘참됨/온전함’, 달리 말해 ‘온전한 경험지평’ 혹은 ‘궁극적 이로움을 누리는 경험지평’은, 아직 경험되지 않았으며 그래서 존재하지 않았던 것을, 이제부터 확보하는 능력에 의해 비로소 경험하게 되고 또 존재하게 되는 것이라 보는 사유방식으로서, 경험주의적 유형이다. ‘불변의 참된 것/온전한 것’의 내면적/이면적 선재先在를 설정하는 형이상학적 (...) 사유방식과, ‘참됨 및 온전함’의 경험적/역동적 후현後顯을 주장하는 경험주의적 사유방식의 차이인 것이다. 형이상학적 사유방식으로 보면, 본각이라 할 ‘불변의 참된 것/온전한 것’은 언어와 분별망상에 가려 드러나지 않다가 언어를 초월하고 분별의 베일을 거두면 환하게 나타나는 것이다. 그러나 경험주의적 사유방식으로 보면, 존재나 삶의 ‘참됨/온전함’은 마음이나 내면에 이미 있지만 가려져 있던 것을 마치 보물 캐내듯 드러내는 것이 아니라, 마음/인지능력의 전의轉依적 향상을 통해 비로소 그 지평에 눈떠 경험으로 품게 되는 것이다. 그리고 참됨/온전함을 경험하기 위한 마음/인지 능력의 향상은, 언어와 사유의 퇴행적 폐기가 아니라 ‘언어와 사유’ 능력의 전진적 차원 향상에 의해 이루어진다. (shrink)

『대승기신론』과 원효가 펼치는 일심一心의 언어에 대한 이해들에는 ‘본체·현상 존재론’이 적용되는 경우가 흔하다. 일심一心에다가 ‘모든 생멸하는 현상들을 지어내거나 포괄하는 본체’의 지위를 부여한 후 ‘생멸하는 현상들’과 ‘생멸현상으로부터 벗어나 불생불멸하는 본체’의 상호관계를 설명해 보려는 시선이 일반화되어 있는 것으로 보인다. 이런 시선은 ‘생멸生滅’과 ‘진여眞如’라는 개념도 각각 현상과 본체에 배정하곤 한다. 일심一心을 이런 시선으로 읽는 한, 원효나 『대승기신론』및 대승의 일심一心철학을 우파니샤드 아뜨만 철학의 범주에서 구출하기는 어렵다. 불변의 본체든 공한 본체든, ‘본체·현상 존재론’으로 일심一心에 접근하는 한, 우파니샤드의 사유구조에서 탈출하기가 어렵다. 그런데 흥미로운 것은 정작 원효가 펼치는 일심一心의 (...) 언어에는 그 어디에서도 ‘본체·현상 존재론’이라 할 내용이 목격되지 않는다는 점이다. 『대승기신론』의 경우도 마찬가지이다. 그렇다면 일심에 대한 ‘본체·현상적 이해’가 난무하는 현상은 어디에서 비롯하는가? 두 가지 이유를 주목하고 싶다. 인간에게는 ‘본체·현상 존재론’을 쉽사리 수긍하는 사유방식이 내면화되어 있을 가능성이 그 하나이고, 원효가 구사하는 용어에 대한 일상 언어적 오해가 다른 하나이다. 본고는 ‘본체·현상 존재론’을 선호하는 사유방식을 발생시킨 조건들을 살펴보는 동시에, 용어의 의미를 발생시키는 조건들을 간과하는 일상 언어적 이해가 원효사상 이해에서 작동하는 사례를 음미한다. 새로운 독법의 정초를 마련하기 위해서이다. (shrink)