Le Tableau naturel des rapports qui existent entre Dieu, l'homme et l'univers est un ouvrage fondamental pour ceux qui cherchent à comprendre les mystères de la Création. Pour Louis-Claude de Saint-Martin, l'homme porte en lui-même la clé de tous les mystères. Se connaître soi-même est donc la condition primordiale pour accéder à la Connaissance. Les textes sacrés nous enseignent que l'histoire de l'humanité est liée à un drame en trois actes. Le premier est celui de l'âge (...) d'or ; le deuxième celui d'une chute douloureuse dans la matière ; le troisième, qui reste à venir, sera marqué par une rédemption, une réintégration dans le Divin. L'auteur de ce livre s'efforce de percer le sens ésotérique de ces trois étapes. Il montre aussi que l'impasse dans laquelle se trouve l'homme résulte de la confusion qui règne dans ses pensées. S'il nourrissait sa volonté à la chaleur de l'Amour divin, il accéderait à la régénération d'une manière naturelle, et l'humanité trouverait la Connaissance menant à la Paix Profonde. (shrink)

Notre époque de culture sans Dieu, celle du « discours sur la mort de Dieu », provoque la théologie à se concentrer sur la Croix du Christ pour y reconnaître le lieu même de la révélation de Dieu et fonder du même coup le vrai sens de la « mort de Dieu ». Si l’athéisme est né de l’impuissance de la pensée moderne à concevoir la nécessité de Dieu , la théologie de la (...) Croix en apporte la justification ; car la connaissance naturelle de Dieu ne peut se réclamer d’aucune nécessité rationnelle, quand la révélation de Dieu sur la Croix — scandale pour la raison — échappe à toute évidence externe et fait savoir que l’existence de Dieu n’a pas de fondement dans ce monde.La gratuité est donc caractéristique de cette révélation, la marque de son humilité. L’événement de la Croix est l’avènement historique de la liberté de l’homme face à Dieu, liberté de croire et de ne pas croire, d’exister avec Dieu ou sans Dieu. Cette liberté est le don même de la foi et le salut offet à tous ceux qui vivent selon la gratuité de l’amour. En révélant que Dieu est amour, la Croix proclame que la gratuité est son être en soi et pour soi en même temps que son être « pour nous », à la fois existence trinitaire et relation à la créature.Our era of a culture without God, that of “discourse on the death of God”, provokes theology to concentrate on the Cross of Christ in order to recognize the center of God’s revelation and to establish, at the same time, the true sense of the “death of God”. If atheism is born of the weakness of modern thought to conceive the necessity of God , the theology of the Cross brings justification to it. For the natural knowledge of God can not claim for itself any rational necessity, when the revelation of God on the Cross — a scandal to reason — escapes all external evidence and shows that the existence of God has no foundation in this world.Gratuitousness, then, is characteristic of this revelation, the mark of its humility. The event of the Cross is the historical coming of mankind’s freedom before God, freedom to believe or not to believe, to exist with God or without God. This freedom is the very gift of faith and salvation offered to all those who live according to the gratuitousness of love. In revealing that God is love, the Cross proclaims that gratuitousness is his being in itself and for itself at the same time as his being “for us”. It is both Trinitarian existence and relation to the creature. (shrink)

En explorant plus avant le projet des ouvrages théologiques précédents, Au lieu de soi ne distingue pas simplement la pensée de la création de l’onto-théologie mais la sépare aussi de son dépassement heideggérien, qui demeure pour Marion aussi idolâtrique que la métaphysique elle-même. L’ouvrage se concentre ici autour de l’interprétation de l’adonné comme créature par excellence, ou créature iconique – dont le privilège tient à sa temporalité et à sa mutabilité. Indispensable à l’interprétation de saint Augustin comme penseur (...) non métaphysique, l’analyse de la temporalité de l’homme iconique, en démontrant la manière dont la pensée de la création reste hors de l’ontothéologie et de la causa et de l’ego, suggère en même temps que saint Augustin n’affirme le devenir de l’homme qu’en lui enlevant toute innocence et, corrélativement, ne trouve pas de bonheur véritable dans l’amour du mortel comme tel. (shrink)

Est-il vrai que la notion chrétienne de création soit une notion complètement nouvelle par rapport à la philosophie grecque ? Telle est la question qu'on se pose dans l'article ci-dessus. Si d'habitude on est incliné à répondre à cette question par l'affirmative, c'est en admettant que, assez généralement, la philosophie grecque connaît l'idée d'une matière préexistante. C'est ainsi que les apologètes grecs du deuxième siècle, tels qu'Aristide et Théophile d'Antioche, se sont opposés à la philosophie grecque et spécialement à la (...) doctrine de Platon telle qu'ils l'ont comprise. L'auteur essaie de démontrer que, en fait, Platon n'a pas admis une matière préexistante dans le sens voulu par ses adversaires. Il n'a ni enseigné que les éléments préexistassent à l'œuvre créatrice du Démiurge , ni introduit sa notion d' espace dans le sens de matière, telle qu'Aristote, suivant sa propre terminologie, a voulu l'expliquer. C'est donc une erreur de dire que Platon ait admis une matière qui soit « coéternelle » et « du même âge », donc du même ordre que Dieu. Pour Platon, et pour Aristote également, le principe non déterminé ne saurait, comme tel, être du même orde que le premier Principe de l'être qui est comme tel un principe déterminant et déterminé. C'e'st une erreur, encore, de dire que, sur ce point comme sur beaucoup d'autres, Aristote était plus près de la vérité, donc du Christianisme, que Platon, le « Démiurge » du dernier n'étant pas une cause totale, tandis que le Premier Moteur d'Aristote était, dans un sens, vraiment une cause totale. Ce qui se voit clairement chez Platon, non seulement dans le Timée, mais aussi dans la République et dans le Philète , c'est qu'il est constamment et profondément préoccupé de fonder l'existence relative dans l'Existence absolue. Il a reconnu le rapport entre le monde visible et le Monde transcendant comme une relation de dépendance totale et essentielle. Or, si, dans son essence, la notion chrétienne de création n'est autre chose qu'une telle relation de dépendance, Platon, qui a fait de cette notion la base de toute sa philosophie, était par là-même près de la foi chrétienne. Aristote, d'autre part, bien qu'il ait dit une fois au moins que de son premier Principe tout l'univers dépend, a minimisé en fait le rapport entre le premier Principe et notre monde. Dans la notion chrétienne de création deux éléments se dissinguent : L'Etre Absolu, dont sort tout ce qui est relatif, se distingue dans son essence de tout ce qui n'est pas Lui. Le mode selon lequel l'être relatif sort de l'Absolu n'est pas celui d'une nécessité de nature, mais d'un acte de volonté. En partant de cette analyse, on peut déterminer exactement les degrés de différence ou d'affinité entre la notion chrétienne de création et les différents systèmes de philosophie grecque. En rapport avec la Stoa, la différence est dans la notion de Dieu : ne reconnaissant pas sa transcendance, on méconnaît l'opposition entre l'Absolu et l'être relatif. Quant à Aristote, il n'explique aucunement comment l'être relatif provient de l'Absolu : son premier Moteur n'est pas la cause de l'être, et les « formes » immanentes des objets naturels restent chez lui sans aucune explication. Sans doute, Platon explique davantage. Il est suivi par les Néoplatoniciens qui font provenir l'être relatif de l'Absolu, tout en connaissant une différence essentielle entre l'un et l'autre, mais n'admettant point d'acte de volonté de la part de l'Absolu. Platon qui, probablement, admettait un acte de volonté, se trouvait par là-même le plus près de la notion chrétienne de création. Il en différait, cependant, sur quelques points importants. Il n'enseigne qu'en partie une création directe : c'est que le Nous transcendant qui est le Démiurge, constitue des éléments le monde visible ; ces éléments, il ne les a pas trouvés comme tels, mais il les a faits de — « quelque chose » qu'on n'a pas le droit de nommre une chose. Il « fait » donc le monde dans son aspect intelligible. Mais il reste un aspect qui échappe à la pensée et qui, comme tel, ne saurait provenir du Principe Suprême qui domine la hiérarchie platonicienne de l'être. Ensuite, le Nous transcendant fait les âmes : l'âme du monde, les astres , les âmes humaines. Il ne fait ni les corps humains ni les êtres vivants d'un ordre inférieur à l'homme. Ceux-là, ils sont tous créés par les « dieux créés » et secondaires qui sont les Astres. Pour Platon, l'Esprit transcendant qui crée le monde n'est pas le Principe suprême. Il se trouve d'après ce qu'il paraît, à un degré plus bas dans la hiérarchie de l'être. Ce seront les penseurs chrétiens, ce sera tout d'abord Saint Athanase qui, en unifiant essentiellement le Père et son Logos, a réuni l'Un et le Nous transcendant qui est le Démiurge de Platon. Au lieu d'opposer au Platonisme la doctrine qu'il n'y a pas de matière préexistante, Dieu ayant « concréé » la matière, nous préférons de dire : Platon a éloigné la notion d'infini et d'indétermination de son principe suprême ; donc, il en a fait un autre principe, jamais du même ordre que l'Un, mais tout de même un principe fondamental. La notion chrétienne de Dieu, d'autre part, renferme et le caractère de l'Un et celui de l'Infini. (shrink)

La réalisation libre de soi présuppose chez Ricoeur une juste articulation des notions d'autonomie et de dépendance dans les registres multiples d'une existence fragile, vulnérable et mortelle. Pour fonder en raison cette affirmation, je me suis au préalable employé à reconstruire la compréhension particulière de l'être du soi qui préside à la réflexion éthique de Ricoeur. Au cœur même de l'analyse phénoménologico-herméneutique de la conscience, le sujet humain est compris comme un être en devenir libre. La liberté est une (...) création dont l'initiative revient à deux instances : l'altérité de la conscience et l'ipséité, créditée de la capacité de s'approprier l'initiative de l'altérité de la conscience. Seul un être capable, dans son intériorité, du libre jeu de cette double initiative, est aussi capable d'une éthique qui, au plan historique, requiert d'articuler la médiation de l'altérité d'autrui et des institutions justes avec la capacité de reprise du soi. A partir de cette thèse de Ricoeur, cette étude rend compte du remembrement qu'il opère entre l'ontologie de l'acte, l'éthique interpersonnelle et l'éthique de la légitimation du lien social. Autant l'ontologie du soi agissant et souffrant conduit à l'éthique de la vie bonne avec et pour autrui dans des institutions justes, autant une telle éthique présuppose une telle ontologie au niveau basique et l'accomplit au plan historique. (shrink)

Dès l'aube de la pensée philosophique en occident, l'Ecole d'Elèe souligne le caractère absolu de l'être. Découverte des plus importante, qui ne cessera d'exercer une profonde influence sur tout le cours de la réflexion philosophique. Platon s'attache à réhabiliter l'intelligibilité du multiple : il y a « des idées » subsistantes; et Aristote dégage l'intelligibilité du multiple matériel : il y a « des catégories » obtenues au moyen de l'abstraction. L'un et l'autre s'efforce d'y découvrir un ordre : (...) rapports de participation, selon Platon ; rapports de causalité, selon Aristote. Platon se dégage de la tenaille de Parménide, — ou l'être, ou l'absurde néant, — en distinguant deux néants : l'un, qui est le contraire de l'être, est absurde ; mais l'autre, qui est l'altérité, est parfaitement intelligible, une idée, un être véritable. Ce non-être relatif, à savoir l'altéritê, est aussi universel que l'être correspondant, à savoir ceci, cela, êtres corrélatifs. Pour autant, l'unité fondamentale du monde des idées est une unité d'ordre, une multiplicité, et non plus l'unicité à la manière de Parménide. Il est vrai que de toute son âme Platon aspire à une unité suprême et unique, mais il ne réussit pas à l'intégrer techniquement dans son système. Aristote, qui pose carrément en principe que l'être a des sens multiples et irréductibles, notamment les catégories, découvre, lui aussi, un ordre qui unit les catégories entre elles, de même qu'un ordre qui unit toutes les réalités substantielles en les reliant à un Premier Moteur : il est vrai que cette dernière influence ne peut pénétrer jusqu'au fond de la réalité, puisque celle-ci est autre chose que du mouvement, et que par conséquent cette réalité, fondamentalement non unifiée, demeure fondamentalement inintelligible. Il est intéressant de rapprocher de ces deux systèmes « essentialistes » celui de Hegel, dont le mouvement dialectique part de l'être et se porte immédiatement vers le non-être correspondant, considéré comme intelligible : l'être s'en trouve radicalement « relative » . Aussi bien, c'est dans l'élaboration ultérieure de l'être qualifié, quidditatif, que Hegel cherche, mais en vain, l'idée absolue. Plotin réussit à formuler nettement le problème du relatif et de l'absolu et à s'orienter vers une solution : il souligne le caractère radicalement relatif de la réalité relative, ce qui implique le caractère radicalement indépendant de la réalité absolue. Comme il continue à entendre l'être à la manière essentialiste de Platon et d'Aristote, il va de soi qu'il ne lui est pas possible d'identifier l'être et l'absolu : la réalité suprême, l'Un, est donc au delà de l'être, de même qu'il est au delà de l'intelligence, dont l'objet propre est l'être. En distinguant la quiddité et l'existence, Avicenne introduit, à côté de la quiddité, une nouvelle dimension où pourra se mouvoir l'intelligence. Néanmoins c'est sur la quiddité qu'il met l'accent : considérée en elle-même et indépendamment de toute rapport virtuel ou actuel avec l'existence, la quiddité à un sens complet ; au contraire, l'existence ne se conçoit que se rapportant à la quiddité. C'est du côté de la quiddité que se trouve l'absolu. S. Thomas reprend la distinction avicennienne, mais en la retournant : car c'est à l'esse qu'il accorde la primauté : l'esse est acte, la quiddité est puissance ; l'esse est la perfection fondamentale de tout, à laquelle toute réalité participe. C'est dans la ligne de l'esse que se trouve l'absolu. Heidegger fait observer que depuis Platon la philosophie se trouve sur une mauvaise voie : c'est toujours de l « étant » qu'elle s'est occupée, c'est-à-dire, de l'être qualifié, tandis qu'elle a négligé l'étude de l'être lui-même. Sans doute a-t-il raison pour une bonne part, mais il ignore que S. Thomas a élaboré une philosophie authentique de Yesse, que beaucoup sont trop enclins à ne pas considérer. Comment justifier le point de départ et le point de vue d'une philosophie de l'être ? Où les trouver ? Non pas dans quelque secteur particulier où Ion rencontrerait l'être pur, mais dans tout secteur, dans toute expérience. C'est sur le fait qu'il faut s'appuyer, sur le fait dont l'homme de science déclare qu'il est plus fort que le Lord Maire de Londres. L'homme de science se borne à noter les faits et à en chercher la régularité ; le philosophe s'attache à découvrir la raison de la solidité absolue des faits et à dégager ce que cela implique. Lorsqu'on a exposé tout ce qu'est une réalité donnée, tout ce que sa quiddité comporte, on n'a nullement fini de dire ce que cette réalité contient d'intelligible, puisqu'on n'a pas encore déclaré que cette réalité est, qu'elle existe. Sans doute, Kant est-il d'avis que l'intelligibilité de cent thalers existants ne dépasse en rien celle de cent thalers possibles, mais il est pourtant certain que le jugement d'existence, qui est un jugement, est affaire d'intelligence, d'intelligibilité : il manifeste d'emblée la solidité irréfragable de l'être ; rien ne pourra plus jamais effacer ce qui a été et, désormais, absolument tout doit en tenir compte. C'est cela même qui est à la base de la connaissance vraie, à savoir de celle qui saisit « ce qui est ». Ceci ne contredit en rien la relativité des faits : c'est précisément le fait qui nous révèle l'absolu, c'est le relatif qui se montre comme étant absolument relatif. Tout comme c'est de la situation dans laquelle je me trouve que j'ai conscience et que c'est donc en elle que je domine et transcende la relativité qui est propre à cette situation. L'absolu que je saisis est celui qui me révèle le relatif. Mon point de vue, qui n'est qu'humain, n'est jamais celui de Dieu : cependant il contient une valeur d'absolu. Et la donnée qui m'est présentée n'est pas l'être divin : cependant elle manifeste une signification d'absolu, à savoir la signification d'être. Dans cette signification, tout coïncide, car ce qui ne s'y trouverait pas, serait pur néant. Tout se rencontre dans une identité fondamentale. C'est à raison de l'être qu'il contient que la réalité parle à l'intelligence, comme aussi à la vie appetitive : c'est grâce à sa signification d'être, que la réalité peut m'être « présente ». Aussi bien, pour y répondre, pour résoudre les problèmes qu'elle pose, il n'est que de s'en approcher et de se laisser guider par elle. On peut montrer que la signification absolue d'être que manifeste toute donnée exige un principe réel unique qui fonde toute réalité. Ce principe ne peut se concevoir, ni sur le mode d'une substance, ni sur celui d'une cause particulière, car l'une et l'autre sont essentiellement relatives. Il ne peut s'entendre que comme l'Absolu, dégagé de tout rapport : si toutes choses sont intégralement dépendantes de cet Absolu, lui-même ne peut dépendre de rien et il garde nécessairement son indépendance totale. Il apparaît clairement qu'il ne sert à rien de se mouvoir, « horizontalement », le long d'une série de causes dans l'espoir d'en découvrir une, par exemple la première de la série, qui permettrait davantage de se porter, « verticalement », vers l'Absolu ; car du fini à l'Infini la distance demeure partout la même et la difficulté est toujours égale : le passage du fini à l'Infini est unique et il exige d'être examiné et justifié avec soin. L'argument en question est d'une nature spéciale : il s'agit d'atteindre l'Infini à partir du fini et, de plus, au moyen d'une intelligence finie. Aussi bien, n'atteignons-nous jamais immédiatement l'Infini en lui-même, mais uniquement dans le fini et tel que le fini nous le révèle. Donc c'est tout en pensant le fini qu'il nous faut penser l'Infini, à savoir comme exigence fondamentale de ce fini. C'est en ce sens qu'on dit que de l'Infini au fini il y a relation logique. Cependant, par là-même nous comprenons que nulle relation réelle ne peut lier l'Infini au fini. Ceci ne signifie nullement que l'Absolu divin serait entièrement isolé et loin de toute réalité finie ; mais tout au contraire, que Dieu est plus près de la créature qu'aucun terme relatif ne peut jamais l'être du terme qui lui correspond : l'Absolu créateur, souverainement indépendant et transcendant, est tout aussi parfaitement immanent, c'est-à-dire toujours intimement et activement présent à ce qu'il pose dans le réel. (shrink)

La métaphysique de Berkeley présente une synthèse des méthodes analytique et phénoménologique et sa pensée peut être considérée à cet égard, comme le pont entre la philosophie contemporaine du continent et la philosophie anglo-saxonne. C'est pour cela que des penseurs comme Husserl, Wittgenstein, Wisdom, Ryle et d'autres sont mentionnés dans l'article. La métaphysique procure à Berkeley Ja condition transcendentale de telles méthodes. L'analyse du langage élimine les sentences de la métaphysique spéculative. Quand on dit par exemple qu'un dé est dur, (...) carré, etc., cela n'implique pas que ces qualités sont des propriétés d'une substance inconnue, mais elles ne sont que l'explication de ce qu'on entend par l'existence du dé. Berkeley ne veut pas supprimer l'existence, mais rendre le terme explicite. Son analyse découvre que le mot existence est employé lorsqu'on aperçoit quelque chose. L'idée de l'existence d'un paysage non perçu est une image où l'homme se supprime comme observateur. Berkeley ne s'efforce pas de suppléer les intervalles , en supposant Dieu comme observateur permanent. Il part plutôt du langage quotidien où il va de soi que les choses continuent d'exister, même sans être perçues. Cette réalité ne dépend apparemment pas de l'homme individuel et elle renvoie donc vers Dieu, l'existence n'étant rien en soi-même, autrement le mot serait dénué de sens. Les « idées » sont chez Berkeley les choses elles-mêmes et non leur copie dans l'esprit comme chez Locke. Le mot idée indique que leur existence est conçue comme processus de vérification. Berkeley analyse d'une même manière « opérationnelle » les conceptions mathématiques. Le triangle n'est qu'une convention par définition à l'égard de l'utilisation de ce symbole. Les lois de la nature sont une grammaire de la nature qui indique les régularités extérieures et non les forces occultes. Le point de départ de sa méthode que l'on peut appeler phénoménologique est la perception attentive de sa propre conscience. C'est là que les idées se manifestent comme les choses elles-mêmes dans leur présence corporelle. Husserl reconnaît ici son propre effort d'une constitution de la « mondanité » . Berkeley offre une phénoménologie de la perception dans laquelle le monde extérieur manifeste un rapport à la subjectivité. Le temps également trouve sa source dans son rapport à l'esprit. C'est ainsi que Berkeley combat l'objectivisme des sciences naturelles. L'esprit et ses « notions » ne sont comme principe actif, pas à comparer avec les choses .Berkeley, par opposition à la conception des facultés de l'âme, dit que la volonté, la haine, l'amour etc., sont des orientations de l'esprit qui se manifestent aux objets et aux situations. L'objectivité corporelle est un modèle de la subjectivité de l'esprit. métaphysique de Berkeley ne donne pas une compréhension des faits nouveaux, mais une nouvelle compréhension des faits ; elle ne crée pas un arrière-monde, mais elle dévoile l'horizon de sens de ce monde-ci. C'est pour cela qu'elle n'est pas réductrice. La matière n'est pas réduite à l'esprit, mais elle est plus riche que la conception objectiviste de la matière, n'existant que dans une cohésion de signification avec l'esprit. Le monde devient langage dont le sens est de renvoyer vers Dieu ; Dieu est l'auteur, non la cause première. Il est inconnaissable comme objet étant le sujet à partir duquel le dessein du langage et la grammaire de la nature deviennent lisibles. Ici, il ne s'agit plus d'un langage purement théorique mais pratique, qui dévoile le sens du monde en le rendant tendancieux. (shrink)

Louis de Sacy envoie à Fénelon son Traité de l’Amitié (1703) en sollicitant un jugement. A sa surprise, il en résulte un débat sur son explication de l’idée cicéronienne « l’ami est un autre soi-même », transformée par Erasme et Montaigne en lieu commun. En négligeant ce côté rhétorique les éditeurs de la lettre fénelonienne ont méconnu l’enjeu littéraire et doctrinaire du débat entre le juriste et l’archevêque. Émulant avec Cicéron, Louis de Sacy se réfère aux conversations dans le (...) salon de la marquise de Lambert dont l’opuscule sur l’amitié est marqué par Montaigne. Fénelon s’oppose à de Sacy rattachant l’amitié à l’amour propre, parce que ce lieu commun garantit la caution de païens pour sa vision de l’amour pur. (shrink)

Qu’est-ce qui peut venir à l’idée qui n’y soit pas déjà, en quelque façon, contenu, ou qui ne soit pas déjà à la mesure de l’idée? Ne faudrait-il pas, pour rendre pensable l’absolu – pour trouver un sens à Dieu – contester que la pensée soit coextensive à la conscience en guise d’un savoir toujours corrélatif de l’être et, dès lors, que la philosophie coïncide avec l’ontologie?Ce livre essaie de suggérer que le sens signifie non pas exclusivement sous la (...) figure de signifiants – choses, signes, mots – renvoyant à des signifiés; qu’il signifie, plus anciennement, à partir du visage humain, comme quand on dit signifier un ordre ou ordonner. Signifiance originelle du visage perçant sans cesse ses formes plastiques et représentées qui sans cesse se referme sur la voix silencieuse ou inouïe du commandement signifié! Eveil et dévotion suscités en guise d’un moi libéré de soi, libéré pour le prochain, même si l’on s’obstine à n’y trouver que représentation et conscience de soi. (shrink)

Partir vers Dieu est une chose. Se reposer en Dieu et par là en soi-même en est une autre, une expérience plus pleine encore. En toute technique d'homme, en toute activité de création, une initiation s'avère nécessaire et bienheureuse; c'est le temps des fiançailles où l'initié progresse de découvertes en illuminations. Tels étaient les Chemins de la Contemplation. Mais dans La profondeur de Dieu, nous apprenons à nous reposer dans l'extraordinaire intimité à nous-mêmes de notre (...) SOURCE la plus profonde, plus profonde que le fond de nous-mêmes : la SOURCE personnelle qui nous produit, nous cherche et nous aime. Il n'est pas demandé dans ces pages de se perdre dans des formules, dans des idées, dans des systèmes. Nous avons trop souffert de ces catéchismes-là! Seulement : ne pas s'arrêter de creuser jusqu'à ce qu'on ait trouvé le fond. Les grands Sages de l'Orient, ceux du taoïsme, du confucianisme et du bouddhisme peuvent être nos maîtres en la matière. car ils ne sont jamais lassés de creuser. Et le Christ ne veut pas détruire le fruit de leur intense réflexion; mais l'accomplir. (shrink)

D'après Confucius, il y a six « arts libéraux » qui sont : la musique, le cérémonial, l'arithmétique, la calligraphie, l'escrime et « l'art de conduire un char ». Donc pas de gymnastique encore. L'escrime donne satisfaction à l'instinct combatif, mais il ne paraît pas que cet instinct ait suffi à la propager en Extrême-Orient. À remarquer que la première escrime naturelle n'a pu être celle du poing qui demande une contrainte et un assouplissement artificiels préalables. Il était plus (...) naturel à l'homme primitif de s'emparer d'un bâton ou même de lutter simplement corps à corps ou encore de chercher à frapper par le jet d'une pierre. Les escrimes d'Extrême-Orient sont demeurées des spectacles et n'ont donné naissance à aucune institution pédagogique sauf -- plus tard, au Japon -- le jiu-jitsu. (shrink)

"En fabriquant des outils, en accédant au langage articulé, en s'affranchissant progressivement des contraintes de la sélection naturelle, l'homme a donné toute liberté à son imagination, à ses rêves et à ses émotions. Peu à peu, la conscience du beau s'est imposée à lui, avec l'acquisition de la notion de symétrie, l'émergence du sens de l'harmonie, puis l'apparition de la parure, de l'art mobilier, de l'art pariétal, et même de la musique... Le sens de la beauté est une des (...) aspirations les plus profondes de la nature humaine à la recherche de la transcendance. Mais quand, et comment, ce sentiment de la beauté émerge-t-il? Qu'elle est la signification du beau? Peut-il y avoir une beauté en mathématique? Quelles ont été les grandes étapes de l'évolution de l'art préhistorique? De l'art médiéval? Qu'est-ce que le " Beau idéal "? Peut-on avoir une émotion esthétique? Que signifie le beau dans l'art contemporain? C'est à ces questions essentielles que répondent Henry de Lumley et son équipe, composée d'historiens, de physiciens, de mathématiciens, d'artistes, de philosophes et de théologiens. Ce livre, tiré d'un cycle de conférence tenu au collège des Bernardins, est une grande synthèse qui bouscule les interprétations dominantes sur l'idée de la beauté." [Source : 4e de couv.]. (shrink)

Je vais reconstruire quelques aspects de la genèse naturelle de la conscience dans les écrits hégéliens d’Iéna, avec le but de montrer que cette reconstruction est essentielle pour comprendre la genèse des capacités fondamentales qui sont présupposées par l’interaction de la reconnaissance. En particulier, je vais défendre la thèse suivante: Hegel a jeté une base pour une Naturphilosophie de la reconnaissance, en esquissant une sorte d'histoire naturelle de l’évolution de la relation consciente à soi-même, relation qui commence par le (...) soi organique étant doué des capacités communicatives qui lui permettent d’interagir avec l’environnement et avec ses semblables. Avant touts, je vais suivre le fil rouge qui mène de la Differenzschrift aux leçons de philosophie de la nature et de philosophie de l’esprit dispensées par Hegel à Iéna pendant le semestre d’été deu 1803 et le semestre d’hiver du 1803-4 et qui seront le sujet principale de ma reconstruction interprétative. Cette reconstruction s’articule en cinq phases. Dans une première partie, j’aborderai la question de la reconnaissance naturelle a partir du problème de la différentiation et de l’interaction sexuelle. Dans une deuxième partie, je parlerai de la conception hégélienne du soi organique proto-intentionnel et de sa structure proprioceptive et communicative. Dans une troisième partie, j’aborderai le sujet de la structure pratique de la Begierde (de l’appétit) en tant que forme d’intentionnalité pratique et des formes d’interactions conflictuelles proto-recognitives qui surgissent de cette intentionnalité. Dans une quatrième partie je vais m’occuper de la question de la voix animale comme acte expressive expressif qui manifeste l’aspiration par l’être naturel à voir reconnue sa propre individualité.Dans une cinquième partie je vais analyser la forme de reconnaissance qui se manifeste avec la génération du fils et qui constitue la matrice naturelle de la raison en tant que première forme d’objectivation. Après avoir esquissé les aspects défectueuxifs des formes naturelles de la reconnaissance, j’avancerai enfine vais finalement avancer la thèse à laquelle ma reconstruction aboutit : les formes de conscience spirituelle réflexive qui se déploient dans l’esprit présupposent la conscience reconnaissante préréflexive et sont des réorganisations plus complexes de ses structures fondamentales. (shrink)

Avant de s'emparer de ce qu'elle sait, ou croit savoir, pour élaborer des théories, l'intelligence, lorsqu'elle s'éveille, est d'abord frappée par des évidences qui s'imposent à elle. A ce moment-là, l'intelligence est saisie, donc elle sort d'elle-même en s'ouvrant à la réalité, et elle en est consciente. Bref, elle tient une vérité. En même temps, ces lumières n'expliquent pas tout ;par conséquent, elles suscitent, tout naturellement, des questions. De là va naître ce que, à la suite de saint (...) Thomas d'Aquin, on a appelé :" la philosophie naturelle de l'esprit humain " qui, seule, peut nous délivrer, définitivement et objectivement, du relativisme et du vide, donc du désespoir. Point de départ de ces réflexions, la découverte de l'être et de sa nécessité dans l'évidence, intellectuelle qu'il y a quelque chose de bon et de beau en face de moi. A partir de là on discerne, certes, l'Erre perfection pure, mais surtout l'immatérialité de la connaissance, sans laquelle l'amour perd toute sa profondeur, et qui est le fondement de notre ressemblance à Dieu. C'est dire assez à quel point la foi suppose cette philosophie. Ces pages veulent s'adresser aux non-spécialistes, tout en essayant de répondre aux exigences de rigueur d'un esprit critique. Exercice difficile, mais à la hauteur de l'enjeu, exprimé de façon saisissante par Dimitri Karamazov :"Je suis fort peu instruit, frère, mais j'ai beaucoup songé à ces choses. Que de mystères accablent l'homme! Pénètre-les et reviens intact. ". (shrink)

Entre caprice égoïste ou réduction à la seule dimension sexuelle, quelle est donc la vérité profonde du désir? Tension vers ce qui manque, il est la marque d'un être incomplet, incapable de se donner à soi-même ce qui peut le combler. Cette orientation étrange vers un bien absent est comme le signe d'une impuissance et d'une dépendance foncière. Le désir semble ainsi à l'opposé de la sagesse. La sagesse suppose un sujet maître de soi ; le désir signale l'impuissance (...) du sujet. La sagesse suppose une connaissance claire ; le désir est un clair-obscur quant à sa source et quant à son terme. La sagesse exige la limite raisonnable ; le désir n'a pas de limite assignable, il demande toujours plus. Pourtant, explique le philosophe Frédéric Laupies, le désir est principe d'une authentique sagesse. En lui et par lui se dévoile la modalité essentielle de notre être fini, tendu vers ce qui le dépasse. En lui et par lui apparaît la subtile relation entre le présent et l'absent, entre le réel et l'imaginaire, entre le donné et le promis. Lui seul permet de comprendre le sens humain de la sexualité ; c'est aussi par lui que l'on peut comprendre les frustrations et les désillusions qui traversent notre existence. (shrink)

Un passage biffé d’une lettre à Antoine Arnauld du 14 janvier 1688 rappelle un projet ancien chez Leibniz, celui d’augmenter l’extension de la logique démonstrative. Il écrit : « votre Art de penser contient déjà de belles méditations, qu’on peut augmenter et pousser plus avant ». Le compliment est évidemment fort ambigu, et rappelle la fonction que Leibniz donne parfois à des auteurs appartenant grosso modo au même espace intellectuel que Descartes ou Pascal, c’est-à-dire celle d’avoir comme...

Ce livre ne parle pas de religion. Son but n'est pas de plaider la cause d'une quelconque confession, avec ses dogmes et ses préceptes, mais d'examiner la question de savoir s'il existe un être suprême, suffisamment distinct du monde pour qu'on puisse l'appeler "Dieu". Il s'agit donc d'une recherche purement philosophique, appuyée sur les seules ressources de l'expérience et de la logique. Pour avancer clans cette voie, l'auteur commence par réfuter les objections les plus couramment opposées à cette (...) entreprise (freudisme, matérialisme, kantisme), avant de développer cieux types d'arguments tendant à prouver qu'il existe un Dieu : les premiers partent du constat que l'univers physique ne se suffit pas à lui-même, qu'il ne saurait donc exister sans avoir une cause transcendante ; les seconds, qui se fondent sur l'analyse des idées et des aspirations humaines, arrivent à la conclusion anti-voltairienne que "si Dieu n'existait pas, nous ne pourrions pas l'inventer". Ces deux types d'arguments, qui furent d'abord élaborés par les philosophes de l'Antiquité et les théologiens du Moyen Age, font ici l'objet d'une reformulation rigoureuse, nourrie par les travaux des philosophes anglo-saxons contemporains. L'ambition de cet ouvrage, au-delà des preuves qu'il soumet à la discussion, est d'accréditer à nouveau l'idée que l'existence de Dieu n'est pas seulement l'objet d'une foi incommunicable, mais la conclusion au moins probable de raisonnements accessibles à tous. (shrink)

Le fait d'être humain ne procède pas uniquement de nous-mêmes, comme le fait d'être d'une culture, d'une histoire ne procède pas d'un seul autre, ou d'un seul semblable, mais de l'ensemble des autres, de tous les semblables, et plus loin encore de l'autre à venir, du dissemblable, de l'étranger, de l'autre culture, de l'autre histoire. Où et comment se pose la question de l'honneur à cet instant? N'est-ce pas à cette pliure que fait courir à l'espèce le mépris, l'incompréhension, (...) le refus de l'autre? Aujourd'hui nous devons faire face. Et savoir d'instinct, savoir sans le comprendre que la seule force, la seule valeur, la seule dignité, c'est de ne pas comprendre si comprendre nous fait renoncer à l'amour de l'autre. Voilà ce qui fonde, voilà ce qui fait la légitimité non seulement d'une existence mais de toute communauté. (shrink)

Quand on parle de Dieu autrement que pour le nier, tout semble permis, comme si la raison pouvait s'autoriser à démissionner en évoquant, unilatéralement, la transcendance de son Objet et l'impératif, relevant de la foi, d'une incommensurabilité entre foi et raison. Ainsi en vient-on, sous couvert de préserver l'intégrité du mystère, à laisser se développer des dualismes psychologiques corrélatifs de dualismes ontologiques supposés, lesquels - quand l'esprit qu'ils habitent se refuse à sombrer dans la schizophrénie - tendent infailliblement, pour (...) le plus grand dommage tant de la foi que de l'appétit de la raison, à infléchir la pensée dans le sens d'un apophatisme théologico-philosophique polymorphe. Ce dernier, en retour, soustrayant la pensée à la norme du connaissable, par là la soustrait à la norme du vrai, ainsi libère sournoisement les convoitises subjectivistes de la raison révoltée tout en la cantonnant, quant à son usage demeuré rigoureux, à la sphère appauvrissante des disciplines exclusivement scientifiques. Dieu doit bien, en vérité, être pensable par la simple raison ou raison qui sait, afin d'être pensé par la raison qui croit. Cela dit, le Dieu créateur, Sujet de la Révélation et Objet de la foi, est-il naturellement pensable? Si Dieu est Dieu, il est immobile et parfait, au point d'être son activité. S'il crée, il agit. Pour être son acte créateur sans risquer de se faire dépendre de - ou de s'aliéner dans - ses créatures, il doit avoir ce qu'il est, afin d'être en mesure, le possédant, de donner leur être aux créatures, mais sans cesser ni de se posséder soi-même, ni d'être ce qu'il donne. Mais l'être de l'avoir ne saurait, semble-t-il, s'identifier à l'être doté de cet avoir, car il faut être pour avoir, à peine d'identifier contradictoirement ce qui est par soi et ce qui n'est que par un autre. Comment, dès lors, Dieu est-il possible? (shrink)

Dieu est Amour. Il est le Tout-Puissant, et l'homme, sa créature de prédilection, son enfant, se débat contre les forces du mal. Tel est le mystère! Le mal ne tourmente pas seulement la chair et le cœur de l'homme, il met en question sa confiance en Dieu et sa foi. Ce livre ne vise pas à donner à l'esprit une solution claire et suffisante, qui répondrait à ses questions. On ne résout pas un mystère. La tentation de (...) se révolter contre Dieu, à cause du mal qu'il permet, est fallacieuse, car la révolte n'a pas de sens en dehors de la Foi en ce Dieu qu'elle conteste; mais elle n'en a pas davantage à l'intérieur de cette Foi qui Le reconnaît comme infiniment bon et compatissant. Dieu est Amour et il est le Tout-Puissant : mais si son amour même introduisait au cœur de sa puissance une dimension de respect envers sa créature, qui se manifesterait en ce monde par une sorte d'impuissance? Si cette mystérieuse impuissance du Tout-Puissant était la condition nécessaire pour que l'Amour agisse en ce monde par la croix? Amère et incompréhensible ici-bas, la croix apparaîtra un jour comme elle est : instrument de victoire sur la mort, semence de vie et de joie dans la paix éternelle. C'est de cette « impuissance de Dieu » au sein de sa Toute-Puissance et au service de son Amour que l'auteur a osé traiter. (shrink)

Le statut théorique du rapport cognitif entre sujet et objet a été refusé par Sartre depuis ses premiers textes phénoménologiques et surtout dans L?Être et le Néant . C?est justement le rapport existentiel et immédiat de la conscience au monde, c?est-à-dire la conscience (de) soi, qui nous donne le point le plus substantiel dans la description phénoménologique sartrienne de la liberté. La conscience est plongée dans le monde et elle ne peut jamais lui échapper. Toutefois, elle peut quand (...) class='Hi'>même essayer de se cacher à elle-même dans une conduite de mauvaise foi, bien que dans ce cas elle soit vouée à l?échec. C?est à partir du concept de mauvaise foi que la morale même devient possible dans la pensée du Sartre phénoménologue. La possibilité de conversion est ce qui permet de la préciser et de la définir ; autrement dit, d?envisager l?authenticité de la conscience dans sa relation à autrui. La description de la conversion, c?est ce qui nous renvoie au sens moral de la liberté à travers son rapport pratique dans le monde. Nous essayerons de reconstituer brièvement le parcours qui a amené Sartre à cette idée fonda­mentale. 1. Le refus du théorétisme dans la philosophie existentielle sartrienne La phénoménologie sartrienne des années 1930 et même celle de L?Être et le Néant s?est développée dans un dialogue constant avec Husserl. Bien qu?une influence plus nette de Heidegger soit apparue plus tôt à partir. (shrink)

La double expérience que chacun de nous a des mouvements de son corps – comme objet mondain et comme organe de sa volonté – atteste, au sein de la métaphysique de Schopenhauer, la provenance de tout objet de représentation de la Volonté en soi. Nos « mouvements » charnels se prêtent cependant encore à des modalités diverses, selon qu’ils sont volontaires ou involontaires, et selon que la volonté y est appréhendée à travers une perception interne de ses « actes » (...) successifs ou à travers des sensations de plaisir et de douleur se rapportant à des « désirs » conscients ou inconscients. Formulé dans un langage freudien, la volonté-pulsion inconsciente se phénoménalise selon le double régime de la représentation et de l’affect, c’est-à-dire au sein d’un corps propre dont le principe de réalité et le principe de plaisir se disputent le gouvernement. Cette analyse des comportements corporels humains sert aussi de fondement à la philosophie de la nature de Schopenhauer. De même que nos actes volontaires, tout en se conformant à des « motifs » rationnels, puisent leur énergie dans une pulsion irrationnelle, les mouvements des corps matériels, tout en se conformant aux lois de la physique, restent animés par des « forces naturelles » qu’il faut comprendre comme la présence de la volonté pulsionnelle au sein de la nature. Croisant perspectives métaphysiques, anthropologiques et cosmologiques, l’auteur veut plus particulièrement mettre en lumière que la philosophie de la Volonté de Schopenhauer est la philosophie d’une force pulsionnelle nihiliste, héritière pessimiste du rationalisme leibnizien et visionnaire de la pulsion de mort de Freud. Tout en s’inscrivant dans le sillage kantien, cette philosophie conteste aussi déjà le principe d’une subjectivité originelle au nom du principe d’une vie pulsionnelle anonyme, inconsciente et irrationnelle. (shrink)

L'auteur, qui tente de definir ici ce qu'il entend par methode d' analyse structurelle et de comprehension analogique des doctrines, l'illustre d'exemples concrets et induit ainsi la structure d'intelligibilite de toute reflexion politique possible: celle de la causalite totale et ordonnee du prince et du peuple, analogue de la distinction structurelle metaphysique de la forme et de la matiere, de la quiddite et de l'exercice, telle que l'aristotelisme les propose. Il montre par la meme comment le volontarisme de Duns Scot (...) et d'Occam rompt avec ce mode de pensee en definissant la volonte comme absolue de toute determination finale et objective par soi. Ce volontarisme - source de la reflexion politique moderne - inspire immediatement la notion du droit naturel de tous sur tout (jus omnium in omnia), dont les virtualites anarchiques appellent des contrepieds aussi divers que le sont la loi divine a apriori, le droit divin des rois, le droit naturel du jusnaturalisme moderne, le contrat social, la limitation psychologique de la volonte de chacun par celle d'autrui, comme les presentent tour a tour Occam, Suarez, Spinoza, Hobbes, Locke, Pufendorf, Barbeyrac, Rousseau, l'utilitarisme ou l'ethique de la discussion. (shrink)

Cette étude se veut le commentaire de la proposition qui ouvre la Préface du Discours sur l'Inégalité de Rousseau : « La plus utile et la moins avancée de toutes les connaissances humaines me paraît être celle de l'homme. »Elle tente d'expliquer, du point de vue de Rousseau, le retard de la connaissance anthropologique par rapport aux autres branches du savoir, en analysant la critique faite par ce dernier à l'endroit des anthropologies marquantes de l'époque : celles du Christianisme, (...) de Thomas Hobbes et de Buffon.L'analyse laisse entrevoir que la Bonté naturelle et la Liberté constituent le double principe fondamental de la conception rousseauiste de l'homme, montrant du même coup que le Discours sur l'Inégalité, en tant que discours anthropologique, est une tentative de démonstration de ce principe.This article puts forward a commentary on the opening statement of the preface of Rousseau's Discourse on Inequality : "The most useful and the least advanced of all human knowledge seems to me to be that of man."It attempts to account for the blame laid by Rousseau on the conceptions of man of his time, by analyzing his criticisms which are meant for the prominent anthropologies of Christianity, Hobbes and Buffon.The analysis reaches the following conclusion : The Discourse on Inequality is an attempt to vindicate what constitute the fundamental principles of Rousseau's anthropology, viz. natural Goodness and Freedom. (shrink)

Materialismo dialético, luta de classes e insights filosóficos sobre a educação a partir de Slavoj Žižek Resumo: O artigo aborda a concepção de luta de classes no atual cenário histórico, político e social. O dogma das democracias ocidentais sugere que vivemos numa era pós-ideológica. Isso implica que não há mais espaço para a ideia de luta de classes. Contudo, segundo Žižek, é esse discurso que deve ser enquadrado no campo ideológico. Žižek retoma o conceito de materialismo dialético a fim de (...) demonstrar a contradição interna ao campo ideológico de nossa sociedade dita pós-ideológica. Nesse momento, o conceito de luta de classes retorna à cena. A luta de classes não consiste num antagonismo entre dois polos num espaço comum, mas na fissura inerente ao próprio espaço. Para desenvolver o tema, cabe, antes, abordar o conceito de materialismo teológico de Walter Benjamin, que fundamenta, substancialmente, o conceito de materialismo dialético de Žižek. Importante, igualmente, retomar uma reflexão sobre o conceito de pulsão de morte em Freud, já que tal conceito exprime exatamente a fissura interna à realidade que condiciona a luta de classes. Convém, ademais, compreender como a ideia de educação pode ser pensada a partir da contradição que mobiliza a luta de classes.Palavras-chaves: Materialismo dialético. Luta de classes. Ideologia. Educação. Dialetic materialism, class struggle and philosophical insights on education from Slavoj Žižek: The article discusses the concept of class struggle in the current historical, political and social scenario. The dogma of Western democracies suggests that we live in a post-ideological era. This implies that there is no longer any room for the idea of ​​class struggle. However, according to Žižek, it is this discourse that must be framed in the ideological domain. Žižek takes up the concept of dialectical materialism in order to demonstrate the internal contradiction to the ideological field of our so-called post-ideological society. At this point, the concept of class struggle returns to the scene. The class struggle does not consist of an antagonism between two poles in a common space, but in the fissure inherent in the space itself. To develop the theme, it is first necessary to approach Walter Benjamin's concept of theological materialism, which substantially supports Žižek's concept of dialectical materialism. It is also important to resume a reflection on the concept of the death instinct in Freud, because this concept expresses exactly the internal fissure in reality which conditions the class struggle. In addition, it is important to understand how the idea of ​​education can be thought of from the contradiction that mobilizes the class struggle.Keywords: Dialectical materialism. Class struggle. Ideology. Education. Matérialisme dialetique, lutte de classe et insights philosophiques sur l'éducation de Slavoj Zižek Résumé: L'article aborde le concept de lutte des classes dans le scénario historique, politique et social actuel. Le dogme des démocraties Occidentales sugère que nous vivons à une époque post-idéologique. Cela implique qu'il n'y a plus de place pour l'idée de lutte de classe. Cependant, selon Žižek, c'est ce discours qui doit être cadré dans le domaine idéologique. Žižek reprend le concept de matérialisme dialectique afin de démontrer la contradiction interne au champ idéologique de notre soi-disant société post-idéologique. À ce moment, le concept de lutte des classes revient sur la scène. La lutte des classes ne consiste pas en un antagonisme entre deux pôles dans un espace commun, mais dans la fissure inhérente à l'espace lui-même. Pour développer le thème, il est d'abord nécessaire d'approcher le concept de matérialisme théologique de Walter Benjamin, qui étaye substantiellement le concept de matérialisme dialectique de Žižek. Il est également important de reprendre une réflexion sur le concept d'instinct de mort chez Freud, car ce concept exprime exactement la fissure interne à la réalité qui conditionne la lutte des classes. En outre, il est important de comprendre comment l'idée de l'éducation peut être pensée à partir de la contradiction qui mobilise la lutte des classes.Mots-clés: Matérialisme dialectique. Lutte des classes. Idéologie. Éducation. Data de registro: 09/02/2020Data de aceite: 28/08/2020. (shrink)

L'article qui précède fait suite à deux autres que nous avons publiés ici même l'an dernier¹. Nous résumons d'abord brièvemnet ceux-ci parce qu'ils fournissent à celui-là la perspective dans laquelle il convient de le lire. La valeur que peut avoir le roman pour le psychologue ne consiste pas uniquement dans la description de types psychologiques qu'il lui fournit, mais aussi et surtout en ce qu'il contribue à former et à enrichir son expérience personnelle. Expérience, non pas dans le sens (...) technique et étroit de ce mot, mais dans sa signification originellement humaine: une aptitude à pénétrer autrui, à le comprendre du dedans, cœur. La rencontre d'autrui donne lieu à une triple connaissance: connaissance discursive, connaissance par Einfühlung d'une existence humaine concrète, rencontre dans l'autre du Dasein humain en général. C'est l'union de ces trois qui constitue la connaissance par le cœur, connaissance qui ne peut s'apprendre d'une manière théorique et ne s'acquiert que par l'exercice. Elle est à la base de toute compréhension psychologique réelle. Le roman de valeur, bien qu'il soit un produit de l'« imagination », transcende l'existence concrète dans la direction de l'être et par une sorte de recréation nous fait entrevoir les fondements et les destinées de l'homme qui sont le fond et le cadre de son existence concrète. Comment le roman s'y prend-il ? Par delà l'innerweltliche être-avec de Heidegger, qui nous fait saisir l'autre intentionnellement comme un objet dans le monde du souci, Binswanger a montré la transcendence possible vers un « über die Welt hinaus sein » selon le mode de la « Wirheit ». Seule cette relation avec l'autre, haussée au plan de l'intemporel, peut être, à travers la connaissance discursive, la base d'approche pour une connaissance psychologique fondamentale. Or cette relation le roman de valeur la rend possible, parce que tout en étant à la fois une création technique et un commerce sur le mode du jeu, il transcende cependant ces deux formes fondamentales de l'existence quotidienne, par le fait que l'« imagination » de l'auteur projette l'existence comme la concrétisation de l'être-homme comme-tel, ou, si l'on veut, du Dasein. Il est une « poétisation » qui rend possible la rencontre de l'autre sur la base commune du Dasein comme « über-die-Welt-hinaus-sein ». Malgré la non-existence du monde sur-réaliste que le roman évoque, ce monde n'est cependant pas irréel. Il représente l'élaboration concrète de la connaissance vécue que prend l'auteur des possibilités de la réalité humaine par la réalisation de ces possibilités mêmes. C'est précisément parce que les situations que le roman nous décrit ne sont pas celles que la vie nous donne d'éprouver, ne sont pas des photographies, qu'elles provoquent un recul et nous donnent accès à une connaissance plus pure de l'essentiel. Et l'auteur est grand, lorsqu'il réussit à évoquer dans son oeuvre un climat qui rendra possible au lecteur de communier avec lui et de pénétrer jusqu'au fond de la réalité humaine. Le roman devient alors une source importante de cette Daseinserkenntnis dont Binswanger nous parle. Sous ce rapport les romans de Dostojewski dépassent tous les autres. Ils sont véritablement une école de formation psychologique. Ses personnages sont autant d'incarnations du problème de la signification de l'existence. Problème que l'on ne trouve nulle part exprimé explicitement, mais que l'on sent toujours présent comme l'arrière-fond sur lequel se déroule le jeu des questions et des réponses. Par sa foi en la fécondité de l'amour désintéressé, Dostojewski nous met en contact avec la source ontologique de l'amour et de la haine, de la bonté et du péché. C'est à cause de cela que la lecture de ses romans peut, en raison de leur élévation même, devenir comme un tourment. Elle provoque chez le lecteur une sorte de crise où il se voit confronté avec cet être fondamental qui est pour chacun le sien propre. En un sens, l'homme dans les romans de Dostojewski est toujours le « vieil homme », l'homme qui est seul avec son angoisse et sa culpabilité, dans un monde où la mort se dresse devant lui, mais avec dans le cœur une nostalgie de rédemption et de paix, pleine d'espérance. Dans les personnages de Dostojewski c'est notre propre Dasein que nous découvrons, dépouillé de ses contingences spatio-temporelles. Et c'est précisément parce que cette découverte est impossible dans le déroulement fugace et toujours inachevé de la vie journalière, que le roman nous oiffre ici une image plus pure de l'existence, de ses possibilités et de ses fondements. Sous la conduite de Dostojewski l'homme se découvre soi-même à travers la crise existentielle comme une liberté authentique qui transcende son « être naturel » et sa « structure psychique », et par ailleurs il y fait l'expérience de son angoisse et de son vertige en face de sa propre ifinitude et de sa mort. Mais en toute crise il y a aussi l'attente d'une rédemption, la liberté de «homme nouveau», qui se réalise par le choix de l'acceptation et par là transcende le monde de l'angoisse et du souci vers l'intimité du « Heimat ». Nul n'a réussi comme Dostojewski à esquisser une image aussi claire de la réalité humaine, et c'est pour cette raison qu'il faut considérer son œuvre comme une contribution fondamentale à la connaissance psychologique et à la formation du psychologue. L'article publié dans ce numéro veut illustrer les considérations qui précèdent par le cas typique d'Hippolyte dans L'idiot. Alors qu'il veut vivre, l'homme doit mourir. Mais qui rentre en soi-même peut se demander si, dans le fond caché de nous-mêmes, le contraire n'est pas tout aussi vrai. C'est l'un des problèmes que Dostojewski n'a cessé de reprendre dans ses romans. Hippolyte, le jeune tuberculeux qui se voit tout près de la mort, en est une très importante élaboration. Ce jeune homme à l'intelligence pénétrante, mais aigri et humilié, nous offre l'image de l'homme désemparé devant l'irréductible conflit de la mort et de la vie. Il devra mourir bientôt, lui qui aurait voulu vivre « grand ». Il ne peut accepter cette mort insensée à laquelle le livre cette maladie qui lentement l'épuisé. C'est contre cette mort « naturelle » inévitable — le mur qui fait face à son lit de malade et les terribles scorpions qui hantent son rève — que s'insurge sa liberté. Il en vient à décider qu'il se donnera la mort lui-même, afin que sa mort soit au moins un acte libre. Mais auparavant il fait à ses amis la lecture de sa confession, « l'explication nécessaire », sous la devise: « Après moi le déluge ». Ce doit être l'expression de ses convictions dernières, la preuve de l'unique liberté que la nature lui concède encore. Mais quand il décharge son arme, il apparaît qu'il avait oublié d'y mettre la balle. Mais Hippolyte n'était pas seul. Le prince Myschkin, homme naïf à l'âme d'enfant, a deviné ses luttes intérieures dès leur première rencontre. Il a essayé de montrer à Hippolyte la voie de l'abandon comfiant où il pourrait se libérer de son orgueil et de son ressentiment. Mais Hippolyte n'a pas voulu s'engager dans cette voie. Il voulait garder la vie, et c'est pour cela qu'il mourut d'une mort en quelque sorte impropre et insensée. Ce choix d'Hippolyte, le choix de la révolte et du désespoir, ne s'offre pas à l'analyse ou à l'étude comme un problème scientifique. Il ne peut être approfondi que dans la rencontre avec une existence qui s'est choisie elle-même telle. C'est le mérite de Dostojewski de nous avoir montré dans la figure d'Hippolyte qu'un homme n'apprend à se connaitre soi-même ou à connaitre autrui qu'en faisant quelque chose, et de nous l'avoir montré avec un tel respect pour le secret de l'ultime destinée de l'homme. (shrink)

Le judaïsme se définit par une modalité particulière d’amour de Dieu : Israël, peuple élu, existe en vertu d’une alliance unique avec Dieu, formée sur la base d’un amour que l’on devrait dire mutuel plus que réciproque. Ce n’est pas, en effet, que l’amour d’Israël réponde à celui de Dieu, ou que Dieu récompense l’amour de ses fidèles d’une affection en retour : ces deux amours s’originent l’un en l’autre, ils ont (...) chacun pour raison et pour fin l’existence de l’autre. Ils coexistent et s’interpellent : telle est le propre de cette élection.Georges Vajda se propose ici d’explorer la construction de ce concept d’amour de Dieu dans les textes et la théologie juive : analysant la lettre de la Bible, du Midrash et du Talmud, il l’articule aux développements théoriques des grands penseurs du judaïsme que furent Ibn Gabirol, Ibn Tibbon, Bahya, Halévi, Ibn’Ezra et Moïse Maïmonide.On découvre ainsi un amour du fidèle pour Dieu nécessairement articulé à la crainte qu’il inspire, crainte révérentielle car liée à l’exigence d’une pleine et juste obéissance. Le phénomène religieux propre au judaïsme se définit dès lors comme « l’engagement total à l’égard du dieu créateur de l’univers, donateur de la Loi et rédempteur d’Israël » : l’histoire du peuple juif devient celle d’un amour tourmenté, singulier et unique.Par cette synthèse au style clair et accessible, George Vajda nous offre les clés d’une question située au coeur de la théologie juive : l’amour de Dieu est-il une dette ou une attente? (shrink)

Cet article pointe vers les conséquences induites par l’usage d’artifices rhétoriques et l’abus du pouvoir du langage dans l’Église. Ce sont ceux-là même, les responsables d’institutions religieuses, qui censés défendre un service honnête de la Parole, qui souvent laissent se creuser un fossé entre paroles et actions. Une intention louable de servir de manière altruiste autrui est dans ce cas détourné vers des fins égoïstes : comme gagner davantage de notoriété et de moyens financiers ; assouvir un amour (...) immodéré du pouvoir. C’est moins à démasquer des « usurpasteurs » que nous invite l’auteur, mais bien à la relecture patiente des textes. Il n'y a rien de plus beau qu'une bible dont « les pages ont été cornées, marquées et dont la reliure fatiguée raconte l'assidue fréquentation de son propriétaire ». Chaque fois qu'une « bible se détruit par son utilisation, une femme, un homme se construit! ». (shrink)

Un système philosophique peut-il se maintenir à travers le temps ? Peut-il renaître après des siècles ? Oui, s'il peut faire l'objet d'une pensée vivante et, donc, personnelle.C'est pourquoi le cardinal Mercier estime que le thomisme authentique est appelé à se rajeunir sans cesse et à prendre la forme d'un néothomisme. Pour renouveller le thomisme, dit le Cardinal, « il ne peut s'agir simplement de retourner en arrière » ; il ne peut être question de considérer la doctrine thomiste comme (...) « une momie ensevelie dans un tombeau et autour duquel nous n'aurions qu'à monter la garde, mais comme un organisme toujours jeune, toujours en activité » ; en l'occurrence, ce qui importe avant tout, c'est esprit » dont la doctrine est animée. Pour saisir exactement l'idée du cardinal Mercier, il faut se référer à l'époque de son enseignement à l'Université de Louvain. En particulier, on doit se rappeler l'importance attachée à l'organisation universitaire de la recherche scientifique, au cours des dernières décades du dix-neuvième siècle, et il est nécessaire de se souvenir de la distinction introduite alors entre la « science faite » et la « science qui se fait » . Le cardinal Mercier n'a pas hésité à appliquer ces vues à la philosophie et dès lors au thomisme, qu'il considérait comme la philosophie vraie . Cependant il ne lui était guère possible, à cette époque, d'établir, à ce point de vue, une nette différence entre les sciences et la philosophie. Depuis lors, les résultats obtenus par la « critique des sciences », ainsi que certaines considérations de la philosophie d'aujourd'hui, sont venus jeter quelque lumière sur ce point capital. Au lieu d'étudier directement le problème, examinons le comportement du philosophe, pour savoir en quoi il diffère de celui de l'homme de science. Dans une étude philosophique se rencontrent régulièrement des références aux philosophes anciens, dont on discute les idées. On remarque que tout philosophe véritable garde indéfiniment son actualité : il ne se trouve jamais entièrement remplacé, annulé, par les penseurs qui le suivent. Assurément, personne ne songerait à prétendre, par exemple, qu'au vingtième siècle il n'y a plus aucun profit à étudier les classiques grecs ; et qui donc s'aviserait de nier que la disparition des œuvres de ces philosophes constituerait une perte irréparable ? A considérer l'histoire, il semble que tout se passe comme si un « colloque philosophique » se poursuivait depuis des siècles. Quelques dizaines de penseurs y prennant une part active. Or, il est remarquable qu'aucun des membres effectifs de ce Symposion ne s'efface jamais, ni ne cède la place à un autre. De fait, le groupe des penseurs déjà réunis voit, de temps à autre, de nouveaux se joindre à eux, mais toujours les derniers venus reconnaissent l'autorité des anciens et ils ne manquent pas de s'expliquer avec eux. Dans le secteur des sciences, il en va tout autrement. Pour s'y mettre au courant, c'est uniquement aux auteurs les plus récents qu'il convient de s'adresser. Les hommes de science du passé n'ont plus qu'une importance historique. Dès lors, on ne s'y réfère pas, on ne discute plus leurs opinions. A la lumière des résultats obtenus grâce à la critique des sciences, il est devenu possible de se faire une idée exacte de la valeur des sciences modernes, de définir la nature de leurs méthodes et la portée de leurs résultats. En conséquence, l'on peut poser le problème de la distinction entre les sciences et la philosophie avec quelque chance d'aboutir à une solution précise et dûment fondée. L'homme de science considère les données d'un point de vue objectif , du « point de vue de Sirius ». C'est notamment ce que fait le physicien lorsqu'il utilise des instruments pour enregistrer les faits et pour noter la régularité de leurs rapports spaciaux et temporels. Tout au contraire, le philosophe s'attache à « intelliger » ces mêmes réalités et à déceler les « significations » qu'elles comportent. Dès lors, en philosophie, un facteur personnel intervient immanquablement, tant en ce qui concerne la richesse des données d'expérience qu'en ce qui concerne la force du regard intellectuel qui les pénètre et les saisit. Ce qui n'autorise nullement de conclure au subjectivisme, bien au contraire. Dès lors, on comprend que tout système philosophique porte la marque de la personnalité « incommunicable » de son auteur et que, pour autant, il demeure irréductible à tout autre, — ce qui entraîne la condamnation de l'éclectisme. En effet, comme la personnalité humaine, tout en demeurant liée à la matière, est essentiellement fonction de l'esprit et, par conséquent de l'activité libre, on comprend que l'œuvre d'un philosophe ne puisse remplacer adéquatement celle d'un autre, même lorsqu'elle lui est de beaucoup supérieure : l'une et l'autre demeurera donc actuelle et chacune vaudra d'être entendue, discutée, fût-ce pour être réfutée. Par ailleurs, on ne voit pas le moyen de prévoir comment la pensée philosophique s'orientera dans la suite. A cet égard, il y a bien des traits communs à l'art et à la philosophie. Cependant la différence demeure profonde, car le propre de la philosophie est de tendre à découvrir la vérité dans sa valeur absolument universelle ; et en cela son activité de recherche rejoint celle de l'homme de science. C'est pourquoi, les différents systèmes ne présentent pas la même valeur philosophique ; et, comme il nous est donné de suivre les échange de vues du grand « colloque philosophique », nous sommes en droit de donner la palme à tel ou tel penseur, par exemple S. Thomas, s'il nous paraît être le meilleur. Il reste, que les autres penseurs se trouvent, eux aussi, d'une manière qui leur est propre, en possession de quelque vérité, même s'ils s'égarent sur les questions fondamentales ; ainsi qu'aimait à le répéter le cardinal Mercier : « dans toute erreur il y a une âme de vérité » Il en résulte que si l'on veut se faire le disciple de S. Thomas, c'est par un effort personnel qu'on doit poursuivre l'œuvre de celui-ci. Sans doute, le thomiste est-il supposé reprendre la structure essentielle du système, l'ensemble des thèses doctrinales, mais c'est pour les faire vivre, à savoir pour les rendre fécondes en les gardant enracinées dans une expérience de base, comme S. Thomas, sans aucun doute, a dû le faire lui-même. C'est à partir de pareille expérience que le Docteur Angélique a abstrait ses dées et qu'il a établi les catégories fondamentales de son système ; et c'est à ces données d'expérience qu'il n'a cessé de se référer, pour éclairer toujours davantage ses idées et en équilibrer le contenu, pour les compléter et, au besoin, les corriger. Il faudrait donc découvrir où se situe cette expérience chez S. Thomas, — par exemple, en rapport avec sa conception si personnelle de l'unité substantielle de l'homme et celle non moins personnelle de la signification de Y esse ; — travail difficile, car S. Thomas se retire modestement derrière l'exposé sincère de sa doctrine, sans fournir la description « phénoménologique » de son expérience personnelle, comme les auteurs actuels se plaisent à le faire ; travail ardu, qui suppose l'étude attentive et scrupuleuse du texte authentique, du milieu doctrinal, des sources littéraires et de la manière dont S. Thomas les utilise. Les résultats de pareille étude permettront de voir se profiler l'expérience qui fut la terre nourricière de la doctrine élaborée par le Docteur Angélique. Il faudra s'efforcer de faire soi-même une expérience analogue, tout aussi personnelle, c'est-à-dire liée étroitement au tempérament de la personne qui la fait, à la formation qu'elle a acquise, dès lors aux conditions de temps et d'espace dans lesquelles elle s'est développée, à l'atmosphère philosophique qu'elle respire, etc. : bref, une expérience réelle, vivante, donc « d'aujourd'hui ». C'est à partir de là que surgira la doctrine et que pourra se construire le système ; comme c'est à partir de là que l'idée thomiste pourra croître, se renouveller, garder sa perpétuelle jeunesse et sa fécondité. (shrink)

Nous étudions ici l’une des figures les plus originales et les plus complexes de l’univers du dernier Merleau-Ponty, l’une des moins bien comprises aussi : la « promiscuité ». Aussi polymorphe que la célèbre figure de l’«empiétement », la «promiscuité » appartient en propre au complexe de la psychanalyse ontologique de Merleau-Ponty. Elle décrit d’abord la logique des rapports archaïques avec autrui, et se situe en cela dans la ligne du travail sur l’intercorporéité. Elle désigne aussi la modalité (...) connaissante de la chair, tout en indiquant notre résistance à celle-ci, notre ignorance naturelle de la chair comme être de promiscuité. Elle habite bientôt le cœur de la conception merleau-pontienne de l’inconscient, dans le prolongement des travaux de Paul Schilder sur l’image du corps. Enfin, elle vient renouveler dans les derniers manuscrits l’idée même de mystère ontologique. La chair, être de promiscuité, vit dans la promiscuité de l’être. Et la philosophie, d’après Merleau-Ponty, devrait être le savoir cohérent des visages apparemment si divers de cette ultime figure du lien. (shrink)

1. Active passivité La surprise, en tant que telle, implique un « dehors », un événement dans notre relation au monde : elle n’est pas purement immanente à notre vie psychique. Il est impossible de se faire à soi-même une véritable surprise, il est bien difficile de simuler mentalement un effet de surprise. Plus transversal qu’un simple sentiment, le phénomène de la surprise peut solliciter l’ensemble de notre être, à commencer par notre institution corporelle la plus élémentaire. (...) La surprise... (shrink)

— Étant donné que le stoïcisme prône un total détachement à l’égard des êtres qui leur sont chers, l’auteur s’est interrogé sur les fondements de la philanthropie dans le nouveau stoïcisme. La philanthropie stoïcienne trouve en premier lieu sa source dans l’amour de la nature qui s’illustre par un souci de soi exclusif et une socialité naturelle. Le deuxième fondement découle d’un point de vue théologique. Les hommes sont parents entre eux grâce à la relation qu’ils ont avec (...) class='Hi'>Dieu par le logos divin. Le troisième fondement est d’origine politique. L’individu est respecté en tant que partie du tout universel. Il ne s’agit jamais d’un amour de l’autre pour sa bonté personnelle. Cette ambivalence de la philanthropie stoïcienne s’illustre par rapport à l’esclavage et à la gladiature. Les stoïciens ne s’opposent pas à l’esclavage en tant que tel, mais aux entraves de la liberté intérieure. De même, ils ne souhaitent pas l’abolition de la gladiature. L’essentiel est de se vaincre soi-même et de se soumettre à la Fortune selon le sort qu’elle nous a assigné.— The author investigates the foundations of philanthropy in late Stoicism, granted the Stoic sanction of total detachment from the objects of love. Stoic philanthropy is primarily grounded in a love of nature which expresses itself in an exclusive concern for oneself and a natural sociality. It finds its second source in a theological perspective. Human beings are related because of the relationship that they have with God by the divine logos. Its third source is political in origin. The individual is respected as a part of the universal whole. Love of another for his own goodness never comes into play. As a result, Stoic philosophy appears ambivalent in the case of slaves and gladiators. Stoics are not opposed to slavery as such, but to interference with interior freedom. Likewise, late Stoicism doesn’t advocate the abolition of the gladiatorial system. Victory over oneself and submission to Fortune and one’s lot are what counts. (shrink)

L’article traite de l’importance éthique de l’acceptation de la transcendance de chaque personne. L’auteur soutient les thèses suivantes : l’anthropologie transcendante est un facteur positif du personnalisme ; la violation de la solidarité est un mal fondamental ; l’anthropologie apophatique est un point de vue réaliste ; nous devons éviter les positions extrêmes concernant l’identité : nihilistes et neutralistes d’une part, leur acceptation non critique et leur ossification d’autre part ; l’approche correcte des identités est le réalisme critique et l’universalisme (...) dialogique ; le principe de l’identité profonde est l’esprit ; l’anthropologie transcendante est un facteur positif de l’attitude solidaire. L’auteur conclut que la position de l’anthropologie transcendante offre un bon contexte pour l’ouverture envers l’autre, pour une attitude relationnelle et solidaire, ainsi que pour les traditions vivantes. De plus, elle offre un bon terrain pour l’échange culturel et intellectuel, pour une tolérance responsable du radicalement autre ainsi que pour le sentiment du besoin d’être exposé à l’influence de l’autre. (shrink)

Cet article se propose d’analyser la notion d’exercice telle qu’elle est pensée dans les traités d’art maniéristes de la seconde moitié du XVIe siècle en Italie ; il procède à une reconstitution des théories de l’exercice ainsi qu’à une explicitation de leurs sources philosophiques. Pour les maniéristes, l’art est une disposition subjective qui s’acquiert par l’habitude ; la pratique du dessin est supposée apporter à l’artiste une aisance qui concerne autant sa dextérité manuelle que l’acuité de son jugement. En acquérant (...) un « jugement de l’œil », l’artiste doit apprendre à « savoir voir », afin de pouvoir adapter les règles générales aux situations particulières les plus complexes, comme l’homme prudent d’Aristote. Le dessin, en particulier, est l’occasion pour l’artiste d’affiner et d’enrichir son regard en corrigeant ses erreurs. La grâce, qui est une « facilità nella difficoltà » censée émanée de cette pratique assidue du dessin, implique en outre une forme d’authenticité par rapport à soi-même, l’artiste respectant et cultivant ses tendances naturelles et personnelles. C’est dans ce contexte, où l’art devient vertu et engage la vie entière de celui qui le pratique, que l’exercice du dessin devient un exercice de soi, par lequel l’artiste se forme, se questionne, se perfectionne. (shrink)

Bergson définit le temps par la succession, qui est création de nouveauté. Mais il prend des exemples qui relèvent non de la succession mais de la simultanéité, garante d’une autre différence, entre deux choses qui coexistent en même temps, c’est-à-dire l’individualité. Dans Le Rire, on trouve en outre un type de comique qui joue sur la duplication simultanée du même. Ces cas de comique engagent la différence entre la simultanéité naturelle d’individus différents et la simultanéité artificielle d’êtres identiques. (...) Si la simultanéité mécanique du même fait rire, c’est bien que la simultanéité naturelle fonde les différences. Cet oubli de Bergson est d’autant plus surprenant que sa conception du temps repose sur une critique de celle de Kant, lequel avait précisément inclus la simultanéité dans le temps comme un de ses modes ; garant du « divers simultané ». Finalement, Bergson est contraint par sa controverse avec Einstein à réintégrer la simultanéité dans le temps. (shrink)

Cet article aborde le problème des « fake news » à partir des interactions qui permettent leur circulation, sans supposer que quiconque adhère aux « fake news » par une « croyance » intellectualisée. À la bêtise, à la crédulité ou à l’ignorance supposée des populations victimes de la malveillance des dirigeants, l’auteur substitue un autre modèle explicatif fondé sur un système complexe de représentations. La difficulté individuelle à maintenir la certitude de sa propre valeur fournit un élément causal décisif. (...) En intégrant à sa réflexion la posture scientifique elle-même, cet article propose un aperçu d’une théorie générale (« interactionnelle ») des échanges discursifs et linguistiques complexes, et une conception de l’intelligence et de la bêtise comme phénomènes émergents. (shrink)

Cet article a comme objetif analyser les liens possibles entre deux thèmes de grande relevance de la philosophie de Nicolas de Cues : la théophanie comme manifestation de Dieu et la filiatione dei ou visio Dei, comme modes de clairvoyance de l'infini divin. Cette « voie divine » de la connaissance est la fin d'un voyage où la créature « court » vers le fondement radical qui se révèle em tant que présence infinie dans le fini grâce une « (...) vision » intellectuelle. Le principe de la non-contradiction doit donc être remplacé par celui de la coïncidence des contraires ; cependant, ce dernier doit finalement être dépassé par l'ignorance savante. A son tour, selon Nicolas de Cues, dans cette vision théophanique, le « ne pas savoir » de la créature coincide avec le « savoir » que Dieu a de lui-même, c'est-à-dire de sa connaissance de soi comme infini et non pas en tant qu’une chose parmi d’autres. Dans la tradition néoplatonicienne latine, l’univers théorique où gravitent les concepts de monè, proódos et epistrophé (manence, procession et retour), Nicolas de Cues apporte cependant des nouveautés par rapport à ses prédécesseurs, comme Jean Scot Erigène, puisqu'il se lance dans une tentative ambitieuse d’utiliser la négativité comme outil d'un « discours ignorant » radical, c'est-à-dire un discours qui cherche une expression positive de la « racine » de cette relation paradoxale Créateur-créature. A travers l'itinéraire d'élaboration des noms divins et des énigmes de plus en plus « capables » d'orienter l'intellect vers cette vision du principe incompréhensible dans sa relation active de création/vision avec l'Univers, le Cardinal parcourt le chemin philosophique proposé dans son De coniecturis : une recherche sans fin de l'expression positive de Dieu à travers la négativité visant dépasser l’anonymat classique qui caractérise la tradition néoplatonicienne. Mots-clés : Nicolas de Cues, Visio de Dieu, Docte ignorance, infini, néoplatonisme. (shrink)

Francis Guibal reprend ici une réflexion qu'il mène depuis longtemps. Il s'agit d'abord de préciser l'articulation d'une inspiration religieuse et d'une intention raisonnable. Il est utile pour ce faire de retracer le débat historique de la philosophie et de la théologie, puis de montrer pourquoi et comment la foi-pensée de la raison peut être amenée à prendre en charge et à prolonger, voire à intensifier, aussi bien la foi première de l'aventure existentielle que la foi positive de la tradition biblique (...) et évangélique. C'est donc la même question d'une articulation signifiante de nos provenances que soulève Francis Guibal, soit sur un plan plus objectif soit en risquant une réflexion plus existentielle. Entre ces deux extrêmes, est reprise une interrogation analogue : on rappelle à l'intelligence de la foi les dimensions "fondamentales" de sa responsabilité, avant d'en appeler à une prise de distance qui atteste que le phénomène chrétien demeure pour notre monde et sa conscience de soi un lien important, voire décisif, de réflexion raisonnable. Car c'est toujours tout l'homme, toutes forces vives recueillies et vigilantes, qui se trouve invité à avancer dans un cheminement d'expériences portant l'existence et la pensée aux limites d'elles-mêmes : là où la quête en vérité de la réalité s'éprouve inséparable d'une marche vers l'inconnu qui pousse hors de ses murs l'homme de désir. (shrink)

Dans cet article, nous revisitons le premier site de la "Promenade Vernet" du "Salon de 1767" à l'aune de la théorie du modèle idéal exposée dans la "Lettre-préface" du même ouvrage. Si cette conception de l'idéalité constitue une charge contre la théorie de la "belle nature" de l'abbé Batteux, Diderot vise à travers elle toute une tradition esthétique qui confère à l'art la mission de faire voir la nature comme un ouvrage divin. Diderot, dans cette promenade, mobiliserait donc les (...) paysages de Vernet pour subvertir toutes les catégories de l'esthétique de ses prédécesseurs, et, par là même, pour donner son congé à toute forme de transcendance dans la nature. (shrink)

Pour les scientifiques, le monde est gouverné par des lois observables dans les phénomènes naturels et formulables par les mathématiques. Einstein a parlé de l'énigme que constitue le lien étroit entre les lois de l'Univers et les lois des mathématiques. La conception d'une alliance, et non d'une simple relation, entre Dieu et l'Homme, est la contribution la plus significative de la pensée hébraïque à l'histoire de l'humanité. À ces deux pactes pour les chrétiens, vient s'en greffer un troisième (...) : celui proposé par Jésus de Nazareth, personne unique dans l'histoire de l'humanité. (shrink)

L'actuel regain d'intérêt pour la philosophie témoigne de l'attente la plus légitime qui soit, eu égard aux prétentions traditionnelles et à l'aura de cette discipline, mais également la plus difficile à satisfaire : qu'elle mène celui qui épouse ses chemins à une véritable réappropriation de sa propre existence, à une recréation personnelle. Impossible ici de se satisfaire d'un horizon de consolations aimables et de recettes de prospérité, non plus que de vertiges théorisants ou d'érudition monomaniaque. Face à (...) un monde qui semble avoir d'avance consumé nos élans et consommé nos révoltes, les postures et commodités ne sont plus de mise. Un retour d'authenticité s'impose à l'engagement philosophique lui-même. En fait, la mise à l'épreuve de soi est passage obligé, dès lors que de mort de Dieu en chute des idoles de remplacement, nul ne peut plus prétendre faire surgir la valeur irréductible de l'humain d'ailleurs que de l'homme... D'où la pertinence et l'attrait de l'exploration, ici proposée, des voies traditionnelles et ressorts nouveaux d'une maïeutique propre à faire naître l'homme à lui-même, à travers la mise à nu et le retrait de tous les masques que nous imposent la vie en société et le respect de ses codes. Poussant au déracinement du moi comme à une étape nécessaire au dévoilement de notre vérité, les auteurs de cet essai s'inscrivent dans la lointaine filiation de ces philosophes de l'Antiquité (Stoïciens, Cyniques) qui vivaient leur philosophie comme un travail sur soi, voire une ascèse, et dans le prolongement de tout ce pan de la pensée contemporaine qui, avec Foucault notamment, s'est employé à armer la philosophie d'un pouvoir maximal de transformation croisée de celui qui s'y adonne et du social qui l'environne. (shrink)

On nous dit que nos contemporains sont de plus en plus individualistes, et c'est sans doute vrai : obsession de l'apparence physique, de l'équilibre psychique, du développement personnel, quête du bien-être et d'un bonheur égocentré. Mais, dans le même temps, nous ne nous sommes jamais autant préoccupés du monde, du monde dans son ensemble, au-delà de toutes les frontières: conscience écologique, développement durable, dialogue des cultures, action humanitaire. L'individuel d'un côté, de l'autre le global. Deux pôles apparemment (...) inconciliables comme l'huile et l'eau, qui sont pourtant magiquement mêlés dans les consciences contemporaines. Ce mélange paradoxal a donné naissance à la religion dominante de notre temps, l'individuo- globalisme, qui imprègne tous les domaines de la vie humaine : la santé, la politique, le sport, l'éthique, et même l'entreprise. Elle consacre l'authenticité, le naturel, le ressourcement, l'énergie et s'accompagne de pratiques (nouvelles, même si elles ont parfois des origines anciennes), telles que le yoga, la sophrologie, le qi gong, la méditation. Cette foi nouvelle est en train de changer, silencieusement, notre monde. D'imposer un nouveau rythme de vie, de nouvelles règles du jeu. C'est ce changement insidieux mais radical que cet essai se propose de décrire et d'expliquer. (shrink)

Cet article se propose d’examiner la question de l’attention chez Malebranche à la lumière de travaux qui lui ont été récemment consacrés dans le domaine des neurosciences et de la phénoménologie. Il s’agit en particulier de montrer que la conception malebranchiste de l’attention est en elle-même intentionnelle et ne saurait donc se réduire à une simple attente pensée sur un modèle quiétiste. Le statut de la prière est au centre de cette analyse : l’attention comme « prière naturelle » (...) n’est pas attente de la lumière de Dieu, mais elle est toujours déjà orientée vers celle-ci et opère chez Malebranche comme cause occasionnelle. Ce rôle médiateur de l’attention s’enracine dans la théologie malebranchiste où l’attention apparaît à la fois comme un travail de l’esprit et une mise en relation avec l’autre, attention concentrée et attention conjointe. (shrink)

Pour décrire les moyens dont dispose l�individu pour se constituer en personne (partagée entre l�identité du caractère, l�idem, et le soi plus personnel et moral de l�ipse), Paul Ric�ur, dans Soi-même comme un autre (Paris, Seuil 1990), emprunte aux linguistes deux ensembles conceptuels : les références identifiantes (noms propres) et les actes d�autodésignation du je. Mais, par ce double biais, la pragmatique linguistique conduirait, selon lui, à une impasse, éludant finalement la question du qui? C�est oublier que, dans (...) l�énonciation, le je lui-même acquiert une certaine épaisseur sémantique. Une poésie mimétique d�action comme la poésie lyrique grecque montre le rôle que peut jouer dans la constitution du moi une identité énonciative collective, qui inscrit d�emblée la dialectique entre l�idem et l�ipse dans le rapport avec les autres, sans référence ni métaphysique ni théologique. (shrink)

Né en 1900 à Saint-Pétersbourg, mort à Paris en 1970, Paul Evdokimov, au temps du deuxième Concile du Vatican (auquel il participa activement comme invité) et bien au-delà, fut un des plus remarquables témoins de la théologie et de la spiritualité russes au cœur de la culture française. Particulièrement sensible à la problématique œcuménique comme à celui de l'athéisme, il écrivait dans une perspective de partage et d'éveil. Conscient - acteur aussi - de l'immense mutation que connaît aujourd'hui le (...) christianisme pour retrouver la joie pascale, la force créatrice de l'Esprit, l'appel de l'ultime. Dans La Connaissance de Dieu selon la Tradition orientale, Paul Evdokimov jalonne les voies d'une autre connaissance, inséparable de l'amour, de la justice et de la beauté, la connaissance du cœur intelligent embrasé par le feu de l'Esprit. Après une grande fresque de théologie mystique, il étudie l'expérience liturgique et celle de l'icône, et montre comment la " prière de Jésus " et toute l'ascèse " hésychiaste " (l'hésychia est la paix de l'union à Dieu) permettent à l'intelligence de s'unir au cœur. Pour la rencontre, la vision, la compassion, la joie. (shrink)

Pourquoi les oiseaux chantent-ils, le paon se pavane-t-il? Pourquoi le lion ou le tigre ont-ils une livrée aussi somptueuse? Mais aussi : pourquoi édifie-t-on des monuments sur les places publiques de nos villes? Pourquoi les hommes ressentaient-ils jadis le besoin de s'exhiber en uniformes rutilants sur les champs de bataille? Pourquoi les objets d'usage courant ont-ils le plus souvent été ornementés? Bref, pourquoi cet étalage de formes? A ces questions, on répond le plus souvent par diverses explications utilitaires (...) et fonctionnelles : la vie animale comme la vie humaine seraient régies en dernière instance par l'exigence de la survie et de la conservation. Or un examen sans préjugés montre que le principe d'utilité n'a qu'une validité limitée. Pour des fins purement utilitaires, des moyens réduits auraient largement suffi. Il est donc nécessaire, par fidélité au réel, d'élaborer un horizon élargi où ces laissés-pour-compte éclatants puissent devenir intelligibles sans cesser d'être partiellement énigmatiques. Et s'il y avait, chez l'homme comme dans la vie animale et végétale, une tendance à manifester ce que l'on est, à paraître au lieu de simplement être? La réflexion sur l'apparaître menée dans cet ouvrage a une analogie profonde avec celle qui s'interroge sur le cycle du donner-recevoir-rendre. Car l'une comme l'autre montrent que les formes sociales comme les formes naturelles, comportent une dimension de gratuité et de contingence qui excède tout principe de nécessité et d'utilité. Même si l'on peut s'apercevoir ensuite qu'il existe quelque chose comme une utilité de l'inutile. (shrink)

Nombreux sont les versets coraniques qui insistent sur la toute-puissance de Dieu : en maître absolu du Bien et du Mal, il fait ce que bon lui semble, égarant et sauvant qui II veut. Pris au pied de la lettre, ces versets ont inspiré une vision déterministe et fataliste dé l'homme et du monde qui exclut toute possibilité de fonder une éthique rationnelle : le bien et le mal sont entièrement déterminés par la seule volonté de Dieu et (...) l'islam se résume alors à une soumission aveugle aux décrets divins. Tenue pour responsable de l'ankylose de la pensée musulmane, voire des dérives obscurantistes de l'islamisme radical, cette position, qui résulte du triomphe de l'as'arisme dans le sunnisme postclassique, est de nos jours sévèrement critiquée par des théologiens soucieux de promouvoir un islam éclairé. Ceux-ci renouent souvent avec des doctrines mu'tazilites visant à atténuer, d'une façon ou d'une autre, la puissance divine et à reconnaître en Dieu une certaine « impuissance », afin de créer un espace pour l'homme. L'article retrace l'historique de ce débat, qui remonte aux origines mêmes de la théologie musulmane. Many verses in the Koran insist on God's omnipotence: as the absolute Master of Good and Evil, He does whatever he likes, condemning or saving whomever He decides. Understood literally, those verses have inspired a deterministic and fatalistic vision of man and the world, one which excludes any possibility of grounding a rational ethics. Both Good and Evil are totally determined by the will of God alone, and Islam may be summed up as a blind submission to divine decrees. This position, which results from the triumph of as'arism in post-classical sunnism, has been held responsible for the stagnation of Muslim thought, indeed for the obscurantist excesses of radical Islamism and is today severely criticized by some theologians concerned to promote an enlightened Islam. These scholars have often revived mu'tazilist doctrines whose aim is to weaken one way or another, notions of divine power and, by recognizing in God a certain « powerlessness », create a space for human action. This paper retraces the history of this debate which dates back to the very origins of the Muslim theology. (shrink)

A quoi nous conduisent inexorablement le relativisme et le pluralisme des valeurs ? A la guerre, l’actualité ne cesse de nous le confirmer. Elle peut être évitée, s’il est possible d’élever les valeurs à la vérité, seule en mesure d’apporter la concorde entre les êtres humains. C’est cette fondation rationnelle des valeurs, qui ne doit évidemment pas être métaphysique, qui est ici tentée. Mais vouloir fonder rationnellement des valeurs, n’est-ce pas œuvrer à l’établissement d’une dictature morale ? Non, dès lors (...) que ces valeurs se ramènent à la liberté. On peut craindre cependant que valoriser la liberté revienne à défendre l’égoïsme du système libéral. Ce n’est pas le cas si la liberté signifie le gouvernement responsable de soi-même. Reste à s’assurer de l’existence et de la valeur d’une telle liberté. L’enjeu est de taille : il s’agit de savoir s’il y a un sens à promouvoir le gouvernement responsable de soi-même ainsi que le respect d’autrui et de la nature, plutôt que l’intérêt et l’égoïsme. (shrink)