Artikkelen tar utgangspunkt i den norske idrettsmodellen der topp og bredde hører sammen, og der toppidrettsutøvere uvegerlig blir rollemodeller for barn og unge. Den moderne toppidretten er i økende grad preget av egoistiske holdninger der det dreier seg hele tiden om å skaffe seg fordeler. I denne artikkelen tar jeg opp egoisme, rettferdighet og sjenerøsitet som tre grunnleggende holdninger i idrettskonkurranser og drøfter hvorvidt man med inspirasjon fra sjenerøsitetsidealer og praktiske eksempler kan tenke seg en toppidrett som i større grad (...) bygger på sjenerøsitet. Artikkelen starter med en kort presentasjon av den norske idrettsmodellen og jeg skisserer deretter tre kriterier som alle idrettskonkurranser må oppfylle: 1) spille for å vinne, 2) klare regler som følges, og 3) respekt for konkurrenter. Deretter presenterer jeg egoisme, fairness og sjenerøsitet som tre mulige grunnholdninger, og de implikasjonene de har i en idrettslig sammenheng. Etter en gjennomgang av den grunnleggende egoismen i dagens toppidrett, som infiserer ikke bare utøveren, men også hele systemet rundt utøveren, diskuteres muligheten for å utvikle holdninger basert på sjenerøsitet. Det nevnes tre kilder til inspirasjon; engelsk overklassesport, Nietzsches tanker om den overlegne mester, og Arne Næss' sportspraksis og hans saklighetslære for gode diskusjoner. Deretter presenteres empiriske eksempler på sjenerøsitet og hva en spillteoretisk analyse av ulike holdninger gir som resultat. Jeg konkluderer med at en endring i retning av sjenerøsitet vil gi en rikere toppidrett og et bedre grunnlag for en helhetlig idrettsmodell.Nøkkelord: etikk, idrett, egoisme, rettferdighet, sjenerøsitetEnglish summary: From egoism to generosity – can elite sport be reformed?The Norwegian sport model can be visualized as a pyramid with mass sport at the base and elite sport at the top. This means that elite athletes become role models for children and young athletes. However, modern elite sport is increasingly characterized by egoistic attitudes where the goal is to acquire advantages that the other athletes do not have. The article discusses egoism, fairness and generosity as three fundamental attitudes in sporting competitions and discusses whether it is possible to develop an elite sport that is based on generosity to a greater extent than now. The article starts with a presentation of the Norwegian sport model and then sketches three criteria that every sporting competition must fulfill, 1) play to win, 2) clear rules that must be complied with, 3) respect for fellow competitors and opponents. Then there is a delineation of egoism, fairness and generosity as three possible attitudes and the implications they have in the context of sport. Egoism seems to be the basic attitude in elite sport today and it infuses not only the athletes but the whole system around them. The article then looks into the possibilities for generosity in elite sport and draws inspiration from three quite different sources; 1) British upper-class sport in the 19th century, 2) Nietzsche's views of the superior and brilliant masters, and 3) the philosopher Arne Næss' sport philosophy and his rules for good academic debates. This is followed by empirical examples of generosity and a game theoretical illustration of the consequences of egoism and generosity. The conclusion is that a change in the direction of generosity will lead to a richer and more meaningful elite sport and provide a better basis for an organic sport model. (shrink)

Speaking rather grandly, Egoism is the philosophy of self interest. It says that actions are ‘ruled’ by self interest which makes it prima facie a philosophy of selfishness. Whether this is its real character needs to be looked into. But first a complication intrudes, for only a little reflection reveals that egoism as here characterized is not one philosophy, but two. These want to be distinguished, and once distinguished, their relations understood. These preliminaries to investigating the merits of forms of (...) egoism and connections with ordinary ideas of selfishness make the business of the present paper. (shrink)

Speaking rather grandly, Egoism is the philosophy of self interest. It says that actions are ‘ruled’ by self interest which makes it prima facie a philosophy of selfishness. Whether this is its real character needs to be looked into. But first a complication intrudes, for only a little reflection reveals that egoism as here characterized is not one philosophy, but two. These want to be distinguished, and once distinguished, their relations understood. These preliminaries to investigating the merits of forms of (...) egoism and connections with ordinary ideas of selfishness make the business of the present paper. (shrink)

Anàlisi crítica sobre les bases doctrinals de l'ecologisme. Idees i reflexions que trenquen els tòpics més divulgats.

데카르트가 정의하는 사랑의 정념은 자기 보존과 유용성 중심의이기적인 것으로도 해석될 여지가 있고, 사랑의 대상을 위해 자기희생까지 감수하는 이타적인 것으로 해석될 여지도 있다. 여기서나는 데카르트의 입장을 이기주의에 가까운 것으로 보되, 그가 심신합일의 바탕에 심신이원론을 설정함으로써 이타주의나 공동체주의와 완전히 양립 가능한 독특한 에고이즘을 벼려냄을 보여준다. 이를 위해 나는 첫째, 사랑에 대한 데카르트의 정의가 ‘대상의 좋음’을 사랑의 핵심에 두는 아퀴나스적 관점과 결별하고 있음을 보여준다. 둘째, 사랑의 동기가 대상에서 주체로 옮겨온다고 해서, 데카르트의 사랑 개념이 홉스 류의 생물학적 이기주의를 함축한다고볼 수는 없음을 보여준다. 마지막으로, 사랑이 (...) 주체에게 가져다주는 진정한 이익이 자기 보존이나 욕구 충족이 아니라 감응 자체에서 얻는 영혼의 만족임을 보여주고, 이 만족이 영혼이 자기 신체와합일되어 있으면서도 지적 거리를 가질 수 있다는 점에 기반하고있음을 보여준다. (shrink)

On a pu croire ou espérer, un temps, que les monstruosités de la Seconde Guerre mondiale étaient derrière nous. Définitivement. Or partout, à nouveau, on massacre, on torture, on extermine. Comment comprendre cette facilité des hommes entrer dans le mal? La réponse à cette question devient chaque jour plus urgente. Michel Terestchenko rouvre ici le débat. D'abord, en complétant la démonstration de Hannah Arendt : de même que ce ne sont pas seulement des monstres qui basculent dans l'horreur mais des (...) hommes ordinaires, trop ordinaires, de même, montre-t-il, il n'est pas besoin d'être un saint pour accomplir le juste et secourir des victimes au risque de sa vie. Héros ou salaud? C'est toujours une petite décision initiale, à peine perceptible, qui décide du côté dans lequel, une fois engagé, on se retrouvera in fine. Mais qu'est-ce qui explique cette décision? C'est là où l'enquête de M. Terestchenko prend toute son ampleur. En procédant à une reconstitution critique du débat central de la philosophie morale depuis le XVIIe siècle, aujourd'hui relayé par la majorité des sociologues et des économistes, elle montre combien est stérile l'opposition entre tenants de la thèse de l'égoïsme psychologique et défenseurs de l'hypothèse d'un altruisme sacrificiel. Ce n'est pas par " intérêt " qu'on tue ou qu'on torture. Ni par pur altruisme qu'on se refuse à l'abjection. Les travaux qui analysent les phénomènes de soumission à l'autorité, de conformisme de groupe ou de passivité face à des situations de détresse, invitent à comprendre tout autrement les conduites de destructivité. Tirant les conclusions philosophiques de recherches récentes entreprises en psychologie sociale et s'appuyant sur certains exemples historiques particulièrement éclairants - tel le cas de Franz Stangl, le commandant de Treblinka, ou, à l'opposé, les actions héroïques du pasteur André Trocmé et de sa femme Magda au Chambon-sur-Lignon -, l'auteur propose de penser les conduites humaines face au mal selon un nouveau paradigme celui de l'absence ou de la présence à soi. (shrink)

In modern literature on the nature of man, we find two main trends : a pessimistic and an optimistic interpretation. Superficially they appear to be mutually exclusive. The first, which usually accepts Machiavelli as its authority, represents human beings as fundamentally evil ; the second, of which Rousseau is the outstanding exponent, depicts man as good by nature.The author demonstrates that both trends are identical in one fundamental aspect, namely that they reject an entire set of impulses comprehensively defined as (...) egoistic. A scale of values that counsels an amenable attitude and consideration of one's neighbor and the public weal, and rejects all egoistical indifference, conditions the practical and theoretical morals of the times.The picture of man inherent in such conceptions does not, however, conform to reality. Endeavoring to explain the obvious contradiction between reality and the moral attitude in modern times, the author analyses the social-psychological situation as evidenced in several outstanding historical events. The Roman revolt of Cola di Rienzo, the movement of Savonarola, the Reformation and the French Revolution, which are described as typical, reveal distinct similarities. Rural and urban masses, whose situation has become unbearable, slide off in a revolutionary direction. This movement is then channelled off by the propertied classes in such a way as to permit them to effect the changes they want in administration, in political, legal and religious institutions. Those impulses of the masses which transgress such demands are diverted into an inner spiritual revival. This accounts largely for the similarities of such events.From such conceptions, the author develops the significance of the modern leader, the endowment of him with magic qualities, the importance of symbols and festivities, the significance of speech, the ever-recurring cry for a revival of the soul, the substitution of new for old „elites“, religious devotion, and the anchorage of poverty in the eternal essence of things. While these phenomena occupy the foreground of the scene in such movements as those described, they are also effective in everyday life. In this way, the function of the moral ideal in incorporating the masses into the framework of existing society is revealed. Asceticism, which is closely connected with these phenomena, during the entire period of individualism has exercised a potent civilizing function, and has contributed towards the development of those human and objective elements necessary for the attainment of a higher historical level. An integral part of the social mechanism of the modern epoch is the process of turning the flow of life inward into a purification of the soul.On the other hand, the depreciation of the individual's happiness, which is reflected in the moral ideal and which, under the ruling social conditions is confirmed daily through the insecurity of life, brings forth a general nihilism which finds expression in the indifference and coolness of human beings towards each other, as well as in various manifestations of barbarism in this epoch.The author maintains that selfishness as a general characteristic of the modern type of man may be traced directly to the social structure, which implies the isolation of the individual. His analysis of the historical events is intended to make the connection more concrete. Thus the study attempts to contribute towards an understanding of the present, in demonstrating that some of its terrifying psychological phenomena are not isolated and accidental, but related to the entire history of the epoch.Dans la littérature anthropologique des temps modernes, on distingue parfois deux tendances, Y une pessimiste et l'autre optimiste. La première, que Ton rapporte généralement à Machiavel, considère l'homme comme essentiellement mauvais ; pour l'autre, dont Rousseau est un représentant typique, l'homme est à l'origine bon. Horkheimer montre que les deux tendances se rencontrent en un point capital : elles rejettent une série d'impulsions naturelles que l'on peut d'un mot désigner comme égoïstes. L'anthropologie, la morale de cette époque posent comme évidente une certaine échelle des valeurs, elles réservent les éloges à une mentalité sociale faite de dévouement au prochain et à la communauté et condamnent tout égoïsme décidé à s'affirmer sans égard à autrui.Cependant ce modèle de l'homme se trouve être en opposition flagrante avec la réalité. Pour expliquer cette tension entre l'être réel et l'idéal de l'homme, H. analyse la situation psychologique et sociale lors de certains événements historiques. La révolte romaine de Cola di Rienzo, le mouvement de Savonarole, la Réforme et la Révolution française, que H. considère comme typiques, présentent certaines analogies. Des masses paysannes et urbaines, dont la situation est devenue insupportable, passent à un mouvement révolutionnaire. Ce mouvement est détourné dans une direction favorable aux classes possédantes par ces classes elles-mêmes, qui utilisent la révolte en vue de revendications bourgeoises, telles que réorganisation administrative, réorganisation des formes politiques, juridiques et religieuses. Dans la mesure où les aspirations des masses vont au delà de ces revendications, ces aspirations sont orientées vers un renouvellement moral et spirituel — elles sont intériorisées. Ainsi s'explique la similitude observée dans le dynamisme de ces événements. H. étudie surtout le rôle du chef bourgeois, les qualités magiques qu'on prête à sa personnalité, l'importance des symboles et des fêtes, la signification du discours, l'appel à la rénovation intérieure, la relève des vieilles élites par des élites nouvelles, l'émotion religieuse, la justification de la pauvreté comme inhérente à la nature éternelle des choses. L'étude de tous ces phénomènes, qui sans doute apparaissent plus nettement dans les révoltes de l'époque bourgeoise, mais qui n'en sont pas moins efficaces dans ce qu'on appelle la vie quotidienne — cette étude montre la fonction que remplit le modèle moral dans l'intégration des masses à la société existante. Le sentiment ascétique, lié à ce modèle, a exercé une puissante action civilisatrice à travers toute l'époque de l'individualisme, et il a contribué à l'évolution matérielle et humaine vers un niveau historique supérieur. L'intériorisation appartient aux mécanismes sociaux de l'époque bourgeoise. D'autre part, le sentiment, impliqué par cet idéal, que le bonheur personnel a peu de prix, sentiment, au reste confirmé chaque jour par l'incertitude de la vie dans les conditions sociales existantes, mène à un nihilisme universel, qui s'est manifesté aussi bien dans la froideur et l'indifférence des hommes les uns à l'égard des autres que dans certains phénomènes de barbarie de cette époque.D'après H., l'égoïsme dans le caractère du type moderne de l'homme, s'explique immédiatement par une structure sociale qui comporte l'isolement de l'individu ; les événements historiques qu'il analyse devraient cependant servir à rendre cette explication plus concrète. Ainsi l'étude veut contribuer à ce que le présent et ses terribles phénomènes psychiques n'apparaissent plus comme isolés et, pour ainsi dire, accidentels, mais s'insèrent au contraire dans l'ensemble historique que représente notre époque. (shrink)

Les conférences intitulées « Les Nourritures » et « Les Enseignements » sont révélatrices de la philosophie du sensible de Levinas, c’est-à-dire de sa manière de souligner la corporéité du sujet en insistant sur sa matérialité, sur le fait que nous « vivons de ». Comme dans De L’existence à l’existant et dans Totalité et Infini, le plan du sensible, qu’il appelle le monde des nourritures, se caractérise par la jouissance, ce qui veut dire que le besoin n’est pas pensé (...) comme privation, ni rapporté à l’instinct et à la conservation de soi. Cependant, l’originalité de ces conférences tient au passage du plan de la jouissance à celui de la justice. Levinas ne se borne pas à dire que ce passage est une rupture, que seul l’autre m’arrache à « l’égoïsme innocent » de la jouissance. En disant que ma liberté m’apparaît comme injustifiée, il pose la question du droit de notre droit, remettant en question le fondement de la philosophie moderne et la manière dont nous interprétons les droits de l’homme. Bien plus, en associant cette interrogation au thème des nourritures, il articule son ontologie à une réflexion sur l’organisation sociale et politique dont il importe de mesurer toute la profondeur, même si les perspectives ébauchées dans ces textes soulèvent des difficultés. (shrink)

Face à la tendance ordinaire de l'homme à l'égoïsme, à la recherche d'intérêts personnels et aux confits variés où la raison du plus fort est la meilleure, il faut des pensées fortes qui montrent la voie d'une humanité retrouvée. La pensée d'Emmanuel Lévinas en est une. Des commentateurs en parlent en termes d'une nouvelle sagesse d'amour au profit d'une altérité vivifiée. Cette pensée décrit en effet ce qui doit normalement meubler toute approche relationnelle : la responsabilité du Moi pour (...) autrui. Rencontré dans la médiation de son visage, ce dernier exige cette responsabilité à travers l'ordre dont il est porteur : "Tu ne tueras". Autrement dit, "Aime" et "Prends soin de celui qui est devant toi". Quand chaque Moi s'évertue à honorer cet ordre, il se constitue ipso facto gardien, messie ou bienfaiteur de son frère. C'est en agissant ainsi que le monde se tracera des sillons pour l'émergence d'une civilisation d'amour. Lésinas en est convaincu. Mais la question qui se pose dans cette étude est de savoir si sa pensée contient vraiment des ingrédients rassurants pour la fondation d'une morale d'interpersonnalité qui assure vraiment la vie des personnes et des peuples. (shrink)

"Dans la pensée internationaliste, l'œuvre de Georges Scelle occupe sans doute une place à part en raison de l'approche originale qu'elle propose et des perspectives de recherche qu'elle ouvre, inspirées par les théories sociologiques d'Émile Durkheim et les enseignements de Léon Duguit sur la solidarité sociale, comme fondement de l'ordre juridique international. Fondée sur une méthode 'réaliste et scientifique qui repousse tout postulat dont la preuve ne pourrait se faire expérimentalement', la doctrine de Georges Scelle recourt continuellement à la sociologie (...) et à l'histoire pour y trouver l'explication des phénomènes juridiques. Les contributions de Georges Scelle à la compréhension des phénomènes juridiques au niveau international sont multiples, qu'il s'agisse de la création des normes, des rapports entre ordres juridiques, des mutations étatiques, de la souveraineté ou du fédéralisme. Pour Georges Scelle, 'la force du droit international doit être organisée de telle sorte qu'elle puisse découvrir et réaliser les règles générales et lointaines de la solidarité humaine et les opposer à l'immédiateté des égoïsmes individuels et collectifs'. Paroles on ne peut plus actuelles..." [source : 4e de couv.]. (shrink)

Civil society was defined in various ways. Among others, J. Locke, G.W.F. Hegel and A. de Tockeville presented the most relevant characteristic of what civil society is or could be. For the purpose of the paper we distinct civil society and the state. To the first one we assign spontaneity and diversity, the second we treat as procedural and homogeneous. In the paper we will stand for the thesis: civil society is the nest of virtues and as such characterized plays (...) one of the most prominent parts in contemporary social and political reality. The problem is not that presently civil society does not exist. The problem is that once it was established within the state, it has been developed in such a way that it became a hybrid combined from the state and what could be called apolitical human activity. The core of the problem is that the hybrid is more political than apolitical. To the essence of civil society belong: existence of free associations of any kind, economy free from political coerce as much as it could be and public sphere of opinion, all organized in such a political way that the political power is limited by division of it to three independent institutions: a legislature, an executive and a judiciary and also by the law. A ground for apolitical human social activities was prepared by J. Locke in his political theory. The state is one of possible emanations of apolitical society in the state of nature. Montesquieu expanded such a vision of society that it exists within the state but the state itself is limited by division of political power and civil rights which allow the members of the society to protect their freedom and dignity. Moral civil society we are developing protect the citizens from overwhelming influence of the state and particular egoisms of individuals. As such it promotes moral activity, it brings trust to the public sphere and it protects human dignity. (shrink)

Vous cherchez un point commun entre Les Simpson et le Tea Party, Angelina Jolie et Alan Greenspan, Mad Men et Dirty Dancing, le fondateur de Wikipedia et l'administration Reagan, ou encore Vladimir Poutine, Queer as Folk et Donald Trump? Il y en a un : Ayn Rand. Quasiment inconnue en France, Ayn Rand est pourtant considérée aux Etats-Unis comme l'auteur du livre "le plus influent après la Bible". Romancière, philosophe et chantre de l'ultra-libéralisme, Ayn Rand a offert une mythologie au (...) capitalisme, celle de l'entrepreneur comme surhomme et de l'égoïsme comme vertu ultime. Stéphane Legrand combine les ressorts de l'essai et du récit pour analyser sa pensée et ses romans les plus marquants, qui font d'elle une pièce essentielle à la compréhension du monde contemporain. Il brosse le portrait captivant de cette émigrée russe "bigger-than-life", qu'on a pu qualifier d'"ultime drogue de passage vers une vie de droite", et dont le destin n'a rien à envier à ses fictions les plus rocambolesques. (shrink)

A quoi nous conduisent inexorablement le relativisme et le pluralisme des valeurs ? A la guerre, l’actualité ne cesse de nous le confirmer. Elle peut être évitée, s’il est possible d’élever les valeurs à la vérité, seule en mesure d’apporter la concorde entre les êtres humains. C’est cette fondation rationnelle des valeurs, qui ne doit évidemment pas être métaphysique, qui est ici tentée. Mais vouloir fonder rationnellement des valeurs, n’est-ce pas œuvrer à l’établissement d’une dictature morale ? Non, dès lors (...) que ces valeurs se ramènent à la liberté. On peut craindre cependant que valoriser la liberté revienne à défendre l’égoïsme du système libéral. Ce n’est pas le cas si la liberté signifie le gouvernement responsable de soi-même. Reste à s’assurer de l’existence et de la valeur d’une telle liberté. L’enjeu est de taille : il s’agit de savoir s’il y a un sens à promouvoir le gouvernement responsable de soi-même ainsi que le respect d’autrui et de la nature, plutôt que l’intérêt et l’égoïsme. (shrink)

Alfred Fouillée écrit à une époque marquée par l'affrontement de la France et de l'Allemagne et par la crainte d'une déchirure de la société face à l'emprise croissante des idées révolutionnaires et au déclin irréversible des formes traditionnelles d'autorité. Ses ouvrages consacrés à la "question sociale" ont assuré sa notoriété jusqu'à en faire le "parrain intellectuel" de la Troisième République, ce qui peut aussi expliquer le relatif oubli dont il est l'objet.Pourtant la signification et la portée de l'œuvre d'Alfred Fouillée (...) ne se réduisent pas à cette dimension. Il est aussi l'auteur d'une philosophie évolutionniste de la vie dont l'idée-force est le concept central. La vie est la synthèse de la force et de l'idée, et l'évolution est le processus par lequel l'accent passe de la force à l'idée. Du vivant au social, l'idée-force devient idéal et l'évolution, initialement involontaire, devient réforme volontaire. Si elle commence avec l'égoïsme et la lutte pour la vie, l'évolution ne prend son sens que par sa fin, l'altruisme et la fraternité. C'est pourquoi la démocratie est l'idée-force en politique, même si, du fait que l'évolution requiert maintenant la volonté et la liberté, la crise est le régime normal de la démocratie, si l'ont sait voir en elle l'aiguillon qui l'incite à s'approcher de son idéal. Pages de début Introduction. Philosopher et servir son pays I. Refonder la société II. Une philosophie de l'évolution III. Unesociologie réformiste Conclusion Bibliographie complémentaire Pages de fin. (shrink)

Cet ouvrage de référence est une vaste synthèse qui présente la doctrine traditionnelle des cycles développée et appliquée à notre temps. La cyclologie, ou théorie du temps cyclique, est une conception que l'on retrouve dans la plupart des sociétés archaïques. Selon cette vision, l'écoulement du temps n'est pas linéaire, l'histoire passant pour obéir éternellement à des cycles immuables amenant un retour périodique de l'humanité face aux mêmes situations, cycles dont la durée varie selon les traditions. La plus répandue et la (...) plus ancienne des conceptions cycliques est la mesure védique du temps en quatre âges, encore développée aujourd'hui dans l'hindouisme et le bouddhisme. Le cycle complet dure 12 000 ans environ et débute par un Age d'Or, période où l'homme possède la connaissance spirituelle et vit dans une harmonie parfaite. Puis continence le déclin (perte progressive de la connaissance) qui, en passant par l'Age d'Argent puis l'Age de Bronze, aboutit à l'Age de Fer (Kali Youga) où triomphent l'ignorance, l'égoïsme et le mal. Une conflagration (sous la forme d'un cataclysme cosmique, de guerres ou autre) purifie ensuite l'humanité pour permettre le commencement d'un nouveau cycle, donc d'un nouvel Age d'Or. Bien qu'elle soit en contradiction avec les doctrines judéo-chrétiennes qui véhiculent une vision linéaire du temps, de la Création et de la fin du inonde, la cyclologie s'est perpétuée jusqu'à nos jours, véhiculée par divers courants philosophiques. A l'aide de cette théorie, Jean Phaure a la vertu de nous faire comprendre que ce que nous vivons et la fin de cycle qui nous attend n'arrivent pas pour la première fois et ont déjà eu lieu avec des intensités différentes ; c'est un perpétuel recommencement. (shrink)

Dans la section de Rinrigaku intitulée «L’État», Watsuji Tetsuro définit l’État en tant que «communauté éthique des communautés éthiques». Ce qu’il entend par là, c’est que l’État, pour lui, est la communauté la plus englobante, celle qui n’a pas d’égoïsme et qui place chacune des communautés de rang inférieur dans une structure totalement éthique. Watsuji voit donc l’État comme la forme la plus achevée de communauté. Il considère aussi que l’État, en tant que communauté englobante, peut moralement utiliser la (...) violence pour imposer le respect des lois qu’il édicte, parce que cette violence vient de l’autorité morale de l’État. Enfin, pour Watsuji, l’État possède de lui-même un caractère sacré, qui lui vient de la prédominance de la communauté étatique sur les individus et sur les autres communautés. (shrink)

This article poses two regresses for justification of moral knowledge and discusses three models for moral epistemic infinitism that arise. There are moral infinitisms dependent on empirical infinitism, what are called “piggyback” moral infinitisms. There are substantive empiricist moral infinitisms, requiring infinite chains of descriptive facts to justify normative rules. These empiricist infinitisms are developed either as infinitist egoisms or as infinitist sentimentalisms. And, finally, there are substantive rationalist moral infinitisms, requiring infinite chains of normative reasons to justify moral rules. (...) Rationalist moral infinitism is posed as a mixed view integrating moral intuitions with the demand for justifying reasons. (shrink)

ABSTRACT: Romantic love and its predecessor eros have both been characterized as forms of egoistic love. Part of this claim is concerned specifically with the relation between love and knowledge. Real love, it is claimed, is prior to knowledge and is not motivated by it. Romantic love and eros according to this view are egoistic in that they are motivated by a desire for knowledge. Agapic love characterized by bestowal represents a true form of love unmotivated by selfish desires. I (...) argue that such an emphasis on bestowal at the expense of knowledge or appraisal of the beloved is problematic. The knowledge dimension of romantic love, rather than contributing to selfishness, can be a means of freeing us from egoism when we understand identity in its relational or social form.RÉSUMÉ: L'amour romantique et son prédécesseur, Éros, sont tous deux considérés comme des lormes d'amour égoïste. Une partie de cette prétention concerne spécifiquement le lien entre l'amour et la connaissance : l'amour véritable précède la connaissance et n'est pas motivé par elle. Selon ce point de vue, l'amour romantique et Éros sont égoïstes parce qu'ils sont motivés par le désir de connaître. L'amour agapique d'autre part se caractérise par le don; il représente une forme d'amour véritable que ne motive aucun désir égoïste. Cet accent mis sur le don au détriment de la connaissance ou de l'appreciation de l'être aimé se révèle pourtantproblématique. La connaissance, qui caractérise l'amour romantique, représente un moyen de nous libérer de l'égoïsme au lieu de l'alimenter, lorsque nous acquérons une compréhension de l'identité sous sa lorme relationnelle et sociale. (shrink)

Au cours de l'année 1996-97, l'École des Sciences philosophiques et religieuses a organisé une conférence et une journée d'études axées sur ce couple de notions qui condensent nombre de questions fondamentales de notre temps. Les profondes tribulations de notre époque semblent bien liées au déclin des références absolues et des idéologies sûres d'elles-mêmes et monolithiques. Mais au désenchantement moral et au désarroi de la pensée que redoublent les incertitudes économiques et politiques, répondent, un peu partout, une protestation et un refus (...) du fatalisme qui se traduisent sous la forme de la réflexion critique et sous la forme, plus spectaculaire sans doute, de l'action, animées d'une volonté de transcender les particularismes et l'égoïsme frileux. Un nouvel élan de générosité, de risque, d'aventure même surgit au nom d'idéaux humanitaires. Cette effervescence d'initiatives force à revenir sur le sens de ces idéaux qui, au fond, de manière explicite ou confuse, en appellent à la valeur nodale d'humanité. L'action humanitaire, autant pour ceux qui la portent sur le terrain de la détresse, du désarroi et de la souffrance que pour ceux qui la soutiennent de plus loin, comporte évidemment des enjeux politiques, juridiques, philosophiques, éthiques, économiques et culturels d'une telle ampleur qu'il faut s'accorder du temps pour la penser. Une telle exigence de pensée ne peut en l'occasion prendre réellement forme sans le débat et le dialogue. C'est d'un tel travail de fond que témoigne cet ouvrage. La notion d'humanité s'y trouve réinterrogée à partir des contradictions, des ambiguïtés et des effets paradoxaux des actions humanitaires ou des débats juridiques ou économiques qui tentent de s'en inspirer. Le théologien, le philosophe, le juriste, le médecin, l'économiste, chacun selon son propre mode de questionnement, s'essaient à cerner les difficultés de formuler les éléments essentiels du noyau de sens irréductible, dont sont porteuses ces deux idées :... (shrink)

Pourquoi s'intéresser à Georges Palante? Cet ouvrage répondra au moins en partie à cette interrogation. Il permettra aux lecteurs de mieux mesurer la profondeur de ce sociologue méconnu qui a osé s'opposer à la sociologie durkheimienne ; de ce philosophe non conformiste qui a défendu la sensibilité individualiste contre le grégarisme et l'égoïsme bourgeois ; de ce penseur qui a su se faire apprécier aussi bien des théoriciens du libéralisme que des socialistes ou des anarchistes (et se faire détester (...) aussi, parfois, des mêmes) ; bref, de cet homme, ami de Louis Guilloux et de Jean Grenier, qui a vécu, aimé, souffert et dont la vie ne se résume nullement, comme cela se lit parfois, à son suicide final à l'âge de 62 ans. (shrink)

La critique levinassienne de l’égoïsme (transcendantal et éthique) engage à comprendre le sujet autrement, c’est-à-dire à partir de l’autre. L’A. examine plus particulièrement comment cette nouvelle conception de la subjectivité affecte notre manière de penser la limite du corps propre d’un sujet (métaphoriquement appelée sa «peau») et la transgression de cette limite dans la rencontre avec l’étranger. Cela amènera l’A. à plusieurs reprises à se servir de Husserl contre Levinas: non pour réaffirmer la souveraineté du sujet égologique autonome, mais (...) pour mettre en doute que la mise en valeur de la signification éthique de l’altérité d’Autrui implique avec nécessité son assimilation à un étranger ainsi que le caractère obligatoirement traumatique de toute rencontre avec lui. Cela conduira aussi l’A. à questionner la thèse selon laquelle toute forme de pensée analogique, ontologique ou communautaire serait, d’office, incompatible avec les exigences de la responsabilité éthique pour l’autre. (shrink)

Notre travail doctoral s'articule autour de deux questions: comment la pensee de Berkeley, qui semble en accord avec celle de la majorite des penseurs des Lumieres sur un certain nombre de points bien precis , a-t-elle ete percue par ceux-ci comme l'antithese meme de leur projet epistemologique? Pourquoi l'immaterialisme berkeleyen a-t-il ete confondu durablement avec une position solipsiste, que l'on qualifiait d'egciiste au XVIIIe siecle, l'egoisme revenant a se penser seul existant? Tres vite, nous nous sommes rendu compte que le (...) traitement de ces deux questions pouvait avoir une repercussion majeure sur l'image que nous nous faisons aujourd'hui des Lumieres et qu'il impliquait une relecture d'ensemble du XVIIIe siecle par le biais d'une mise en rapport serree avec le scepticisme, et plus particulierement avec l'immaterialisme qui, en tant que percu comme solipsisme, semblait fournir une clef d'interpretation feconde. Ce qui explique le plan d'ensemble suivi, organise autour d'une histoire du scepticisme, de la Renaissance au debut du XVIIIe siecle, suivie d'une histoire de l'immaterialisme, qui s'echelonne de la premiere reception de Berkeley a la fin du siecle des Lumieres, l'Academie de Berlin pour la Prusse et l'Ideologie pour la France marquant la fin de notre enquete. ;Au terme d'une telle etude, nous pensons etre parvenu a faire ressortir dans toute son etendue et sous ses differentes formes le scepticisme des Lumieres, qui se construit autour d'un refus du pyrrhonisme absolu qui denie toute existence au monde exterieur et d'une acceptation du scepticisme comme outil methodologique permettant aux penseurs des Lumieres de construire une science des phenomenes sans doute incertaine, mais neanmoins ayant tous les caracteres d'une forte probabilite et sujette a amelioration continuelle. Par la, une autre vision du XVIIIe siecle nous parait avoir ete acquise, sans doute moins flamboyante mais egalement plus objective. (shrink)

Telle qu’elle se décline dans la théorie de la pitié du livre IV de l’Émile, la philosophie morale de Rousseau réconcilie deux traditions : les morales dites de l’amour-propre et celles du sentiment moral. La présence de l’imagination, dans la morale dite égoïste, mêle le sentiment moral à l’intérêt et donc à l’amour-propre. A contrario, ne pas recourir à l’imagination dans les morales du sentiment moral doit permettre d’éviter cette perversion. L’originalité de la philosophie morale de Rousseau est de concilier (...) le recours à l’imagination, qui seule permet la mise en place de rapports affectifs entre soi-même et autrui, et l’existence d’un sentiment moral véritable non teinté d’égoïsme. (shrink)

Max Stirner (1806-1856) est l'auteur de L'Unique et sa propriété, paru en 1844. Il occupe une place singulière dans l'histoire de la pensée philosophique en ce qu'il pousse celle-ci dans ses derniers retranchements et oppose à tous les systèmes politiques et sociaux la réalité de l'individu unique. Chantre de l'égoïsme mais prônant l'association, il s'en prend radicalement à toutes les doctrines fondées sur le sacrifice ou l'oubli de soi. Les deux textes qui composent le présent volume visent à dégager (...) la pensée de Stirner des contresens et légendes qu'a entrai nés une lecture biaisée de son oeuvre. Le Philosophe qui s'en va tout seul en propose une interprétation destinée à rendre Stirner accessible au lecteur d'aujourd'hui. Celui-ci y trouvera les grandes étapes de la vie de Stirner ainsi que la genèse et l'évolution de sa philosophie. Il assistera à la vigoureuse attaque menée par Stirner contre les idéaux – religieux, politiques ou moraux, qui asservissent l'individu concret. Or loin d'être apocalyptique, L'Unique fonde de manière dynamique un nouveau type d'individu et de relations sociales, qui s'oppose à tous les totalitarismes. De ce fait et par la postérité qu'il a eue (de Nietzsche et des anarchistes aux situationnistes), Stirner reste un des philosophes les plus actuels. Stirner a choqué nombre de lecteurs, à commencer par Karl Marx qui écrivit avec Engels L'Idéologie allemande pour le combattre: c'est cet éreintage "matérialiste" que dissèque Daniel Joubert dans Marx versus Stirner. Il éclaire l'antagonisme entre ces deux émules de Hegel, qui traça pour longtemps une fracture dans les rangs de la révolte et de la critique du monde marchand. Ces considérations, souvent malicieuses, ébauchent en outre la perspective d'un dépassement de l'opposition entre "l'Unique" stirnérien et "l'être générique" marxien. (shrink)

Cet essai relate l'aventure d'une conscience peu à peu délivrée de la personnalité comme de l'égoïsme. Un tel élargissement ne procède pas d'un prétendu et illusoire renoncement à la passion du propre : il provient d'une connaissance qui dévoile son principe, puis d'un acte lui marquant fidélité. Le propos s'ordonne selon trois stades : la connaissance de l'exil parmi un monde naturel, social et personnel, dont l'indifférence ou l'hostilité indique l'étrangeté ; la découverte par suite, dans le retrait de (...) tout dehors, d'une patrie ; celle enfin d'une harmonie accordant ensemble les deux terrains opposés et définissant la dimension de l'homme, ici nommée "grandeur". (shrink)

L'ouverture à une tradition réflexive, à une esthétique qui se découvre comme un lieu de l'inachevé, de compréhension, d'interrogation plurielle, critique et fondatrice d'une société éthique qui réconcilie l'homme avec l'humain ; l'homme et son époque, revendique un sens prononcé du devoir de culture ; une école à une démarche qui tranche avec les médiocrités de nos existences de survie, de la soumission à la logique de l'identité et de l'indifférence. Par la maîtrise intelligible du champ épistémologique, cet ouvrage prend (...) position dans un débat contradictoire avec les critères hégémoniques du sens a priori ; les dogmatismes des normes d'évaluation et d'appréciation esthétique. Il ouvre les yeux de l'intelligence africaine et ceux d'autres horizons culturels négligés que l'égoïsme des puissances veut toujours voir fermer ; élabore des réflexions théoriques à la constitution d'une esthétique ouverte aux exigences de l'ère du temps ; sonde les limites et l'inefficacité des systèmes pour se frayer des passages, se redonner du sens, et répondre présent au mouvement des enjeux esthétiques du nouveau monde des altérités. (shrink)

One persisting problem in political philosophy today is explaining clearly enough for effective remedies the problematic notion of “the lack of political will.” Failures of political will underestimate a cardinal element in the basically contested notion of so-called political will, namely social egoisms. This is what the founder of Eco-ethics, Tomonobu Imamichi, described by analogy with “egoism” as “nosism.” I try to elaborate here Imamichi’s analogy of individual egoism and social “nosism” in terms of the still elusive fundamental notion not (...) only of human nature itself but of the nature at issue in human nature. My basic claim will be that most political talk today of “the lack of political will” makes insufficient allowance for what we might call tentatively “the nature of human nature.” That is, the nature of human nature, I argue, involves necessarily an always present, and largely negative, major element of social and not just individual egoism. The nature in post-essentialist human nature is neither exclusively physical nor exclusively cultural. Rather, the nature in human nature is a dynamic, interacting mixture of both material and non-material aspects, including very powerful individual and social egoisms. (shrink)

L'article part du fait qui apparaît de plus en plus clairement dans la psychologie américaine moderne de la personnalité, qu’un certain type de domination de la mère dans la famille exerce une influence fâcheuse sur l’évolution psychique des garçons et des filles. L’auteur étudie les diverses interprétations, qu’on peut donner de ce fait.La première interprétation discutée est celle-ci : pour des raisons biologiques, l’amour naturel serait nécessaire à une évolution saine de l’enfant ; l’égoïsme de la mère exercerait une (...) influence nocive parce qu’elle serait en opposition avec cette nécessité biologique. L’article indique que les rapports naturels de la mère et de l’enfant sont, sous bien des rapports, remplacés par des relations culturelles (en particulier pour l’alimentation), ce qui montre l’incertitude de cette interprétation.La deuxième explication discutée est celle-ci : la tendance à dominer l’enfant, à l’élever en vue de succès conformes aux désirs maternels, serait signe du caractère „névrosé“ de la mère, la nocivité de cette conduite serait imputable à la névrose de la mère. Mais, à l’aide des faits ethnologiques, l’article montre qu’une mère agressive, ambitieuse d’autorité n’exerce pas nécessairement une action nocive sur l’évolution du caractère de l’enfant, mais tout au contraire est susceptible de conduire à l’adaptation la meilleure des enfants aux exigences futures de la société.M. Mead présente une troisième explication possible ; l’influence nocive ne tiendrait pas à la structure du caractère de la mère, mais à la contradiction entre le rôle effectif de la mère dans la famille et son rôle officiel dans la société. En Amérique, la mère a pris effectivement la direction dans la famille, cependant il serait entièrement faux de parler d’un matriarcat, puisque cette domination de fait n’a pas de caractère officiel et n’est pas reconnue par la société. Rien n’a été changé à l’organisation patriarcale de la société américaine, mais les formes patriarcales ont été partiellement privées de leur contenu et sont en contradiction avec les rapports de fait à l’intérieur de la famille. On pourrait dire que la mère exerce son autorité à la manière d’un tyran et non d’un maître légitime. Cette forme de pouvoir maternel non contrôlé par les institutions sociales offre un moyen d’expliquer l’influence nocive de ce pouvoir sur les enfants.Der Aufsatz geht von der in der modernen amerikanischen Persönlichkeitsforschung immer evidenter werdenden Tatsache aus, dass ein gewisser Typ der Vorherrschaft der Mutter in der Familie eine schädliche Wirkung auf die seelische Entwicklung von Knaben und Mädchen hat. Die Verfasserin untersucht, welche verschiedenen Interpretationen für diesen Tatbestand möglich sind.Zunächst wird eine Interpretation besprochen, die davon ausgeht, dass aus biologischen Gründen für die gesunde Entwicklung eines Kindes mütterliche Liebe notwendig ist und dass aus dem Gegensatz zu dieser biologischen Notwendigkeit heraus die egoistische Mutter einen schädlichen Einfluss darstellt. Durch den Hinweis darauf, dass die „natürliche“ Beziehung zwischen Mutter und Kind in vielen anderen Hinsichten durch kulturelle ersetzt werde, speziell in der Ernährung, wird die Fragwürdigkeit dieses Gesichtspunktes begründet.Dann wird die Erklärung diskutiert, nach der die Tendenz, das Kind zu beherrschen und gewaltsam zu im Sinne der Mutter liegenden Erfolgen anzutreiben, ein Symptom des neurotischen Charakters der Mutter und die Schädlichkeit dieses Verhaltens eben in der Neurose der Mutter zu suchen sei. Es wird an ethnologischem Material gezeigt, dass eine aggressive und herrschsüchtige Charakterstruktur der Mutter nicht notwendigerweise schädliche Wirkungen auf die Charakterentwicklung der Kinder hat, sondern ganz im Gegenteil zur optimalen Anpassung der Kinder an die sie später erwartenden gesellschaftlichen Anforderungen führen kann.M. Mead legt eine dritte Erklärungsmöglichkeit vor : dass der schädliche Einfluss nicht in der Charakterstruktur der Mutter an sich zu suchen ist, sondern in dem Widerspruch zwischen der faktischen Rolle der Mutter in der Familie und ihrer „offiziellen“ Rolle in der Gesellschaft. Während die amerikanische Mutter häufig tatsächlich die Herrschaft in der Familie an sich gerissen hat, wäre es doch ganz falsch, von einem Matriarchat in Amerika zu sprechen, da die faktische Herrschaft in der Familie in keiner Weise den Charakter einer offiziellen und gesellschaftlich anerkannten Herrschaft der Frau angenommen hat. Vielmehr hat sich an der patriarchalischen Organisation der amerikanischen Gesellschaft nichts Entscheidendes geändert, aber die patriarchalischen Formen sind zum Teil ihres Inhaltes beraubt worden und stehen im Gegensatz zu den faktischen Verhältnissen in der Familie. Die Mutter übt ihre Herrschaft gleichsam nicht als ein rechtmässiger Herrscher, sondern als ein Tyrann aus. In dieser durch gesellschaftliche Institutionen nicht kontrollierten Form mütterlicher Herrschaft wird eine Erklärungsmöglichkeit für den schädlichen Einfluss dieser Herrschaft auf die Kinder gesehen. (shrink)

Santayana trok in zijn filosofie ten strijde tegen het realisme, het moralisme en rationalisme. De hubris van de moderne mens is de oorzaak van zijn ongebreideld egoïsme en consumentisme, die alleen een halt kunnen worden toegeroepen door een terugkeer naar intuïtieve bescheidenheid.

On ne peut penser le politique dans sa consistance propre sans dépasser de quelque manière la perspective abstraite de l'individu. Il faut s'élever à la vue d'une totalité qui ordonne en son sein les rapports des individus qui, livrés à leur spontanéité, tendent naturellement à s'approprier le propre d'autrui, à l'assujettir à leurs fins. Mais il y a aussi dans la volonté humaine une profondeur raisonnable qui lui permet de se vouloir dans le tout c'est-à-dire dans le respect de l'égale (...) liberté d'autrui et de vouloir le tout lui-même par-delà la médiation instrumentale qu'il représente par rapport à la simple protection de l'individu. La loi de l'État limite les totalités individuelles, spontanément errantes et violentes, et par là rend possible leur cohabitation dans un monde commun. En effet, la loi qui limite l'usage anarchique de mes forces contraint également autrui et, de ce fait, me protège. Mais, avant Hegel, Rousseau exalte aussi l'intégration différenciée des individus, l'unité substantielle et réfléchie du corps politique. L'égoïsme éclairé de l'individu ne peut suffire à cimenter l'unité politique, il faut faire appel à un mobile éthique plus élevé, l'amour de la patrie qui, seul, peut susciter à la limite le mori pro patria. (shrink)

«Jo només escric», diu l'autor, «quan les sensacions o idees se'm fan dimonis íntims que intento foragitar amb la literatura. Però no resulta fàcil sentir ni pensar amb naturalitat i seguretat, superar els propis vertígens i censures, deixar avançar la ment amb la confi ança que trobarà el que busca, la mateixa confiança amb què el rei s'asseu sense mirar enrere, segur que trobarà la cadira que algú li haurà acostat.Un entorn raonablement sensual i fins i tot una relativa gimnàstica (...) sexual ajuden sens dubte l'esperit: el que aquest no admet és cap lligam sentimental. Al cervell no li roba energia el moblament sensual o l'erotisme profilàctic, és a dir, tot allò que apaivaga un cos que ha de funcionar alhora com la seva font d'energia i el seu instrument. El pensament ens permet, doncs, el que ens estabilitza però no el que ens mobilitza; tolera el que ens gratifica però no el que ens sedueix. Més que en la repressió, el pensament i la cultura es basen en la fredor, s'aixequen sobre l'egoisme i es mantenen a força de narcisisme. Ens perdonen tal volta els plaers, però mai els amors». (shrink)

L'Etat est généralement considéré, à tort comme une création des société occidentale. L'œuvre de Ibn Khaldoun, dans sa contribution innovante à la théorie de l'Etat montre au contraire combien essentiel est la nouveauté du rôle qu'il accorde au contrat social. C'est dans l'Etat que l'individu connaît son plus entier développement, le rôle du souverain n'étant pas de créer ou de promouvoir en l'homme une vie vertueuse, mais de le protéger de son propre égoïsme. Une telle mutation a eu aussitôt (...) d'incalculables répercussions dans le domaine du droit, comme celui du pouvoir. " L'Etat est à lui seul l'origine du Droit et de l'Autorité ". Cette conclusion a amené Ibn Khaldoun à envisager autrement le rapport du spirituel et du temporel. On mesure aujourd'hui l'importance de cette affirmation, qui malgré les événements qui défrayent les fragiles équilibres politiques à travers le monde, a grandement influencé le courant rationaliste arabe. L'auteur, s'appuyant sur l'œuvre d'Ibn Khaldoun, pose la question dans cet ouvrage, de l'évolution de la crise de l'Etat dans le monde arabo-musulman. (shrink)

Buku relatif kecil F. Budi Hardiman, dosen di Sekolah Tinggi Filsafat Driyarkarta, di Jakarta, ini merupakan sumbangan penting bagi pustaka berbahasa Indonesia tentang hak-hak asasi manusia. Bahkan, setahu peninjau buku ini, cara penulis mendekati hal hak-hak asasi manusia dalam pustaka berbahasa Jerman dan Inggris pun masih dicari. Kekhasan buku ini adalah bahwa Budi Hardiman membahas hak-hak asasi manusia dengan mendiskusikan enam kontroversi paling utama di sekitarnya, yaitu (1) kritik Hannah Arendt terhadap klaim universalitas hak-hak asasi manusia dari sudut republikanisme; (2) (...) polemik dari sudut teologi Islam; (3) tantangan dari sudut multikulturalisme; (4) hak-hak asasi manusia berhadapan dengan nilai-nilai Asia; (5) tuntutan agar deklarasi hak-hak asasi manusia dilengkapi oleh daftar kewajiban-kewajiban asasi; dan (6) pertanyaan mengapa dalam budaya-budaya Indonesia “peradaban hak-hak asasi manusia sulit terwujud.” Diskursus ini bukan hanya memiliki relevansi teoretis tinggi, tetapi juga langsung relevan di Indonesia. Budi Hardiman bertolak dari tesis “bahwa ide, motif atau pun intensi dasar yg mendorong praksis hak-hak asasi manusia adalah ’tuntutan universal’ untuk melindungi manusia dari pengalaman-pengalaman negatif dalam modernitas” (hlm. 18). Tesis ini langsung mengoreksi sebuah salah paham serius yang juga merancukan debat dalam BPUPKI pada Juli 1945: Bahwa hak-hak asasi manusia merupakan produk khas liberalisme untuk mengamankan kebebasan maksimal individu terhadap komunitas; jadi bahwa hak-hak asasi manusia merupakan wahana individualisme dan ekspresi sikap egois di mana individu seakan-akan hanya mau menjamin hak-haknya sendiri. Tetapi bukan itulah maksud inti hak-hak asasi manusia. Hak-hak asasi manusia merupakan jawaban terhadap kondisi terancam dan terhina manusia berhadapan dengan kekuatan-kekuatan raksasa modernitas. Hak-hak asasi manusia mau menjamin keutuhan mereka yang tidak berdaya untuk membela diri sendiri. Karena itu, pengakuan terhadap hak-hak asasi manusia menjadi bukti dan tolok ukur tanggung jawab sosial dalam suatu masyarakat................. Faktor kelima adalah agama. Agama sebenarnya memiliki “intuisi kemanusian yang melampaui suku-suku dan bangsa” (hlm. 141), akan tetapi agama bisa juga membatasi intuisi itu pada warganya sendiri. Maka unsur kunci dalam tantangan hak-hak asasi manusia bagi teologi Islam yang dibahas dalam bab 2 adalah perluasan dari perspektif yang terbatas pada umatnya sendiri ke perspektif “manusia qua manusia” (hlm. 54). Makin wawasan dibatasi pada syariah, loncatan itu kelihatan sulit. Tetapi loncatan itu harus berani dilakukan agar kesulitan Islami dengan beberapa hak asasi manusia, misalnya hak pergantian agama atau larangan terhadap hukuman kejam, dapat diatasi. Tantangan multikulturalisme: menjadi pertanyaan bagaimana kalau terjadi pertentangan antara kekhasan suatu budaya, biasanya budaya minoritas, dengan tuntutan hak asasi manusia dibahas dalam bab 3. Buku Budi Hardiman ini perlu dibaca oleh semua yang prihatin dengan diskursus hak-hak asasi manusia di negara kita yang tetap masih klise dan sering kurang bermutu. Penegasan inti penulis, bahwa tujuan dan fungsi jaminan hak asasi manusia adalah perlindungan bagi mereka yang menderita, miskin dan tereksploitasi harus terus-menerus diangkat. Alih-alih jalan ke egoisme dan individualisme hak-hak asasi manusia merupakan bukti solidaritas suatu masyarakat dengan warga-warganya yang paling lemah. (Franz Magnis-Suseno, Program Pascasarjana, Sekolah Tinggi Filsafat Driyarkara, Jakarta). (shrink)

The paper discusses the metaphysical theory developed in the early eighteenth century in France by the so-called égoïstes, and explores some of its ramifications. In the eighteenth century French, the term égoïsme was used not only in the ethical sense, but also in the metaphysical sense, that is, to denote the extremist view that only oneself exists. The paper focuses primarily on Jean Brunet's work Projet d'une nouvelle métaphysique, published in 1703, which has since been lost, analyzing its fundamental (...) principle that the egoist's thought is the cause of the existence of all creatures, as found in a contemporary review of the book. Examining Brunet's "new metaphysics" within the framework of its own epistemology, the paper shows that the egoist philosopher himself was not trulyconvinced of the central tenet of his own metaphysical theory, that is, he did not sincerely believe that other minds were nothing other than modes of his thought or ideas that refer to nothing outside his mind, and argues that the very existence of Projet d'une nouvelle métaphysique in the form of a book in the mind of its author was contrary to the metaphysical theory expounded in it. (shrink)

RésuméL'auteur soutient que Locke, dans l'Essai, est un égoïste en éthique. Bien que la position de Locke à propos des modes mixtes implique que les vérités morales soient aussi démontrables que les mathématiques, elle apparaît incompatible avec les principes de base de la doctrine traditionnelle de la loi naturelle. Portant attention aux discussions mensés par Locke au sujet des tendances psychologiques en rapport avec ses conceptions du bien, du bien moral et de l'obligation, on soutient ici que Locke s'est fait (...) le champion d'une forme d'égoïsme naturaliste qui fournit les bases de l'obligation morale et épistémique. L'article montre, en conclusion, comment l'égoïsme lockien fournit la base d'une théorie de la loi naturelle. (shrink)

RÉSUMÉ: L’auteur soutient que Locke, dans l’Essai, est un égoïste en éthique. Bien que la position de Locke à propos des modes mixtes implique que les vérités morales soient aussi démontrables que les mathématiques, elle apparaît incompatible avec les principes de base de la doctrine traditionnelle de la loi naturelle. Portant attention aux discussions menées par Locke au sujet des tendances psychologiques en rapport avec ses conceptions du bien, du bien moral et de l’obligation, on soutient ici que Locke s’est (...) fait le champion d’une forme d’égoïsme naturaliste qui fournit les bases de l’obligation morale et épistémique. L’article montre, en conclusion, comment l’égoïsme lockien fournit la base d’une théorie de la loi naturelle. (shrink)

Alors que concernant notre vie privée, nous croyons que nous avons des responsabilités particulières envers les personnes avec qui nous avons des relations spéciales, nous sommes attachés, au plan politique, à une égale sollicitude à l'égard de tous, c'est-à-dire à un traitement de tous les citoyens comme des égaux. Ainsi un conflit de principe, entre « l'égoïsme » et « l'utilitarisme », semble être au fondement de la détermination du comportement individuel. Or une analyse de la théorie du comportement (...) rationnel, telle qu'A. Sen la formule, permet de comprendre comment la perspective d'autrui peut être intégrée à nos fins et à des conceptions particulières du bien, en tant que chacun prend en compte, dans ses choix comme dans son agir, des valeurs auxquelles il accorde de l'importance. (shrink)

S’il n’existe qu’un seul problème intellectuel et culturel vraiment sérieux concernant le capitalisme, c’est celui du manque d’une défense morale soutenue et largement connue, pour ne pas dire acceptée, de l’institution des droits de propriété privée.Il n’y a pas de doute, dans le monde actuel, qu’une société dotée d’une infrastructure légale où cette institution fait défaut connaisse un grave désordre économique. Le fait de ne pas respecter et protéger légalement l’institution de la propriété privée — et ses corollaires, comme la (...) liberté de contracter et de poser les termes par les parties en affaire — a provoqué les faiblesses économiques à travers le monde.Sans une défense morale, l’institution de la propriété privée, qui est la source de beaucoup d’ avantages pour nous tous, restera pour toujours vulnérable aux critiques, du style de celle de Karl Marx qui disait que “le droit de l’homme à la propriété est le droit de jouir de ses possessions et d’en disposer arbitrairement, sans souci des autres hommes, indépendamment de la société, le droit de l’égoïsme”.Cet essai proclame que contrairement aux sentiments et impressions répandus, l’institution des droits de propriété privée est en accord avec la conception pratique de la moralité humaine.If there is one really serious intellectual and cultural problem with capitalism it stems from the lack of a sustained and widely known, let alone accepted, moral defense of the institution of private property rights.Few doubt, in today’s world, that a society with a legal infrastructure that lacks this institution is in serious economic trouble. The failure to respect and legally protect the institution of private property — and its corollaries, such as freedom of contract and of setting the terms by the parties to trade — has produced economic weakness across the globe.Without a moral defense, however, the institution of private property, which is the source of a great many benefits to us all, will forever remain vulnerable to the critics, such as Karl Marx who said that “the right of man to property is the right to enjoy his possessions and dispose of the same arbitrarily, without regard for other men, independently from society, the right of selfishness.”This essay argues that contrary to such widespread sentiments and impressions, the institution of private property rights fully accords with a sensible conception of human morality. (shrink)

Synchronicity IIn the summer of 2006, I read several books by well-known existential psychiatrist and insightful novelist Irvin Yalom.2 They were all thought-provoking and mightily entertaining. Dr. Yalom sustains lively interests in philosophical aspects of psychiatry, as well as in psychiatric aspects of philosophy. Among other works, he has written two profoundly philosophical novels, namely The SchopenhauerCure and When Nietzsche Wept, in which he has delved deeply and creatively into the psyches of these two outstanding thinkers via the refracting media (...) of literary and historical fiction, and through lenses of eclectic existential psychiatry.Yalom’s fictive excursions are not confined to philosophical realms—far from it. In a delightfully ironic novel entitled Lying on the Couch Yalom takes to task some perennially unfinished business of psychoanalysis, namely analysts’ perpetual struggles with counter-transference issues. Even the most seasoned psychoanalysts, so Yalomartfully reveals, have not yet had their own egos sufficiently shrunk. In consequence, they are apt to experience all kinds of problems with patients, and not always of the patients’ making. To be sure, patients are wont to deceive their analysts at times, whether subconsciously, diffidently, or maliciously. And analysts themselves are prone to all the vanities catalogued by Ecclesiastes in antiquity,3 egoisms and egotisms alike that appear innately rooted in the human psyche, and which inevitably contribute to self-deception. If an analyst’s vanities, self-deceptions, and unresolved counter-transferences were skillfully exploited by a professional con-artist posing as a patient, personal and professional mayhemwould result. This is one of the conspicuous threads in the rich tapestry of untruths, vanities and self deceptions that Yalom weaves in Lying on The Couch.One particular episode in Yalom’s novel rather jarred me when I encountered it in August 2006, because it coincided with an uncannily similar episode that was unfolding in my own life at precisely the same time. (shrink)

Jeremy Bentham entend rompre avec les théories du contrat social et proposer une justification utilitariste de la démocratie. Or, aucune théorie de la démocratie ne peut se dispenser d’une théorie du « demos ». L’utilitarisme benthamien comporte ainsi un renouvellement de la question du peuple dans chacun de ses aspects, ontologique, politique et moral. Bentham développe une véritable théorie du peuple qui, bien que méconnue, constitue un tournant dans l’histoire de la philosophie politique.

Reinhold, chantre de la philosophie kantienne qu’il a cherché à systématiser, quitte en 1794, alors qu’il est au faîte de la gloire, Iéna pour Kiel. A peine trois ans plus tard, en février 1797, il stupéfie le monde intellectuel en se déclarant publiquement le disciple de Fichte, le jeune professeur qui lui a succédé à Iéna. Cet article cherche à établir les raisons de cette conversion.

« À l’homme, rien de plus utile que l’homme ». Que signifie cette formule chez un auteur pour qui dans la nature droit et puissance ne font qu’un? Le conatus conduirait à l’égoïsme et à l’indifférence aux autres. Chacun recherchant son « utile propre », seules les lois permettraient la visée de « l’utile commun ». Cependant, selon l’ Éthique, l’individu conquiert sa liberté en prenant conscience de sa vulnérabilité résultant du caractère relationnel de son existence modale. Sa principale (...) vertu est la force d’âme qui mêle fermeté et générosité. La sollicitude n’est donc pas étrangère à l’éthique spinoziste. Reste à en définir les contours dans une philosophie de la puissance qui n’est pas totalement incompatible avec une vulnérabilité liée à la servitude. (shrink)

Telle qu’elle se décline dans la théorie de la pitié du livre IV de l’Émile, la philosophie morale de Rousseau réconcilie deux traditions : les morales dites de l’amour-propre et celles du sentiment moral. La présence de l’imagination, dans la morale dite égoïste, mêle le sentiment moral à l’intérêt et donc à l’amour-propre. A contrario, ne pas recourir à l’imagination dans les morales du sentiment moral doit permettre d’éviter cette perversion. L’originalité de la philosophie morale de Rousseau est de concilier (...) le recours à l’imagination, qui seule permet la mise en place de rapports affectifs entre soi-même et autrui, et l’existence d’un sentiment moral véritable non teinté d’égoïsme. (shrink)

Telle qu’elle se décline dans la théorie de la pitié du livre IV de l’Émile, la philosophie morale de Rousseau réconcilie deux traditions : les morales dites de l’amour-propre et celles du sentiment moral. La présence de l’imagination, dans la morale dite égoïste, mêle le sentiment moral à l’intérêt et donc à l’amour-propre. A contrario, ne pas recourir à l’imagination dans les morales du sentiment moral doit permettre d’éviter cette perversion. L’originalité de la philosophie morale de Rousseau est de concilier (...) le recours à l’imagination, qui seule permet la mise en place de rapports affectifs entre soi-même et autrui, et l’existence d’un sentiment moral véritable non teinté d’égoïsme. (shrink)