M. Henry voit à tort chez Maine de Biran la distinction entre trois figures du corps propre: corps objectif (extérieur et mondain), corps organique (terme résistant de l'effort), et corps subjectif (confondu avec l'ego). Maine de Biran distingue bien trois corps, mais le troisième, loin d'être confondu avec l'ego, est un corps de pure passivité duquel l'ego est absent. Cet état d'affectivité pure étudié par Biran répond à la critique par M. Henry de sa théorie de la passivité, et (...) corrige la théorie de l'auto-affection. M. Henry misunderstands Maine de Biran's distinction between three dimensions of the body: while the former makes a difference between the objective body (in the external world), the organic body (resistant term of the effort), and the subjective body (identified with the ego), the latter considers the third to be a body of mere passivity from which the ego is absent. The description Biran makes of this state of pure sensitivity answers M. Henry's critique of his theory of passivity, and modifies the theory of « auto-affection ». (shrink)

The objective of this paper is to show that the specific meaning of “affectivity” in Merleau-Ponty’s works can be better understood by approaching its connection with the notion of “imagination”. This strategy can be contrasted with Sartre’s approach; his specific conception of consciousness locks off the relation between imagination and affectivity from the start. On the contrary, the free play of this axis, which can be analysed since the early Phenomenology of Perception, allows for the overflowing of the horizon of (...) visibility of subjectivity toward a certain invisible. Th e concrete junction of imagination and affectivity then spreads out into the region of the notion of desire. (shrink)

Que quelque chose de notre " nature humaine " se trouve étrangement éclairé par l'analyse phénoménologique des rapports complexes entre phantasia, imagination et affectivité, telle est l'énigme qui traverse ce livre comme un fil rouge. Autant la phénoménologie comme telle s'occupe des phénomènes en leur statut transcendantal, autant la précision qui leur est apportée par la prise en compte de leur dimension imaginative et affective, conduit-elle à délimiter, à l'intérieur de la phénoménologie, le champ de l'anthropologie phénoménologique. Et, à (...) l'intérieur de ce champ, les psychopathologies sont un véritable révélateur. Les analyses phénoménologiques qui en sont proposées ici conduisent à prendre la mesure, souvent démesurée, de l'homme, et à affiner en retour les structures que la phénoménologie dégage pour sa part. Analyses en zigzags ou en spirale qui permettent de voir et de décrire les rivages d'une terre, mais qui est une terra incognita : la nôtre. Voyage long, difficile, aventureux où l'énigme reste entière mais a changé de visage. Alors qu'il y a quelque chose de non humain dans la rationalité, et qui a tant séduit la tradition philosophique, dans le champ qui se découvre ici, l'imagination, dans ses rapports complexes avec l'affectivité, paraît, en écho à Nietzsche, humaine, trop humaine. Lieu d'illusions multiples, affectives, mais aussi axiologiques, au plus loin de toute idéologie et de toute évaluation, toutes deux ratiocinantes, au plus près d'une reprise lucide des horizons symboliques de l'institution symbolique dans laquelle nous vivons et qui nous fait vivre. La question est peut-être finalement: qu'est-ce que vivre, et vivre humainement? Vivre, et non pas être? (shrink)

Quid est enim tempus? s’interroge Augustin au livre xi des Confessions. Si l’éternité nous échappe par son inaccessibilité, le temps n’en est pas moins mystérieux. Toute sa substance tient de cette réalité sans étendue, inaccessible elle aussi, qu’est le présent. Et pourtant nous parlons d’un temps plus ou moins long, plus ou moins court. Or, le passé n’est plus, l’avenir n’est pas encore. Ils ne peuvent donc être ni longs ni courts. Et le présent est sans extension. Cette manière d’aborder...

Julien Claparède-Petitpierre Cet article aborde la question du bien-être à partir du problème sociologique et psychologique de la socialisation. Deux types de théories distinctes de la socialisation sont ici cernés qui posent de façon différente la question du rapport entre émotions et bien-être. En premier lieu, les théories de la répression (Freud) et des sentiments moraux (Elster) font du processus de socialisation une expérience d’émotions négatives puissantes suscitées par l’intériorisation du jugement moral d’autrui dans la psyché individuelle. Qu’elle soit naturalisante (...) (Freud) ou culturaliste (Benedict, Elster), cette approche repose sur l’idée d’une contradiction entre les aspirations pulsionnelles de l’individu et les réquisits moraux du groupe. Cette contradiction, qui induit une violence affective (angoisse du rejet, honte) et un renoncement systématique aux satisfactions du désir, montre la socialisation comme un processus conflictuel générant inévitablement du mal-être. En second lieu, les théories de l’apprentissage font de la socialisation un processus générateur de bien-être dans la mesure où la découverte cognitive des règles qui structurent le champ social permet à l’individu de devenir un acteur social compétent et à l’aise dans les interactions quotidiennes. Ces théories distinguent l’affectivité de haute intensité, générée par l’angoisse ressentie par l’acteur social incompétent et désorienté, de l’affectivité de basse intensité reposant sur le sentiment de confiance affectant l’acteur social compétent (Quéré). Cette seconde approche illustre l’intérêt que porte l’individu à la maîtrise des règles sociales. Quoique distinctes, ces deux positions ne s’opposent pas, voire semblent pouvoir être articulées à profit. (shrink)

Quelle est la nature et la fonction des sentiments dans l’activité de connaissance et, plus largement, dans l’existence humaine? Cette question, massive, n’a cessé d’inquiéter la philosophie, dont l’histoire paraît à bien des égards se confondre avec celle d’une opposition entre la lucidité de la raison et l’obscurité dangereuse des passions. Si le discours philosophique n’a jamais nié l’importance des sentiments, ni leur rôle dans l’ordonnancement général de la vie humaine, ce discours est cependant empreint d’ambiguïtés, comme l’est, déjà, le (...) statut du « cœur » dans la tripartition fonctionnelle de l’âme présentée par Platon : ni réductible à la droite raison, ni relégué dans la sphère des désirs qui nous empêchent de contempler les Idées, le sentiment est cet intermédiaire allié de la raison qui met en mouvement nos réactions morales. Cette ambiguïté se retrouve à l’âge classique, lorsque le discours philosophique découvre le fonctionnement des passions et cherche les modèles scientifiques susceptibles d’en rendre compte, hésitant entre la physiologie , la géométrie , la médecine et les sciences de la nature .En faisant de l’affectivité l’une des structures fondamentales de l’existence, la phénoménologie a replacé au centre du questionnement philosophique la problématique des sentiments. Mais comment décrire ces expériences singulières – celle de l’amour, de l’angoisse, du désespoir ou de la joie – sans les confondre avec des objets? Comment donner du sens aux affects sans adopter ce point de vue surplombant des sciences de la nature, qui confond le discours des causes et celui des raisons? Comment, en d’autres termes, continuer à parler des sentiments de manière raisonnée, tout en reconnaissant que les sentiments nous font autant que nous les connaissons – tout en continuant, par conséquent, à être réceptifs à leur pouvoir de nous ébranler? (shrink)

L’étude du concept de vérité constitue une voie d’entrée privilégiée dans la pensée de Michel Henry. Dès les premières pages de L’Essence de la manifestation, en 1963, le philosophe déclarait en effet massivement que « le problème de la philosophie est le problème de la vérité ». C’est que le problème de la vérité, pensé à partir de la manifestation, n’offre pas seulement le reflet fidèle des thèses philosophiques henryennes, il permet en outre de mettre au jour les inflexions et (...) radicalisations critiques que l’auteur de Phénoménologie matérielle fait subir à la méthode phénoménologique elle-même. Avec Henry, ce concept, l’un des principaux et des plus anciens de la métaphysique occidentale, se trouve refondé à partir d’une attention exclusive portée au phénomène, et à ce qui en lui apparaît. (shrink)

À partir d’une discussion critique des traductions françaises usuelles du premier Fichte, cet article voudrait déployer à nouveaux frais chacune des étapes qui constituent la genèse transcendantale de l’affectivité chez cet auteur, essentiellement à partir de la Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre et de la Wissenschaftslehre Nova Methodo . Les concepts de Tendenz, Trieb et Gefühl sont disséqués, analysés en profondeur, et inscrits dans la dynamique générale de l’imagination transcendantale.From a critical discussion of the usual french traductions of the first (...) Fichte, this paper aims at questioning radically and stage by stage the transcendental genesis of affectivity in Fichte, particularly through the Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre and the Wissenschaftslehre Nova Methodo . The concepts of Tendenz, Trieb, and Gefühl are dissected, in depth analysed, and attached to the general structure of the transcendental imagination. (shrink)

Yves Larochelle | : Charles De Koninck, qui chercha à réconcilier la lecture thomiste d’Aristote avec la science contemporaine, et Michel Henry, qui voulut rénover la phénoménologie husserlienne et heideggérienne en restituant la place de l’affectivité dans le champ philosophique, ont connu des trajectoires intellectuelles très différentes. Pourtant, leurs parcours respectifs aboutissent ultimement aux deux mêmes conclusions déterminantes : le réductionnisme scientifique ambiant menace l’intégrité spirituelle de l’humanité et seul le constat d’une finalité d’ordre divin à la vie humaine (...) peut restituer un sain équilibre. | : Charles De Koninck, who tried to reconcile the thomistic reading of Aristotle with contemporary science, and Michel Henry, who wanted to renovate Husserlian and Heideggerrian phenomenology by placing affectivity at the center of philosophy, had very different intellectual trajectories. Nonetheless, they both come to two similar conclusions : contemporary scientific reductionism is menacing the spiritual integrity of mankind, and only the recognition of a divine finality to human life can restore a healthy balance. (shrink)

« La vie politique des nations occidentales […] apparaît généralement, depuis l’effondrement du nazisme » – et, devrions-nous ajouter, du communisme soviétique – « comme peu passionnée ». Effondrement des grands clivages idéologiques, « désenchantement » produit par la société industrielle ou post-industrielle, fonctionnement social et non communautaire de la vie en collectivité, tout ceci expliquerait la relative absence d’affectivité dans les relations sociales et politiques. Au rebours néa...

Cette contribution a deux objectifs principaux. Le premier est de montrer que les intuitions sont caractérisées par ce que j’appellerai « une capacité rationnelle », c’est-à-dire, qu’elles sont susceptibles d’être évaluées quant à leur rationalité ou leur irrationalité. Le second objectif de cet article est d’étayer l’hypothèse selon laquelle les intuitions seraient des états affectifs proches des émotions — et non pas des états doxastiques ou des expériences perceptuelles —, en montrant qu’une telle conception affective des intuitions est seule capable (...) de rendre compte de la spécificité phénoménologique, la modularité, et la capacité rationnelle des intuitions. This article has two purposes. First, it wants to show that intuitions possess, what I shall call, “a rational capacity” : they are mental states susceptible to be assessed as rational or irrational. Second, this contribution aims at providing some evidence supporting the view that intuitions are affective states similar to emotions rather than doxastic or perceptual states. Such an affective account of the intuitions is the only one able to capture the specific phenomenology, the modularity and the rational capacity of the intuitions. (shrink)

The “phenomenological” method according to Emmanuel Lévinas consists of two steps: first, reducing the said (le dit) to the saying (le dire); and second, “hyperbole” in his own words. Reducing the said to the saying, in itself, means in this context of the methodology a method to escape from ontology and cognitive philosophy, and to discover the dimension of inter-human facticity. In the second step of “hyperbole”, Lévinas outlines the horizon of this inter-human facticity as that of affectivity. In this (...) horizon (of ethics), the self is defined as phenomena containing the affectivity related to the two extreme situations: personal (physical and mental) suffering and that of the other. Ultimately, the death of the other person and a person’s own possible death limit the internal structure of this horizon. (shrink)

Il s’agit dans cet article de montrer que l’éthique ricoeurienne exposée dans Soi-même comme un autre peut et doit être pensée par rapport à l’anthropologie et l’ontologie que le philosophe a progressivement développées depuis son premier grand projet philosophique phénoménologique jusqu’à son œuvre de maturité. Dans le but d’esquisser cette approche des fondements onto-anthropologiques de l’éthique ricœurienne, nous partons d’abord des textes de jeunesse de Ricœur dans lesquels il développe une longue méditation sur le risque qu’implique l’acte de la liberté: (...) risque d’être soi-même, de décider et d’agir sur le monde avec et pour les autres. Puis, notre analyse s’intéresse à la conception ricœurienne du consentement et de l’affectivité afin de voir dans quelle mesure elle est susceptible d’éclairer le développement de l’éthique et de la notion de sujet éthique dans le cadre de la phénoménologie herméneutique de Ricœur. L’article conduit ainsi une analyse de la question du “je peux” et du “je veux” dans Le volontaire et l’involontaire, en passant par L’homme faillible pour déboucher enfin sur un examen de “l’homme agissant et souffrant” dans Soi-même comme un autre. (shrink)

Introduction La dépression compte généralement parmi les troubles de l’affectivité. Selon le point de vue actuel de la psychiatrie, elle consiste essentiellement en une perturbation généralisée de l’humeur et de l’affect, typiquement reliée à des cognitions et auto-évaluations négatives, ainsi qu’à des sentiments comme l’angoisse, la honte et la culpabilité. Elle peut le cas échéant être accompagnée de troubles corporels ou végétatifs comme une perte d’appétit, de poids ou de libido, des inso...

Il peut paraître étrange de parler de dimension sociale d’une affectivité qui semble définir ce qu’il y a de plus singulier et de plus privé dans l’individu humain. Il convient donc de préciser le sens que je donne à l’expression. Les dimensions sociales de l’affectivité sont des relations irréductibles aux modalités de l’affectivité individuelle, mais qui pour autant ne définissent en rien l’affectivité de groupes, ou de foules indépendamment des individus qui les composent. Je refuse donc (...) l.. (shrink)

One of Michel Henry’s major contributions to the phenomenology of the body consists in his proposal, based on his reading of Maine de Biran, to understand the subjective corporeity from the angle of the ability of action. Subjective corporeity acquires its ontological autonomy and its reality only through its own temporality. In reference to several unpublished texts, this article tries to clarify the nexus between ability and time, and thus to emphasize the crucial importance of the past for a “phenomenology (...) of life”, in his paradoxical connection with the necessity to think a “coming in presence” of the world. (shrink)

Pourquoi s’interroger, en philosophes, en historiens, en sociologues, en psychologues ou en théologiens même, sur l’affectivité? À quelle nécessité objective peut bien répondre le choix d’un tel thème, pour ce nouveau Séminaire annuel du Centre de Recherches d’Histoire des Idées? Il me semblerait, en vérité, plus justifié de poser plutôt la question inverse : comment pourrions-nous, aujourd’hui, éviter de nous interroger sur les phénomènes affectifs? Plusieurs données font pour nous de la...

I. Le dualisme antagoniste et les exigences historiques de l'esprit. -- II. Essai d'une nouvelle théorie de la connaissance.

L’objectif de cette contribution n’est pas de parvenir à un exposé définitif, qui pourrait prétendre à une résolution circonstanciée des questions qui nous retiennent ; il se limite à une approche analytique faisant droit aux textes et à la complexité de leur agencement, en interrogeant à nouveaux frais le travail de Michel Henry. Ce préalable étant avancé, commençons par trois citations extrêmes qui devraient permettre de trouver un espace et une tonalité pour notre propos : A la raison, je...

Le célèbre ouvrage de Gilbert Durand, Les Structures anthropologiques de l’Imaginaire, propose une élucidation des fondements de l’imaginaire, c’est-à-dire de l’essence à partir de laquelle se dresse l’arborescence de la fantastique. Nous pensons que ces fondements — espace a priori et euphémisme — loin d’émerger d’une phénoménologie rigoureuse, au contraire découlent de présupposés psychanalytiques parasitant le projet initial. Le présent article n’a d’autre but que d’ouvrir la réflexion sur les fondements de l’imaginaire à la phénoménologie henryenne : l’affectivité comme (...) identique à l’être même, semble toute désignée pour compléter la fantastique transcendantale durandienne et ainsi offrir un renouveau aux structures de l’imaginaire. (shrink)

Introduction (version française) à ERRS 2018, 9, 2, “Affectivité, initiative, fragilité et vulnérabilité dans l’anthropologie philosophique de Ricœur”.

La question du phénomène précède de beaucoup la phénoménologie, elle s'ouvre avec la philosophie et l'accompagne tout au long de son histoire. Mais ce préalable incontournable - car être veut dire apparaître - est surdéterminé par une présupposition irréfléchie. De la Grèce à Heidegger, dans les problématiques classiques de la conscience et de la représentation, dans leurs critiques, dans la phénoménologie de l'intentionnalité et dans ses prolongements, "phénomène" désigne ce qui se montre à l'intérieur d'un horizon de visihilisation, l'Ek-stase d'un (...) Dehors. La mise en cause de ce monisme ontologique établit que l'Ekstase ne subsiste que sur le Fond de son anti-essence : immanence si radicale qu'elle ne se tient jamais à distance, incapable de se voix, âme sans Idée, vie dépourvue d'archétype mais liée à soi invinciblement, s'éprouvant dans le subir, le souffrir et le jouir de son propre pathos. Parce que, avant que ne se lève le monde, une Affectivité transcendantale accomplit en nous son Archi-Révélation en même temps qu'elle engendre notre ipséité, ce sont d'autres catégories, d'autres penseurs, une nouvelle phénoménologie qui sont requis si nous voulons parvenir, enfin, à l'intelligence de ce que nous sommes. (shrink)

Iterability, the repetition which alters the idealization it reproduces, is the engine of deconstructive movement. The fact that all experience is transformative-dissimulative in its essence does not, however, mean that the momentum of change is the same for all situations. Derrida adapts Husserl's distinction between a bound and a free ideality to draw up a contrast between mechanical mathematical calculation, whose in-principle infinite enumerability is supposedly meaningless, empty of content, and therefore not in itself subject to alteration through contextual change, (...) and idealities such as spoken or written language which are directly animated by a meaning-to-say and are thus immediately affected by context. Derrida associates the dangers of cultural stagnation, paralysis and irresponsibility with the emptiness of programmatic, mechanical, formulaic thinking. This paper endeavors to show that enumerative calculation is not context-independent in itself but is instead immediately infused with alteration, thereby making incoherent Derrida's claim to distinguish between a free and bound ideality. Along with the presumed formal basis of numeric infinitization, Derrida's non-dialectical distinction between forms of mechanical or programmatic thinking (the Same) and truly inventive experience (the absolute Other) loses its justification. In the place of a distinction between bound and free idealities is proposed a distinction between two poles of novelty; the first form of novel experience would be characterized by affectivites of unintelligibility , confusion and vacuity, and the second by affectivities of anticipatory continuity and intimacy. (shrink)

This article addresses the problematic relation between Michel Henry’s phenomenology of life and ethics. More specifically, it asks whether Henry’s account of the self’s transcendental birth in the immanent self-generation of life allows for a sense of individual responsibility. I begin by discussing Henry’s generation of the self and show how the historical essence of the self is structured according to the antinomy of affectivity. I then show how, for Henry, this history of life is full and yet incomplete. Accordingly, (...) life is attracted to growth and this growth happens insofar as living beings proceed through a series of stages of despair. I develop these stages by looking at Henry’s analyses of anxiety, desire, and humility in relation to Kierkegaard. I argue that even though there is already an initial sense of responsibility at work in the earliest stirrings of anxiety, it is only in humility that the self comes to know who it truly is and how it ought to relate to others. Cet article se penche sur la relation problématique entre la phéno-ménologie de la vie et l’éthique de Michel Henry. Plus spécifiquement, nous nous demandons si l’explication de la naissance trans-cendantale du soi dans l’auto-génération immanente de la vie que propose Henry permet de rendre compte d’un sens de la responsabilité personnelle. Nous débutons avec une analyse de la génération du soi chez Henry et montrons comment l’essence historique du soi est structurée selon l’antinomie de l’affectivité. Nous montrons en-suite comment, pour Henry, cette histoire du soi est pleine bien qu’incomplète. En conséquence, la vie est attirée par la croissance, et cette croissance se produit dans la mesure où les êtres vivants passent à travers une série de stades du désespoir. Nous dévelop-pons ces divers stades en nous tournant vers les analyses que fait Henry de l’angoisse, du désir, et de l’humilité en relation avec Kierkegaard. Nous soutenons que même s’il y a déjà un sens initial de la responsabilité à l’oeuvre dans le premier éveil de l’angoisse, c’est seulement en atteignant le stade de l’humilité que le soi en vient à savoir qui il est vraiment et comment il doit se rapporter aux autres. (shrink)

Cet ouvrage n'est autre qu'une étude a-méthodique sur l'essence phénoménologique humaine appuyée sur la philosophie de Michel Henry. Elle gravite autour de la notion de douleur basée sur la passivité précoce de l'être par rapport à lui-même et dans le cadre révélateur de l'affectivité. En d'autres termes, la révélation de l'être tel qu'il est dépeint dans sa passion. Une nouvelle conception de la corporéité, du temps et du langage vient de la tonalité affective de base de la douleur. Comprendre (...) ces thèmes en les reliant à l'être masculin est crucial pour ne pas le scinder en champs ou dimensions inconciliables qui ne le laisseraient pas comprendre dans ce qu'il fait, dit ou vit, c'est-à-dire sur ce que l'être est vécu -- Contracubierta. (shrink)

Preface de Pierre-Francois Moreau Beaucoup l'ont constate: il y a un air de famille entre spinozisme et psychanalyse. Meme remise en cause des attributs classiques de la subjectivite (libre-arbitre et transparence de la conscience a elle-meme); meme valorisation de l'affectivite du sujet (et notamment de la force de son desir); meme apprehension materialiste des phenomenes theologico-politiques (a travers l'analyse de la puissance de l'imaginaire); et dans une certaine mesure, meme visee therapeutique... Les deux grands noms de la psychanalyse, Freud et (...) Lacan, n'ont d'ailleurs pas cache, au moins a une certaine periode de leur parcours intellectuel, une proximite avec la pensee spinoziste. Soit. Mais ces grandes lignes de rapprochement entre psychanalyse et spinozisme permettent-elles autre chose que de dessiner une vague parente, dont il serait tout aussi aise, sinon plus, de souligner les lignes de fracture? Pour ne pas en rester a ce niveau de generalite, il est necessaire d'analyser precisement les notions, les problemes, les theses et les textes a travers lesquels cette confrontation entre spinozisme et psychanalyse prend sens et devient fructueuse. C'est le defi qu'entend relever le present recueil, le premier consacre a une telle confrontation. (shrink)

Pour la société à « réorganiser », Comte repense les relations entre les sexes et la politique de la famille. Dans sa jeunesse il affiche des positions « libérales ». Appuyant ensuite sa sociologie sur la biologie et sur l’histoire, il fait de la famille l’élément social fondé autour d’un rapport homme-femme très différencié où l’un exerce l’autorité et l’autre est affectivité et soumission. Comte systématise aussi ses positions à partir de l’échec de son propre couple, d’un amour sublimé, (...) et des femmes côtoyées. Ambivalences voire paradoxes s’accumulent dans ce conservatisme familial réformateur qui se prétend militant pour la femme. (shrink)

RésuméDans cet article, j'analyse deux approches du phénomène du geste, tel qu'il est constitué par l'incarnation, l'intersubjectivité, l'affectivité et le langage : tandis que Martin Heidegger affirme que le mouvement corporel humain dans son ensemble doit être compris comme geste par opposition au mouvement spatial des choses, Vilém Flusser intègre sous cette notion une multitude de pratiques et d'activités humaines que le sens commun hésite à appeler gestes. Le dilemme de la phénoménologie du geste consiste dans cette tension entre (...) la concrétude plurielle des apparences gestuelles et la tentation irrépressible d'identifier une couche unitaire qui leur permettrait de tenir ensemble. (shrink)